张先飞｜“下去”与“上去” ——“五四”时期鲁迅、周作人复出的发生学考察

西川风 · 往昔

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张先飞

引言

“五四”前期现代人道主义思潮与“人的文学”文艺运动均发端于周氏兄弟的“复出”，他们自愿走出返归自我的精神“退隐”并转而投身新的社会改造运动，这一事件成为中国近现代思想史、文学史研究的重要关注点。本文力图考察促使周氏兄弟做出抉择的个体心理动因与外部思潮原因，探究他们的精神动机、思想演变历程，以及其抉择的真实含义与新的自我身份定位等。研究发现，1918年前后周氏兄弟受到两条重要思路的强烈触动，其一，“下去”即为“上去”的“尼采思路”为周氏兄弟提供了理论上的驱动力；其二，民初知识界第二次思想“陡转”中梁漱溟、蔡元培等智识者富于强烈道德自许，道义担当的思想行动，以及“一战”后新的世界大势的强烈冲击与启示，这些促使深受“中国问题”困扰的周氏兄弟最终做出投身社会改造的抉择，亦即他们的“下去”。

现代人道主义思潮运动是“五四”时代最为重要的思想与社会改造潮流，其特殊的社会改造理念与思路对于“五四”时代，以及现代中国的历史进程和思想发展都起到过特殊的推动作用。作为初期新文学主体的“五四”现代人道主义者的文学运动，即“人的文学”的文学运动，是“五四”现代人道主义整体思潮运动的关键性部分。“五四”现代人道主义者将文艺确认为社会改造最为首要的工具，在此认知基础上展开新的文学创造，立足社会责任、追求改造效应，从而使初期新文学表现出不同于中国以往任何一个时代文学的独有特质。

     如要解决“五四”现代人道主义文学运动的发生学问题，首先需要准确找寻到这一历史现象发生的起点，笔者发现，“人的文学”的文学运动发端自周氏兄弟重新投身于社会改造的战阵，这一事件被称作周氏兄弟的“复出”，是中国近现代思想史的重要现象。

     作为“五四”现代人道主义社会思想运动与文学运动的关键性人物，周氏兄弟从“退隐”到重回战阵的传奇经历一直是思想史与文学史研究的热门话题，人们始终围绕一些核心问题提出各种迥异的解说，这些问题包括：周氏兄弟决定投身改革运动的个体心理动因与推动他们做出抉择的外部思潮的原因；周氏兄弟如何解说自身抉择的真实含义，以及他们如何定位自己在社会思潮运动中新的身份等。不过以往的思想史与文学史研究对于这些问题也曾作出过较为接近的固定的判断，如很多研究者们普遍认为，周氏兄弟是在关于“铁屋子”的讨论后做出重大人生选择的，这些研究者对于周氏兄弟思想转变历程，往往会依据鲁迅在《<呐喊>自序》中的说法作出此类描述：周氏兄弟本来确信“铁屋子”里的众人已无法逃脱最终在熟睡中全体安静死去的命运，不过他们能够自我安慰的是，在此过程中众人虽无醒觉的可能，但同时也自然感受不到任何痛楚。而钱玄同对周氏兄弟的确信深不以为然，提出尖锐质疑，认为不仅“铁屋子”存在着被毁坏的希望，而且众人被唤醒后也不是没有机会得到拯救的。周氏兄弟发现自己绝无充足理据来否认钱玄同对社会改革前途的假设，他们也不得不承认“铁屋子”存在着被打破的几率，虽然这并不足以消除他们对中国前途的怀疑、焦虑与绝望，但是他们仍带着这样的思想包袱正式加入新文化与新文艺运动的战阵。从以上描述可知，在很多思想史与文学史研究中，研究者们往往是将鲁迅所自我描述的在“铁屋子”讨论中的思想交锋与道路抉择确定为周氏兄弟人生选择的决定性因素。

鲁迅

     不过在笔者看来，“铁屋子”讨论中所包含的思想挣扎与抉择，只是促使周氏兄弟思想突变的一项普通的思想动因而已，如果将其意义无限拔高，并视为决定性因素，就不免显得有些武断，甚至会令人误认为周氏兄弟人生选择太过轻率。而且当我们回顾新文化运动前周氏兄弟近十年痛苦的精神挣扎时，就会清楚发现，仅由铁屋子有打破可能这一判断的支撑，周氏兄弟思想历程中很多重大问题都难以得到准确解释。具体言之，如仅凭这一思想动因，既不可能把鲁迅从异常深重的疑虑与多年来沉静的寂寞中轻易拉出，也难以将个性倔强的周作人从对社会现实的消极对待中简单解脱出来。另外，这样一点小小的观念改变，根本无法支撑周氏兄弟从沉寂中决然奋起的行动，也没有足够的助力促动他们不再甘心做革新运动冷静远观的同情者，而是突然焕发起蓬勃燃烧的热情与彻底决绝的态度，投身到一场尚看不到任何成功希望的思想、文化及社会变革的决战中；同时，也很难解释周氏兄弟为何会在“五四”落潮时产生无比巨大的心理落差，扼腕喟叹“寂寞新文苑，平安旧战场。两间余一卒，荷戟独彷徨”，心境萧条落寞以极，沉溺到绝望的潭底。而且当我们进一步追溯关于“铁屋子”讨论这一“传奇”的由来时，也会看到，《<呐喊>自序》对周氏兄弟与钱玄同关于“铁屋子”玄学式对谈的记述太过简略，浪漫的文艺性描写取代了对思考过程与决断形成的清晰说明，使得整个“铁屋子”事件显得扑朔迷离，让人怀疑类似于“幻灯片”事件，实乃虚实参半。由以上分析可知，促使周氏兄弟做出投身社会改造运动重大抉择的，一定还有着更为关键性的个体心理动因与外部思潮的原因，而且周氏兄弟也一定经历了更为漫长而坚实的思想演变的路程。 

     据笔者考察，1918年前后周氏兄弟受到两条重要思路的强烈触动，其一，“下去”即为“上去”的“尼采思路”为周氏兄弟提供了理论上的驱动力；其二，民初知识界第二次思想“陡转”中梁漱溟、蔡元培等智识者富于强烈道德自许与道义担当的思想行动，以及“一战”后新的世界大势的强烈冲击与启示，这些都启发并感化了周氏兄弟，促使深受“中国问题”困扰的他们最终做出投身社会改造的抉择，也就是他们的“下去”。

一、“尼采思路”与周氏兄弟“下去”观

      1928年8月周作人将经大幅改订的短篇小说翻译集《点滴》重新出版，并更名为《空大鼓》，在《<空大鼓>序》中，周作人再次申明“五四”后自己思想的重大变化，即他已不再服膺“五四”时期“一心念着安养乐邦以至得度”的“单纯的信仰(‘Simple Faith’)”，因此在重新出版之时专门将原书中寄寓这种“单纯的信仰”的书名《点滴》换去，取首篇小说《空大鼓》的题目来为新书命名。对此周作人解释说，“尼采的文句与题目一并撤去，因为我不喜欢那个意思”。很显然，“点滴”是解说“五四”时期周作人思想状况的一个关键性的要点。当然要准确说明“点滴”在周氏兄弟思想中的具体含义，首先需简单回顾《点滴》一书的基本情况。1920年8月新潮社出版周作人辑译的短篇小说集《点滴》，此为“五四”周作人社会-文化改造活动的标志性成果，他借《点滴》的结集出版，高调宣扬了现代人道主义的伦理-社会理想与“人的文学”的本质与功用。周作人所精心选取的书名“点滴”源自《扎拉图斯特拉如是说》序言第四节，对这一意象的具体含义，周作人在全书题记中以鲁迅所译《扎拉图斯特拉如是说》序言第四节倒数第二段作出明示：

尼采：《 察拉都斯德拉 序》（唐俟译本）

      其实，在《点滴》中正隐藏着周氏兄弟“五四”时期思想抉择的精神密码，即周氏兄弟在决定投身社会改造运动之时，思想中存在着一条鲜明的“尼采思路”，确切而言，周氏兄弟决心“复出”的思想抉择，与扎拉图斯特拉决定第一次“下山”时的思路极为契合。《扎拉图斯特拉如是说》序言部分，描述了扎特图斯特拉为传达“超人”的新福音而做出下山的重大决断，以及此后同普通人群初次接触的经历，其核心部分便是扎特图斯特拉阐述自己之所以毅然走出孤独而丰富的隐居生活，“下山”到人群中的真实理由。扎拉图斯特拉主要对自己新的身份和任务作出明确说明，并阐发“下山”这一抉择的重大意义，他是在序言第一节中通过提出重要观念“下去”/“到底里去”而对以上问题作出说明的，此后又在第四节以比拟的方式反复对“下去”/“到底里去”的含义进行集中阐释，而“点滴”的形象化比拟也是在阐释“下去”观念时作出的。

      周氏兄弟在决定是否“复出”的思考中，明显借鉴了扎拉图斯特拉关于“下去”的思路来考量自己的问题，说清个人的抉择。不过他们对于“下去”命题有着个人化的独特理解与诠释，如鲁迅在1918、1920年二次翻译《扎拉图斯特拉如是说》序言，便是具有明显个人倾向的翻译，完全是从自身所处思想状况与对尼采的个人理解出发完成的，尤其在1920年翻译后所作详注中对“下去”命题的解读，带有明确的个人观念的色彩；而周作人的思想表现更为直率，他在《点滴》中直接将“下去”命题与人道主义社会革新的宏伟蓝图结合在一起。根本而言，周氏兄弟对尼采“下去”观的解读，同时也就是对自身“下去”观的表白。这就需要我们仔细剖析尼采的“下去”观以及周氏兄弟的理解和诠释。

     在尼采看来，按照西方数千年来否定“人间”生活并蔑视人的生物性存在的形而上学的认识方式，人类的理想道路应该是一条无限上升之路，要求人类走向超越俗世的神圣世界或精神世界，与这种理想道路相悖的，是人类自上而下地从精神下降回俗世，这就是“下去”在形而上学时代的本意，表示的是精神的下坠，好比圣书所载的天使的堕落。其实《扎拉图斯特拉如是说》序言第二节隐居圣者指出扎拉图斯特拉的下山就如同醒的人到睡着的人那里去，所讲述的就是这种传统的“下去”观。而尼采在表达自己的“下去”观念时，所使用的仍然是同样的语汇“Untergehen”，汉语学界经常译为“沉落”,多部西人论著及中文译本均曾指出过它的原意：“是一个表示沉船，表示通常意义上的死亡与毁灭的词语”，而当下的汉语学界普遍对尼采“下去”观做出这种解释，有些译本在翻译过程中还专门突出了“Untergehen”的牺牲、毁灭的含义，即以此看待扎拉图斯特拉的下山。不过此类理解实际完全偏离尼采本意，因为在尼采的观念里，“下去”观已完全改变了其在传统形而上学中堕落与毁灭的意义，而且“下降”与“上升”的二元性对立也被取消，尼采进而提出一个新的认识标准：“下去(Untergang)，就是上去”。

     与汉语学界对尼采“下去”观的误读接近，在很多人看来，周氏兄弟“复出”，在一定意义上也是一种悲剧式的“沉落”。他们往往这样描述周氏兄弟“下去”的历程：基于对国族命运的绝望，留日时期的精神界战士在回国后彻底退回内心，正如《扎拉图斯特拉如是说》序言第二节圣者描述当初扎拉图斯特拉因对人生失望“背了你的灰上山”。周氏兄弟除担当循吏及完成教育工作的世俗生活外，全然沉浸于丰富的精神的世界当中，他们是独醒者。而在四面紧紧包围着他们的，是死气沉沉的精神沉睡的世界，是充斥着被抛出生物进化序列的、无可救药的“非人”的中国。而周氏兄弟决定从高耸的精神之塔重回众人当中，去启蒙与改造他们的精神，正是一场悲壮的沉落，他们走入了茫茫暗夜，已无法回头，将要面对完全的牺牲……但是他们的“下去”果真如此惨烈可怖吗，鲁迅借助翻译《扎拉图斯特拉如是说》序言做了完全相反的回答，“下去(Untergang)，就是上去”。

尼采

     关于“下去”的含义，扎拉图斯特拉解释为，自己要到众人中去，绝非悲壮的牺牲，而是积极的精神的上升与飞跃。首先，他对自己的定位是一个绝不会索取任何回报的馈赠者，所以对他而言，到众人中拯救他们的精神绝对不是纯粹的牺牲和精神的浪费，他之所以愿意这样做，只是缘于自身的精神过于丰盈充沛，因此必须向外馈赠，而精神之杯只有首先从满到空，之后才会有新的盈满，亦即精神获得更高层次的上升与飞跃。扎拉图斯特拉在解释“下去”时曾这样自喻，“对于精神的浪费，不要感谢，也不报偿者：这便是他只有馈赠而不要藏着”。应该说这正是周氏兄弟的追求，我们从他们自“复出”后数十年源源不断的巨大精神创造力，就能看到兄弟二人的精神是如何的丰盈，而鲁迅无私地耗费大量精力培育青年人，周作人反反复复地讲说常识，正是要做无索取的馈赠者。

     其次，扎拉图斯特拉的“下去”观是要宣告，真理不在天空，而在大地，因此只有忠实于土地，才会实现精神的上升，这正是尼采哲学的重要核心观念。尼采认为形而上学时代颠倒了人的肉体与精神之间的关系，而新的时代就要将一切重新翻转过来，彻底颠覆形而上学时代对人的本质的错误理解，以及由此造成的对人性的压抑，并向人类郑重宣告，人的精神是建立在以往被视为污秽的肉体之上的。当我们从这一“人学”观念的视角重新看待人的精神历程时，自然会得出结论：只有“下去”回归大地，才会有精神的飞升。周氏兄弟对此新的“人学”认知是极为信服的，周作人在名文《地方与文艺》中借用尼采原话清楚地说明了这个道理，“尼采在《察拉图斯忒拉》中说：‘我恳愿你们，我的兄弟们，忠于地。’我所说的也就是这‘忠于地’的意思，因为无论如何说法，人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路。”如果我们回到《扎拉图斯特拉如是说》序言就会看到，当扎拉图斯特拉宣告要忠于大地后，接下来便强烈斥责那些亵渎大地的人是“生命的侮蔑者，溃烂者和自己中毒者”，而且从根本上否定了“亵渎地”的旧的道德、理性、正义、幸福、同情等观念。我们说，扎拉图斯特拉所强烈申说的道理，其实尽数是周氏兄弟在新的社会改造运动中所全力践行的，如周作人大力宣讲“灵肉一元”的“人学”观，便是将尼采等对形而上学时代“人学”观的否定作出进一步推进，使其发展成为科学“真理”，并完全落实到现代人道主义的社会改造当中。总之，基于这种新的“人学”观念，无论对于扎拉图斯特拉还是周氏兄弟而言，“下去”/“到底里去”必然就是“上去”，因为“上去”所追求的已经不再是超凡入圣，而是要在大地之中扎根更深。

     周氏兄弟既然肯定“下去”是一项积极的建设性的行动，那么他们应以怎样的身份“下去”呢？周氏兄弟非常重视“点滴”所包含的意义，因为“点滴”就是对他们“下去”后身份和任务的比拟性说明。当我们回到《扎拉图斯特拉如是说》时会看到，在序言第四节末尾，扎拉图斯特拉在做出“水滴”、“闪电”、“宣示者”等比喻之后，他仍怕大家难以理解，急迫地直接点明了这一组比喻的含义，指出自己就是将要“到底里去”的“水滴”，即“超人”的“宣示者”，“喂，我是闪电的宣示者，是云里来的沉重的一滴：但这闪电便名超人”。事实上，周氏兄弟的人生选择正是对此信念最忠实的践行，周氏兄弟在加入新的改革事业之际，是自觉地将自己当作了“真理”的宣示者，以及新的理想人类即将来临的通告者，而且是在有意识地替理想人类到来做好准备。

     对自己的这种信念，周氏兄弟借用了《扎拉图斯特拉如是说》中的“超人”理念稍作变化加以表达，如他们将“超人”诠释为现代人道主义认可的理想人类，而将“超人”理论解说为“忠于地”的“人间性”的“真理”，这些此后都成为“五四”人道主义文学的核心标准与基础命题，尤其是“忠于地”的“人间性”观念创造性地开启了新文学的总体思路。由周氏兄弟所首倡的这一重要思路后来随着《点滴》的出版与鲁迅译《察拉图斯忒拉的序言》的发表，深深打动了“五四”青年文艺家。如对周作人最为信赖的朱自清在宣讲民众文学观时，于《民众文学底讨论》结尾也曾大声宣告，“我们当‘作为宣示者而到底里去’！”而且周氏兄弟的这些新理念也推动了新革新运动中新文艺家们的自我身份认定，他们藉此确定了自身创作的基本态度、准则以及判断的标准。

     最后需要说明，周作人在“五四”后期思想发生转变，他不再以“真理”的守护者自居，否定了一劳永逸地根本解决人类社会所有问题的可能性。不过无论思想怎样演变，周作人终其一生的思考仍是在“人间性”的框架内进行的，如“生活之艺术”观等，不过这些已超出本文论述范围。

二、知识界的二次“陡转”与周氏兄弟的复出

     “尼采思路”在哲学思考层面终于为周氏兄弟的“下去”提供了一种理论上的驱动力，但从这样纯理性的判断，再到“下去”的实际行动，即他们真正走出自设的藩篱而重归战阵，中间还有一道鸿沟，因为存在着一个看似难以逾越的障碍，这就是民二之后盘绕在诸多有识之士心中，如鬼魅随行、挥之不去的“中国问题”的阴影。

     要说明所谓“中国问题”，便须回顾民二之后很多新知识人与老革命家人生道路选择的一次“陡转”。民国初建，很多新知识人与老革命家满怀激情参与到民主共和建设当中，但民二之后的政治乱象令这些正直之士普遍感觉厌倦与憎恶，如蔡元培、熊十力、梁漱溟、鲁迅等都曾对此有过激烈抨击，熊十力（字子真）《心书》惆怅追忆往昔无量少年精英为革命早殒，痛感昔日革命领袖与贪恋权力的政客污损革命事业，忍看衰蔽的共和民主与极端堕落的社会风气。1918年11月15日蔡元培借《心书》大发感慨，在《熊子真心书序》中描述了民初的时代乱象及道德的怪现状，并交代其产生因由，“余开缄读之，愈以知熊子之所得者至深且远，而非时流之逐于物欲者比也。自改革以还，纲维既决，而神奸之窃弄政柄者，又复挟其利禄威刑之具，投人类之劣根性以煽诱之，于是乎廉耻道丧，而人禽遂几于杂糅。昔者顾亭林先生推原五胡之乱，归狱于魏操之提奖污行，而今乃什伯千万其魏操焉，其流毒宁有穷期耶？”鲁迅在1919年初也回顾说，“据我的经验，这理想价值的跌落，只是近五年以来的事”。愤懑与失落使很多新知识人与老革命家出现了人生道路选择的“陡转”，有的堕落，有些佯狂，有人隐遁，当然还有一批人退隐内心，或进入到对形而上人生观、世界观的探求中，蔡元培、熊十力、周氏兄弟、梁漱溟等均属此列。如梁漱溟曾在《我的自学小史》（增订篇）之《十 初入社会》中回顾当初的失落、憎恶，他于是在1913年避世读书，精研内典，参详生命哲学，其所作思考凝结为1916年的《究元决疑论》（5月10日、6月10日、7月10日《东方杂志》第13卷第5、6、7号），并于该年受聘北京大学讲授印度哲学。而蔡元培远走德国数年、周氏兄弟“背了你的灰上山”更是人所共知的事例。当然虽在民二之后，梁漱溟、熊十力、蔡元培、周氏兄弟这类新知识人与老革命家以回归精神的方式规避现实，不过在他们看似枯燥平淡的读书思考背后，仍是未曾改变的对苦难现实与不幸人民关怀备至的热情诚挚的灵魂。但是由于他们在民初对于政治堕落与国民精神沦丧的彻底绝望，造成其对未来改革前途、中国命运满怀疑虑与忧惧，而其中最为关键的，是他们不再奢望改造民众灵魂，更无信心以中国民众担当起变革社会的大任，他们彻底否定了这种可能性。正是基于这一态度，他们选择远离现实，不愿再投身革新黑暗中国的战阵，因为他们已确信毫无希望。笔者将这种普遍认知与人生选择称为民二之后的“中国问题”观。在“中国问题”方面，周氏兄弟的疑惧尤为深重，还充满着中年人屡遭挫败的悲苦。《<呐喊>自序》中“铁屋子”隐喻的主体，便是面对民众时的犹疑，周氏兄弟心中所积郁的，其实正是《扎拉图斯特拉如是说》序言第二节圣者所作出的质疑，“察拉图斯忒拉是一个醒的了，你到睡着的那里要做甚么？”

      在此“中国问题”观笼罩之下，新知识人与老革命家们迟迟难作定夺，是否应重归社会改造的征程。反过来讲，亦即一旦他们决心重担革新社会的重任，就一定已在“中国问题”上寻找到了暂时稳妥的解答，使“中国问题”不再成为巨大的精神阻碍。在民国五、六年之后，正因为在思想上部分解决了“中国问题”的困扰，一些有识之士不再刻意躲避黑暗现实，而是逐步直面中国的困局，开始行动起来。如蔡元培因确信学术与美育对精神的提升、改造功效，认为以此可将青年重新塑造成为未来新社会与新政治的基石，因而力排众议毅然投身腐败的北京大学；梁漱溟也深信社会上的好人联合起来必能立时解决当前困局，于是发布《吾曹不出如苍生何》的政治宣言。蔡元培、梁漱溟的抉择，还有陈独秀等依托《新青年》以数人之力挑战旧中国的无物之阵，都标志着新知识人与老革命家们在人生道路选择上的又一次“陡转”，他们在“一战”结束前后整个世界汹涌的思想新潮感召下急欲有所作为。

     新知识人与老革命家们的又一次“陡转”无疑不断刺激着周氏兄弟，他们也逐渐被卷入“陡转”者所制造出的漩涡当中：周作人迈入了北大新知识群，周氏兄弟热议《新青年》，鲁迅与许寿裳通信痛诋传统思想，钱玄同无数次前来“劝进”……但这些对他们的影响推进还停于浮面，因为“中国问题”横梗在他们心中，即便是受到刚入北大的青年梁漱溟惊世壮举的强烈震荡，也依然无法撼动他们的定见。案，1917年年末，24岁的梁漱溟虽素怀出世之志，但始终是情感炽热的青年，尤其当亲历战地，目睹军阀混战、劫掠生民的非人间的可怖场景后，似乎早已找到安身立命精神家园的他突然发出了改造社会的狮子吼，他自陈所感，“吾尝于中夜静思滇川之战……涂炭之惨，悲心濆涌，投袂而起，誓为天下生灵拔济此厄”，因此急撰长文《吾曹不出如苍生何》，并自费印刷3000份广为散布。对于梁漱溟提出的具体救世方案，当时的知识界与思想界自然见仁见智，但梁漱溟的态度却震撼了所有阅读者，北大同仁中不只胡适、辜鸿铭发出赞叹，周作人更是给予高度肯定。

梁漱溟

     应该说，《吾曹不出如苍生何》出现在这一特殊时期，起到了一种非常重要的作用，因为梁漱溟在文中提出了一个振聋发聩的问题，逼迫所有国人必须面对，不仅不得回避，而且必须即刻表明立场。同时在这一提问当中明显蕴含着对仍在刻意躲避黑暗现实的智识者们的指责，自然也包括作者对自己的反省、批判与良心拷问，因为梁漱溟指出，中国糜烂的责任除了由于“政治上之武装的势力所作成”，全体民众也负有主要责任，即“构成此种局面者实即此举国之人”，这是缘于所有自居好人的民众对于担负国家兴亡之责的回避，更遑论洁身自好的退隐者冷眼远观国运沉沦。梁漱溟的这一逼问对当时的智识阶层产生了强烈的精神冲击，作为“退隐者”一员的周氏兄弟也必须对这位北大同仁作出回应。周作人表示“看见梁漱溟先生作的《吾曹不出如苍生何》一篇文章，是心里是极佩服”，认为这问题“太好了”，但“中国问题”观的定见使周作人并不能就此便迅速转变，并迈出行动的步伐，周作人在反复强调提出这类的问题“还太早”，他坦言自己做出这种判断就是因为“对于国人能力的怀疑”。可以看到，这明显是在表明自己对于“中国问题”的坚信态度，同时质疑梁漱溟等对“中国问题”的轻率解答，因为在周作人看来，梁漱溟在《吾曹不出如苍生何》中做出了过于乐观的判断。梁漱溟首先定义了何为“吾曹”，“吾曹好人也。凡自念曰吾好人者皆吾曹也。凡读吾文而默契于吾曹若自谓焉者，即吾曹矣”，之后极言“吾曹”的伟力，“吾曹不出，悉就死关，吾曹若出，都是活路。而吾曹果出，大局立转，乃至易解决之事，乃必成功之事。今日之宇内更无有具大力量如吾曹者，握全国之枢机者不在秉钧之当局，而在吾曹。”这里面所包含着的梁漱溟救世信念的来源，正是对国人能力的确凿的信心，对此同一时期的周作人实在无法认同，而周作人的反诘也集中于此处，“这问题太早，又太好了！叫现在的中国商民，自己去求积极的和平？他们懂得么？他们敢么？只要懂得就敢，可是他们那里会懂呢？”因此周作人的结论就是，“梁先生这篇文章是白做的了”。而也正是在这个时期，鲁迅还在和许寿裳讨论着改造国民至为艰难的问题，许寿裳致信鲁迅，倡借助灌输诚爱来改造同胞，1918年1月4日鲁迅回复，态度却颇不乐观，“来论谓当灌输诚爱二字，甚当；第其法则难，思之至今，乃无可报。吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有二难焉：未知下药，一也；牙关紧闭，二也。牙关不开尚能以醋涂其腮，更取铁钳摧而启之，而药方则无以下笔。”由此可见周氏兄弟对于“中国问题”的定见之深。

     不过在1918年周氏兄弟观念上似乎发生了一些松动，周作人的言论表现尤为明显，主要见诸5月15日他在《新青年》第4卷第5号发表的《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》。文章开篇周作人先回顾了前一时段自己对于梁漱溟《吾曹不出如苍生何》中民众观的质疑，但又马上申明自己的认识业已发生较大变化，其原因是受到武者小路実笃1916年所作剧本《一个青年的梦》的“极强的感触”。需要说明的是，《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》在周作人思想演变过程中有着重要的地位，1918年周作人开始正式宣传推广现代人道主义观念，该文最早对现代人道主义社会改造核心理念做出清晰表述。应该说，现代人道主义社会改造观是全世界反战智识精英反思“一战”的思想成果，在日本的理论代表是武者小路実笃等白桦派成员，反战文学《一个青年的梦》便是日本现代人道主义者社会改造观的宣言书与行动指南。周作人从该剧出发较为细致地介绍了白桦派关于彻底解决社会重大问题的根本性思路，简言之，“只要‘人人都是人类的相待，不是国家的相待’，便可得永久的和平”。从该文字里行间可以看出周作人衷心推许这种观念，视之为“真理”性认识，并乐观地表示，在日本这种“人道主义的倾向”在“将来大有希望”，但他对于中国却反倒惜墨如金，没有表达出什么乐观的意思，不仅没有倡议在中国立即推行，反而说中国青年如果能够对这些事稍加注意，他就已经很满足了。事实上周作人已很明确地表示，《一个青年的梦》的出现对于他的中国改造观仅仅有些不大的触动。由于最终是要回答中国的改造问题，因此周作人仍然借助与梁漱溟的对话，表达自己新的态度，“联想起梁先生的文章，起了一个念头。觉得‘知其不可为而为之’的必要：虽然力量不及，成效难期，也不可不说，不可不做。现在无用，也可播个将来的种子；即使播在石路上，种子不出时，也可聊破当时的沉闷。使人在冰冷的孤独生活中，感到一丝的温味，鼓舞鼓舞他的生意!”很明显，周作人从完全否认中国社会改造的可能性，到开始肯定了“知其不可为而为之”的意义，不过这只是一个有限度的进展，因为距离决意行动还很远。周作人之所以会做出这样的判断，是因为他还在民众的能力问题上纠结痛苦，他自己表述得再清楚不过，他一方面将现代人道主义社会改造实行的起点归结为“这事‘非从民众觉醒不可’”、“要人民自求积极的平和，先得教他们痛切的感平和的必要”，而另一方面却又在强调“还怀疑这问题太大太早”，这仍是充分的不信任。不过这已经是一大进步了，因为正是从这一年开始，周氏兄弟正式进入以《新青年》为中心的思想战阵，仅就他们而言，“知其不可为而为之”已经是在战斗，不过外在凶悍，内心犹疑。

周氏兄弟

     从真信到笃行，周氏兄弟又经过了一年时间。此时国际国内形势已发生重大变化，中国知识界感觉局面一新，在他们面前展现出一幅可喜画面：整个世界正以不可阻挡之势迅速走出黑暗政治的时代，大步向理想境界迈进。人们对局势的新的判断以及他们心态的变化，很大程度上源自“一战”结束后整个战胜国舆论的整体导向，因为它们都在宣传黑暗世界的崩塌与文明世界的完胜，更有甚者，承诺理想世界即将来到……而几乎整个中国新知识界均得出了类似的结论，并在预先透支快乐，许德珩回忆:

     一时“公理战胜强权”、“劳工神圣”、“民族自决”等名词，呼喊得很响亮，激动了每一个青年的心情，以为中国就这样便宜的翻身了！一九一八年十一月到一九一九年四月，这时间学生们真是激动得要发疯了……“克林德碑”也拆毁了，改为“公理战胜”的牌楼……名流们也勤于讲演，今天你讲一套“民主主义战胜军国主义”的理论，明天我又讲一套“公理战胜强权”。蔡元培校长也在天安门前广场搭起台来，讲演“劳工神圣”……

     其实中国新知识界对这一事件的读解是各不相同的，比如许德珩就是国民社的代表，他们更为关注协约国对民族自决问题的承诺、威尔逊“十四点”方案的落实，以及协约国战胜成为中华民族在“公理”基础之上振兴的契机等问题。而在以周氏兄弟、李大钊等为代表的智识者看来，这一事件具有特别的专属的意义，它标志着人道革命胜利的曙光。对于他们而言，“一战”结束后陆续发生的世界大事，如俄国事件、朝鲜独立运动，甚至是日本东京砲兵工厂同盟的一次小范围的罢工等，似乎都是在持续地向他们展示人道主义社会革命与改造的实绩，并不断地给予他们新的证据来逐渐强化他们的信心，最后使他们完全确信了人道主义的理想时代即将来临的事实。比如李大钊就相当具有代表性，在“一战”刚结束后的一段时间里，李大钊连篇累牍地作出“人类生活中的新纪元”即将来临的无比乐观的判断，虽然他也采用“劳工阶级”、“资本的阶级”、“总同盟罢工”等阶级论、唯物史观与社会主义运动的术语，但文章中的具体描述、判断与使用的理论系统，完全是当时盛行的人道主义与世界主义的观念。李大钊表达这些理念较为充分的是《新纪元》一文，他的观念与对时代的判断接近于此时的巴比塞。正是由于对人道主义理想时代即将到来有着这样充分的确信，所以此后虽遭遇巴黎和会外交失败，中国新知识界对于人道主义与世界主义的热情非但未见丝毫颓减，反而因和会彻底认清现存国家形态的反理想、反人道本质，坚定了他们的理想主义信念，也使他们全面、彻底解决社会问题的意愿更为急迫，大批智识者站出来急欲推行新的理想的“政治”，不论以阶级为本位，还是以人类为本位，他们都想在地上建立天国，这就是“五四”抗议活动后遍及整个中国社会的理想主义改造热潮兴起的真实思想背景。

     周氏兄弟终于在这种大势的推动下做出了走向行动的抉择。周作人的“突变”发生在1919年7月的日本日向新村之行。之前在1918年12月周作人撰写的《人的文学》、《平民文学》与1919年3月发表的《日本的新村》已经充分表达出对人道胜利之世界大势的无比乐观，但他仍在反复强调“中国问题”的难以改变，如《人的文学》批评“非人的文学”，1919年1、2月《论黑幕》、《再论黑幕》、《祖先崇拜》痛诋国民的精神病态等，亦即在他眼中这种世界大势似乎距离中国还很遥远，而1月21日所作新诗《小河》中正蕴含着周作人对已被世界抛下的中国即将面临可怕命运的无奈与痛楚。但1919年7月的日向新村之旅，使他的态度发生逆转，在日向的一个小型的“理想国”向周作人昭示着一切皆有可能，他惊异于自己居然能在“平日梦想的世界”中生活。笔者曾细致分析周作人进入日向受到兄弟迎接后的心理反应，认为极类似于宗教式的获得神启的过程，即因信而称义，这使他完全信服了新村主义的可行性，认为可以一劳永逸地迅速解决所有问题，因此在这种确信面前，横梗在他心中的“中国问题”便已不再是无法解决的难题，他将它看成了现在人类社会共有的问题，即“中国人生活的不正当，或者也只是同别国仿佛，未必更甚”，而这些等待新村主义一并加以解决即可。在这种意义上，“中国问题”已经无形消解、不复存在，使他的思想终于能够“扫除了阴暗的影”。因而周作人突然“对于自己的理想，增加若干勇气”，对中国前途变得十分乐观，认为中国将融入世界大势，共同走向理想之境。值得注意的是，他在1919年8月20所作《游日本杂感》中首次称许了中国民众，“我在江浙走路，从车窗里望见男女耕耘的情形，时常生一种感触，觉得中国的生机还未灭尽，就只在这一班‘四等贫民’中间”，并高调地宣示，“为邻国人民的利益计，为本国人民的利益计，我都希望——而且相信日本的新人能够向和平正当的路走去。第三个师傅当能引导人类建造‘第三国土’——地上的天国，——实现人间的生活；日本与中国确有分享这幸福的素质与机会。——这希望或终于是架空的‘理想’，也未可知，但在我今日是一种颇强固的信念。”

     于是周作人不再疑虑、忧惧，直接行动起来，这样就完成了周作人的“下去”。不过周作人的乐观持续时间很短，两年后，原以为可以圆满解决的“中国问题”又再次开始如鬼魅随行般折磨着他的精神，促使周作人新的转变。

     鲁迅的情况稍显特殊。在“一战”后理想主义改造运动甚嚣尘上的世界大势面前，鲁迅也对世界的改变产生出希望，并逐步肯定了人道主义的一些“真理”性认识，开始不断地陈说人类的进步、人道的光明。1918年8月20日鲁迅在致许寿裳信中，自陈近来“思想颇变迁，毫不悲观”，即开始相信人类的进步，认定“大约将来人道主义终当胜利”，同时倡导要以“人类”的进步作为着眼点，不可再局限于“国之观念”。1918年11月4日鲁迅在与钱玄同的通信《渡河与引路》中，提出他之所以赞成Esperanto的理由是“只是依我看来，人类将来总当有一种共同的言语”。1919年2月15日鲁迅发表《随感录·四六》，提及人类的进步皆源于偶像的破坏，所以“现在才有比利时的义战，与人道的光明”，这其实已是典型的人道主义论调了。之后鲁迅又在1919年11月1日发表的《随感录·六一 不满》中议论人道的长成问题，他赞扬那些“多有不自满的人的种族”是“永远前进，永远有希望”的，肯定尚未长成的不自满的人类终会共同成长，迈向人道理想的同一条路，他做出如下表述，“人类尚未长成，人道自然也尚未长成，但总在那里发荣滋长……将来总要走同一的路……不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进。”不过最能表现这一阶段鲁迅对人道主义“真理”肯定的意见与对人类未来命运的乐观态度的，是他在1919年8月2日撰写的《〈一个青年的梦〉译者序》，他清楚地说明了自己对世界上人道理想实现的信心：

     《新青年》四卷五号里面，周起明曾说起《一个青年的梦》。我因此便也搜求了一本，将他看完，很受些感动：觉得思想很透彻，信心很强固，声音也很真。

      我对于“人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可”这意思，极以为然，而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露：欧战未完时候，在外国报纸上，时时可以看到两军在停战中往来的美谭，战后相爱的至情。他们虽然还蒙在国的鼓子里，然而已经像竞走一般，走时是竞争者，走了是朋友了。

     鲁迅还顺便告诉读者，他与周作人都是非常赞许《一个青年的梦》的。实际上正是周氏兄弟共同合作将《一个青年的梦》完整介绍给中国新思想界的。不过虽然这个时期的鲁迅与前一时期相比，态度上有了很大变化，但是鲁迅对于世界人道主义胜利前景的乐观，与他对中国现实的判断却是截然分开的。在他看来，“中国问题”根深蒂固，终将使世界上的一切都距中国很遥远，这种认识他在文章中不断申说，又在小说创作中反复表述。如鲁迅在这一时期提出了一个特殊命题：“什么主义都与中国无干”,这实际上正是“中国问题”观的一个重要侧面。鲁迅首先明确提出这一观点是在1919年5月发表的《随感录·五六 “来了”》当中，他针对有钱人与官方对于“过激主义”的恐慌，指出这种担心纯属多余，因为“无论什么主义，全扰乱不了中国”，很快他又在《随感录·五九 “圣武”》继续这个话题透彻申说，

      我前回已经说过“什么主义都与中国无干”的话了；今天忽然又有些意见，便再写在下面：

我想，我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色。……

      新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人心上也须有弦，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。中国人都有些不很像，所以不会相干。……

       现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息；在我们这单有“我”，单想“取彼”，单要由我喝尽了一切空间时间的酒的思想界上，实没有插足的余地。

     鲁迅最后的结论便是，当整个人类都在进步，别国“有主义的人民”牺牲了一切，迎来“新世纪的曙光”之时，中国人却仍然冥顽不化，“曙光在头上，不抬起头，便永远只能见物质的闪光”。他指出这样的后果将极为严重，因为中国人既然根本追赶不上世界巨大进步的步伐，因此不排除中国会被世界完全抛弃、“中国人要从‘世界人’中挤出”的可能性，这是由不容抗拒的人类进步的铁律所决定的，他明确说明，“中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也”。事实上，这样的认识很难令鲁迅步入社会改造践行者的行列。

     应该说这种“内外有别”的分裂的认识令鲁迅十分痛苦，从他褒贬分明地将“有主义的人民”和国人反复比较的做法，便能看出他内心的纠缠苦斗。不过鲁迅又会时常质疑自己的这种“不信任”感，如在《〈一个青年的梦〉译者序》中，他自述曾拒绝翻译此剧，但之后很快就自我怀疑起来，“晚上点了灯，看见书脊上的金字，想起日间的话，忽然对于自己的根性有点怀疑，觉得恐怖，觉得羞耻。人不该这样做”，因此终于“动手翻译了”。

     综上分析，很明显，与因全信而尽心投入改造行动的周作人相比，鲁迅的改变仍是有限度的，不过这已是他的最大限度了，这样就完成了鲁迅的“下去”。

     周氏兄弟的“下去”，使他们成为“五四”时期最重要的现代人道主义思想者与文艺家，而现代人道主义也很快成为“五四”时期新思想界与新文坛的共识，以致当1927年新晋的“革命文学家”开始对20年代文学吹起总攻伐号角时，人道主义便成了周氏兄弟落伍与反动的主要标志。

（作者单位：河南大学文学院）

本文出自《山东师范大学学报》2017年第1期，《新华文摘》2017年第12期全文转载

本期编辑：林一

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