论厦门时期鲁迅哲学思想的转换

作者 俞兆平教授

一

1927年1月15日午后，鲁迅从厦门厦港沙坡尾登上到广州去的“苏州号”轮船。至第二天中午，随着海轮汽笛的鸣响，他曾工作、生活过四个多月的厦门岛和厦门大学渐渐地跟着海浪退去、隐去。时间的逝去对于鲁迅来说反成一种积淀，在厦大这短短的四个多月中，鲁迅除开设《中国文学史》和《中国小说史》两门课程之外，还撰写了学术论著《汉文学史纲要》《〈嵇康集〉考》；创作小说《奔月》，散文《从百草园到三味书屋》《父亲的病》《琐记》《藤野先生》《范爱农》；写下杂文《厦门通信》《华盖集续编·小引》《华盖集续编·校讫记》《坟·题记》《写在〈坟〉后面》《〈争自由的波浪〉小引》《所谓“思想界先驱者”鲁迅启事》《阿Q正传的成因》《关于三藏取经记等》《〈走到出版界〉的“战略”》《新的世故》《〈绛洞花主〉小引》；翻译《以生命写成的文章》（日）、《说〈幽默〉》（日）、《文学者的一生》（日）；编定杂文集《坟》《华盖集续编》；以及留下自然地袒露情怀与思想的《两地书》中许多重要的信札……其成果之丰硕，用“惊人”一词来评定一点也不为过。

那么，启航之后的鲁迅心境如何呢？这在他当夜写给李小峰的《海上通信》中可窥得一二：在海上，“小小的颠簸自然是有的，不过这在海上就算不得颠簸；陆上的风涛要比这险恶得多”。“陆上的风涛”指的是，与尊孔的校长林文庆、“胡适派”的顾颉刚等的人事纠葛仍无法释怀。但信的末尾却有段令人注目的话：“但从去年以来，我居然大大地变坏，或者是进步了。虽或受着各方面的斫刺，似乎已经没有创伤，或者不再觉得痛楚；即使加我罪案，也并不觉着一点沉重了。这是我经历了许多旧的和新的世故之后，才获得的。我已经管不得许多，只好从退让到无可退避之地，进而和他们冲突，蔑视他们，并且蔑视他们的蔑视了。”他已退无可退，将正面迎敌了。这说是私下向朋友透露将要采取的应战策略也可，但内中也明白地告知，在1926年这一年，鲁迅变了，“进步了”！

这就让人自然地联系到，他到广州后在1927年9月的《答有恒先生》信中的一段话：

我离开厦门的时候，思想已经有些改变。这种变迁的径路，说起来太烦，故且略掉罢，我希望自己将来或者会发表。单就近时而言，则大原因之一，是：我恐怖了。而且这种恐怖，我觉得从来没有过。

遗憾的是，鲁迅在其后的时间里，对此“思想变迁的径路”的具体叙述像是没有“发表”过，而国内外鲁迅研究界对此似乎也缺乏追根溯源的探寻。或许鲁迅在厦门生活的时间太短了，前后仅四个多月。因此，在鲁迅思想史研究中，厦门时期往往被一笔带过。按现存资料，只有李长之在《鲁迅批判》一书中把厦门到广州这一时期单独划为一个阶段：“自1926年的9月至1927年9月，是他生活上感受了异常不安定与压迫的时期，他赴厦门，又赴广东，这种变动使他对人生的体验更深刻了；虽然使他沉默，然而在他是一个次一阶段的潜伏期、酝酿期。时代背景就是宁汉分裂，国民党党内实行一种清党运动。鲁迅在感情上当然异常激动，可是这时他的‘爱的问题’也得到解决，所以他已是在有人抚爱之中，而慢慢度入他的次一个阶段的进展了，而这短短的一年乃是他精神进展上的第四个阶段。”虽然厦门时期是突出了，却也只是事态描述性的语言，关于鲁迅“思想变迁”的问题并未触及。

但鲁迅自述的“我离开厦门的时候，思想已经有些改变”，在其思想发展史上却是一至关重要的问题。因为以往学界对鲁迅思想演变期的论述与界分，主要是从两个向度切入：一是政治斗争，二是“概念泛化”。前者的代表如瞿秋白、李泽厚，他们都主张1927年是鲁迅思想从前期向后期转变的时间点，瞿秋白根据鲁迅《三闲集·序言》中这些话：“我是在二七年被血吓得目瞪口呆，离开广东的”“我一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”，但“目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实！我的思路因此轰毁”，而得出由此“鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正友人，以至于战士”的结论。李泽厚则更明确地指出：“鲁迅前期也可以1925年春参与女师大事件为界标分为两个小段。”后期的起点是：“在广泛的‘文明批评’‘社会批评’中，在这种日益深入的阶级斗争中，鲁迅不断具有和提出了许多接近和符合于马克思主义的重要思想、观点或观念，这些观念是他1927年终于接受和成为坚定的马克思者的内在根据和思想前提。”1927年血腥的4月，成了鲁迅思想前后期演变的明晰的分水岭。显然，瞿秋白、李泽厚对鲁迅思想演变界分的依据是政治斗争。

另一种“概念泛化”，指的是从20世纪80年代起，由鲁迅《写在〈坟〉后面》所言及的：“以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。”这一“中间物”概念的突显成了鲁迅思想研究中的亮点。其代表人物之一为王乾坤，他分析道：“‘中间物’作为一个环节，首先表明人的此在‘由此到那’之大限。”“从根本上说，‘中间物’论是鲁迅的生命哲学。”“‘中间物’构成了鲁迅全部思想的一个轴心概念。其它思想可以看作这个轴心的一个个展开。而从研究的角度看，‘中间物’也就成了释读其思想的总向导。”亦即“中间物”这一概念可以披覆鲁迅的“全部思想”。

首先必须加以说明的是，笔者绝无否定从政治斗争、“概念泛化”等角度来分析鲁迅思想的念头。如若欠缺政治斗争视角，鲁迅思想研究就失去了历史现实的根基；如若欠缺生命哲学的视角，那鲁迅对个体生存价值的独特悟解势将被遮蔽。但还应该注意到，鲁迅的思想是丰富复杂、多向度的，是一个浑圆的整体，它包括哲学、美学、政治学、社会学、心理学等等，因此，任何单一视角的切入都无法完成对“鲁迅全部思想”的把握；任何一个视角的过分强化，都有可能产生偏离的危险。例如，在上述《答有恒先生》一文中，鲁迅是说到，由政治斗争的血淋淋杀戮而导致的“恐怖”是他思想改变的原因，但仅是“大原因之一”。政治斗争确是“大原因”，但在鲁迅心目中仍然只是原因“之一”，那定然还会有另外的“之一”。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”1926年冬季前，鲁迅在与友人通信中曾不断地提及“路”的探索问题，《致李秉中》信写到：

其实呢，我自己尚且寻不着头路，怎么指导别人。这些哲学式的事情，我现在不很想它了。

这说明，鲁迅对于思想上选择“路”的问题，已提高到哲学的层面上来考虑。因此，单一的政治斗争视角是涵括不了鲁迅思想整体的。

而“概念泛化”的研究视角，是上升到了“哲学”层面，但它仅属于“生命哲学”的范围。鲁迅随意从生命进化理论中抽绎出“中间物”这一名词概念，能成为鲁迅思想的“轴心概念”，能成为研究“鲁迅全部思想”的“总向导”吗？若按此逻辑，对鲁迅思想研究就会导致“静态化”与“单一化”，即趋于凝固化的危险，最明显的一点就是，对鲁迅思想演变期必要的界分线模糊了，这是与鲁迅对自己思想改变过程的描述相悖的。

笔者曾论析过，20世纪初，在人文精神与物质主义（包括唯科学主义）对峙这一世界性宏大命题前，中国文化思想界能跟得上当时西方哲学思潮的只有鲁迅与王国维。早在1907年，鲁迅在《文化偏至论》中就提出“掊物质而张灵明”的主张，这种强化人文精神，并以此来与物质主义、唯科学主义相抗衡的哲学理念，不是区区一个“中间物”概念所能涵括的。

正是由于对人文精神与物质主义对峙这一全人类面临的哲学困境缺乏了解，1981年版的《鲁迅全集》关于这一问题的注释竟然写出如此令人目瞪口呆的文字：

在《文化偏至论》中，作者……“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，这种提法，既表现出小资产阶级的急进的民主主义的政治特征，同时也表明，正是在社会存在和社会意识的关系，群众和个人的关系这两个有关社会生活的根本问题上，作者当时没有得到科学的解决。

注释者连自己枪上准星都未调好，就胡乱开枪，于今仅留“硬伤”而已。

因此，不管哪一种研究视角，只要它把自身绝对化、凝定化了，就会对鲁迅思想整体的研究产生遮蔽的偏误，所以本文从哲学的视角来论析鲁迅1926年前后的思想演变，目的只是为着深化、周全，而非排异、独断。

二

那么，1926年前鲁迅哲学思想的状况如何呢？还是以鲁迅的自身表述为准：

其实，我的意见原也不容易了然，因为其中本有着许多矛盾，教我自己说，或者是“人道主义”与“个人的无治主义”的两种思想的消长起伏罢。

此信写于1925年5月，到鲁迅编辑《两地书》时，他把“个人的无治主义”改成了“个人主义”。此二者有何区别呢？在鲁迅的笔下，“个人的无治主义”是和俄国文学中一个典型人物关联在一起的，即俄国作家阿尔志跋绥夫的小说《工人绥惠略夫》的主人公。绥惠略夫和同道者们为着拯救生活在苦难中的群众、为着改革社会现状这一“共同事业”而勇敢献身，最后仅剩孤身一人；但那些群众——“不幸者们”，非但不领情，反而和专制者串通一气，帮助后者追杀、迫害他。愤激之下，他转而向“不幸者们”宣战了。仇视一切，复仇社会，最后自身也归于毁灭，这就是绥惠略夫所代表的“个人的无治主义”，鲁迅在给许广平的信中亦写成“个人的无政府主义者”。而这也是鲁迅1926年12月在《〈阿Q正传〉的成因》一文中，用讥讽的笔调把高长虹写成是“走到出版界”的“一个中国的‘绥惠略夫’”的原因，即认定高长虹为仇视社会、仇视一切的无政府主义者。鲁迅在1925年5月还自称为“个人的无治主义”，到1926年底即否定之，把自己此前的思想一侧定位改为“个人主义”，这正显露出其思想在这一年中发生了内在的变化。

“个人主义”的内涵远大于“个人的无治主义”，它比较切合1925年前鲁迅的思想。孙伏园在《鲁迅先生逝世五周年杂感二则》中提及：“从前刘半农先生赠给鲁迅先生一副联语，是‘托尼学说，魏晋文章’。当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅先生自己也不加反对。”这里，“托”指托尔斯泰，“尼”指尼采。托尔斯泰以源于基督教精神的“大爱主义”，即人道主义而著称于世；尼采思想则奠立于个人主义的基础上，批判传统的理性、道德，提倡精英式的“超人”与“强力”精神。这与《两地书》中所说的“人道主义与个人主义”两种思想消长起伏相吻合。

孙伏园在上面那篇文章中还强调，鲁迅先生特别喜欢尼采的文章,“例如萨拉图斯脱拉语录，说是文字的刚劲，读起来有金石声，而他的学说的精髓，则在鼓励人类的生活、思想、文化日渐向上，不长久停顿在琐屑的、卑鄙的、只注意于物质的生活之中”。周作人也谈到鲁迅在日本留学时对尼采的喜爱：“豫才于拉丁民族的艺术似无兴会，德国则只取尼采一人，《札拉图斯忒拉如是说》常在案头，曾将序说一篇译出登杂志上，这大约是《新潮》吧。尼采之进化论伦理观我也觉得很有意思。”1929年12月，鲁迅在《我和〈语丝〉的始终》谈到外界对他“始于‘呐喊’而终于‘彷徨’”之评时，说：“但我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的《Zarathustra》余波。”尼采的文章能使他从彷徨中振作而起，由此可见尼采学说对他影响之深。

尼采

鲁迅在《文化偏至论》中，批评的第一个偏至是“唯物质主义”，第二个偏至是“囿于众数”。他抗衡“唯物质主义”的对策是“掊物质而张灵明”，抗衡“众数”的对策则是“任个人而排众数”，而后者的思想资源主要来自尼采的超人哲学。

若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者。

重天才、精英，贬庸众、愚民；推崇“个人”，排斥“众数”，1926年厦门时期之前的鲁迅所取的“个人主义”的内涵以尼采超人学说为主。在鲁迅心目中，“众数”，即庸众之恶犹如“蛇蝎”，甚至超过暴君：“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”。若“以愚民为本位”，以庸众的意向为治国理政的依凭，势必压制精英、天才，国家、社会的元气必然“隳堕”。他以法国大革命之后社会状况为例，由于伪“民主”大潮盛行，社会政治经济上一切权利，均由“众数”所定，其结果是精英思想被扼制，贵族精神荡然无存，“明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”。整个社会沦陷于凡庸、平俗、粗野、丑陋的风气之中。

鲁迅对此社会现象感触颇深，1922年北京大学部分学生反对学校征收讲义费，发生风潮，后以校方开除一个学生冯省三为结。鲁迅为此写下《即小见大》一文，为“牺牲者”鸣不平：风潮过了，学生的讲义费已取消，学生胜了，但没有听得有谁为这次牺牲者祝福。就像辛亥革命前后，谋刺良弼和袁世凯而死的四烈士坟，民众也早已忘却他们，其中三块墓碑，直到民国十一年还没人去刻上烈士的名字。此事深藏在鲁迅的心中，直至1925年5月给许广平的信中还提及：“提起牺牲，就使我记起前两三年被北大开除的冯省三。他是闹讲义风潮之一人，后来讲义费撤去了，却没有一个同学再提起他。我那时曾在《晨报副刊》做过一则杂感，意思是牺牲为群众祈福，祀了神道之后，群众就分了他的肉，散胙。”这“胙”，也就是小说《药》中的“人血馒头”，革命党人夏瑜之血竟成了愚民治肺痨之“药”，此种惨痛，此种对庸众的失望，在鲁迅心中多年来经久不散。

鲁迅对庸众、“众数”的失望，更集中表现在他所塑造的艺术典型——阿Q身上。笔者在《〈阿Ｑ正传〉新论——越界的庸众与阿Ｑ的悲剧》一文中曾指出：多年来，我们以“哀其不幸，怒其不争”一语作为鲁迅对阿Ｑ审美倾向的定评，是不准确的。从《文化偏至论》到《热风·随感录三十八》，再到《阿Ｑ正传》，即从哲学理论到杂文，再到艺术典型，共同构成了鲁迅对２０世纪初中国的精英式的“个人”与愚庸式的“众数”这一社会性对立矛盾问题的观察、追索与思考。阿Ｑ是庸众中的越界者，鲁迅不是“哀其不幸”，而“主旨是‘憎’，精神是负”；鲁迅不是“怒其不争”，而是“惧怕其争”。由越界庸众构成的“阿Ｑ似的革命党”，是中国游民文化的沉渣泛起，是民粹主义思潮的形象浮现，它不但不能成为中国革命的推进力量，带来的反而是一场场的灾难。因篇幅关系，此不赘述。

在《我之节烈观》中，鲁迅进而透视到“众数”中存在着一种“无主名无意识的杀人团”的邪恶力量：“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。”“众数”所依仗的是“历史”（传统的延续）和“数目”（庸众的多数）这两项“模模糊糊”的规则，便可或明或暗地杀人了。像《祝福》中迫害祥林嫂的鲁镇，像《狂人日记》中迫害狂人的狼子村，像《孤独者》中挤死魏连殳的S城、寒石山村等，都存在着一种由传统意识所累积、所构成的，并深藏于庸众之中的“无主名无意识的杀人团”的集体无意识，这也就是祥林嫂、狂人、魏连殳等的悲剧命运产生的根本原由。庸众之愚昧，“众数”之恐怖，被鲁迅从中国的历史与社会的深层中挖掘而出了。

与庸众对立的即是天才。鲁迅在《文化偏至论》篇末指出，中国若要“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人”，“立人”的要务之一是促使天才、精英的诞生与成长。如何做到呢？鲁迅认为培育天才的土壤最为重要，好比人们想有乔木，想看好花，则一定要有好土；没有土，便没有花木了，所以土实在较花木还重要。这里，问题又回到“众数”上来了，因为“天才并不是自生自长在深林荒野里的怪物，是由可以使天才生长的民众产生、生育出来的，所以没有这种民众，就没有天才。”但当时中国的状况如何呢？像阿Q、像华老栓、像北大闹讲义费风潮的北大学生触目皆是，在鲁迅眼中“这样风气的民众是灰尘，不是泥土”。此时的民众是“灰尘”，这是鲁迅在1924年沉痛的判断，所以卢梭式的“任个人而排众数”这一理念仍是他这一时期哲学思想的主导。

三

如果说“掊物质而张灵明”，以人文精神对抗唯物质主义（包括唯科学主义）的哲学理念，贯穿鲁迅一生思想的话；那么，“任个人而排众数”这一推崇精英、超人的哲学理念到了1926年秋冬季，即在厦门大学的四个多月的时间里，却开始有所变化，甚至有了变为“任众数而排个人”这一颠倒过来的趋势。

鲁迅先生在厦门大学

厦门时期的鲁迅在为文时，像是少了写《摩罗诗力说》《文化偏至论》时那种判断式的口吻与自信，犹豫、思索和选择成了此时的主调。请读读《写在〈坟〉后面》的这段话：“然而我至今终于不明白我一向是在做什么。比方做土工的罢，做着做着，而不明白是在筑台呢还在掘坑。所知道的是即使是筑台，也无非要将自己从那上面跌下来或者显示老死；倘是掘坑，那就当然不过是埋掉自己。”这些年来的笔耕、劳作，究竟是为自己“筑台”，还是“挖坑”？他分辨不了。即使是“筑台”，也仍逃脱不了陷落、虚无的暗影。

而对于时局的看法，从他在12月所写散文《范爱农》中亦可看出。范爱农是刺杀安徽巡抚恩铭的徐锡麟烈士的弟子，是一位充满革命激情的留日学生，在辛亥革命之后却无处谋生，穷困落魄，流离失所，最终失足溺水而死，鲁迅疑他是自杀而亡。辛亥革命给王金发一类，即内里仍是庸众、游民的流氓无产者们，带来的是权力、金钱和女人，而真正的革命知识分子却陷入生存的困境，甚至以死亡为归结。此等惨痛的经历沉淀在鲁迅的心中，多年后仍然无法化解：“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了。”新漆剥落，旧相显露，仍是奴才主持家政，国人成了奴隶的奴隶，由庸众中这类“阿Q似的革命党”换汤不换药的“革命”，使得鲁迅彻底失望，心境一度陷于颓唐与消沉。在厦门，他依然发出“北京如大沟，厦门则小沟也，大沟污浊，小沟独干净乎哉”的感慨!

但此时，如板结的土壤在冬末春初忽然有了松动，同是《写在〈坟〉后面》忽然冒出以下的句子：

古人说，不读书便成愚人，那自然也不错的。然而世界却正由愚人造成，聪明人决不能支持世界，尤其是中国的聪明人。

你能相信自己的目光吗？这是鲁迅另一向度的思想发出闪光了。这是1926年11月11日夜在厦门大学集美楼上发生的事，它标志着鲁迅哲学思想转换的开始。

聪明人、傻子及奴才，这是鲁迅在文章中多次运用的类型化的喻象，但在不同时期其所喻指的对象内涵又有一些变化。三个喻象交集一起的，最早见之为写于1925年12月，后收入《野草》集中的《聪明人和傻子和奴才》一文。但此文笔锋主要指向奴才的丑态：他不断地向人诉说自己的生活惨状，日夜劳作，不时挨罚，吃的是猪狗食，住的是阴湿的黑屋。但在激起傻子的义奋，后者准备破墙开窗之际，他却反转过来，呼喊主人赶走了傻子，并由此而得奖赏。这里的寓意很是明显，仍是在批判愚昧怯弱、奴性十足的庸众，而对“聪明人”则只是略加讥讽一下。

破墙开窗的“傻子”喻象，一下就让人想起鲁迅在《〈呐喊〉自序》中与金心异（钱玄同）的对话来：“假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？”显然，傻子的喻象包含着为当时社会与民众所不理解的那些舍生取义的先驱者形象，以及鲁迅自身。在小说《药》中，当满脸横肉的康大叔转述夏瑜“阿义可怜”一语时，茶馆里的花白胡子、驼背五少爷、二十多岁的人，包括华老栓、华大妈一干人等不是都以为他“疯了”——“傻”了吗？

1926年11月15日，在厦门的鲁迅给许广平的信中曾为自己此后所走的路设计了以下几条：“（1）积几文钱，将来什么都不做，苦苦过活；（2）再不顾自己，为人们做一点事，将来饿肚也不妨，也一任别人唾骂；（3）再做一点事，（被利用当然有时仍不免），倘同人排斥我了，为生存起见，我便不问什么事都敢做，但不愿失了我的朋友。第三[二]条我已实行过两年多了，终于觉得太傻。”“太傻”了，这是鲁迅夫子自道。因此，在鲁迅所使用的这三个喻象中，“傻子”所喻指的均为正面的。

隔了两天，鲁迅应邀到厦门集美学校演讲。他演讲的题目为《聪明人不能做事世界是属于傻子》，但其中“傻子”所喻指的对象与内涵有了较大的变化：“世界是傻子的世界，由傻子去支持，由傻子去推动，由傻子去创造，最后是属于傻子的。这些傻子，就是工农群众，就是孙中山先生‘三大政策’中所要扶助的农民和工人。”由于演讲的形式要求通俗易懂，他直截了当地表明，“傻子”就是工农大众，和《写在〈坟〉后面》中“愚人”同义。

如果说，此前鲁迅所设立的“傻子”喻象，还只包括革命先驱者及为启蒙民智而呐喊的先觉者的话，那么，在此它已扩展、包容了工农大众，这一为前期鲁迅视之为“庸众”，称之为“众数”“众庶”“愚庸”“凡庸”“愚民”“无赖”“末人”“灰尘”等的群体。由此，可以看出鲁迅在尼采的“任个人而排众数”的超人哲学基点上开始移动了。鲁迅把尼采哲学中的社会群体分类作了调整，在精英与愚庸对立这一社会问题的判断上，开始逐渐挣脱了尼采哲学的束缚。在国内外鲁迅研究界中，王晓明最早看出了这一点：“从早先高喊‘任个人而排众数’，到现在将世界放到‘愚人’肩上，他的立场已经有了一百八十度的转变；从这个新立场再转到将工农视为中国的希望，那几乎是顺理成章，非常容易了。”这也说明了在厦门集美学校的演讲在鲁迅思想发展史上是一重要的界石。

在这次演讲中，另一喻象——“聪明人”的内涵也移动了，如果说《野草》那篇只是轻轻地挖苦一下社会上那些见风使舵、老于世故、明哲保身、八面玲珑的处世圆滑者，那么这次鲁迅以其直指军阀及其帮凶：“当今所谓‘聪明人’，如段祺瑞、贾德耀等北洋军阀，只知勾结帝国主义者，屠杀无辜的爱国工人和学生，他们是双手沾满血腥的刽子手；又如陈西滢、唐有壬等‘现代评论派’，只会开驶‘新文化运动’的倒车，镇压反帝爱国请愿的群众，他们是反动军阀的乏走狗。”他们之所以“聪明”，在于“会用‘聪明’作钢刀见血去杀人，用‘聪明’作软刀，杀人不见血”。与其说这是一次演讲，不如说是一篇政治宣言，是鲁迅向反动军阀、向“现代评论派”那些“正人君子”“聪明人”正式宣战。类似的演讲，鲁迅在厦门期间共作了5次，以集美学校这次最为酣畅淋漓、质直明了。

此时的鲁迅何以会发生如此之大的思想变化呢？笔者认为很大一个原因是与北伐军的节节取胜有关。鲁迅对北伐战事的进展颇为关注，在《两地书》中，仅1926年9月至12月就提到3次。9月30日给许广平的信中写道：北伐军是顺手的，看今天报章，武昌还未降，南昌猛扑数次未取得。10月20日的信：北伐军得武昌，得南昌，浙江也独立了，上海近旁又要小战。11月25日的信：泉州已得，浙陈仪又独立，商震反戈攻张家口，国民一军将至潼关。写信时立场鲜明，对劣迹斑斑、腐败暴虐的北洋军阀恨不得它立时崩溃，对北伐军势如破竹、摧枯拉朽之势为之振奋不已。因为北伐形势往胜利方向的快速进展，证明了他在此前对国内正在较量中政治力量的选择倾向是正确的。

辛亥革命之后，军阀们如走马灯似地轮流执政，国内政局却日见衰败，鲁迅对他们已不抱任何幻想了，他因之“失望、颓唐”，从“呐喊”变为“彷徨”。但国民党中一股政治力量的新动作引起他的注意与重视，1925年4月，他在给许广平信中写道：“改革最快的还是火与剑，孙中山奔波一世，而中国还是如此者，最大原因还在他没有党军，因此不能不迁就有武力的别人。近几年似乎他们也觉悟了，开起军官学校来，惜已太晚。”惋惜之情透露出希望之所在。直到1935年，国共破裂已久，他在给杨霁云的信中仍对孙中山怀着敬意：“中山革命一世，虽只往来于外国或中国之通商口岸，足不履危地，但究竟是革命一世，至死无大变化，在中国总还算是好人。”他从中国革命和历史行进这种大的视角出发，直到逝世的前一年，仍对孙中山做出肯定性的评价。而此时对于中国国民党，鲁迅在寄以希望的同时，还深表同情：“国民党有力时，对于异党宽容大量，而他们一有力，则对于民党之压迫陷害，无所不至，但民党复起时，却又忘却了，这时他们自然也将故态隐藏起来。”这是1926年10月写给许广平的信，信中把国民党看成是一伙诚笃敦厚、重于信义的谦谦君子，甚至为他们不对“研究系”之类的“异党”痛下重手而遗憾。由此，可以理解到1927年4月12日国民党的血腥清洗与屠杀对鲁迅的心灵造成的伤害有多大，久经逆境磨砺的鲁迅竟被吓得“目瞪口呆”，感到从来没有过的“恐怖”，真是爱之深方恨之切。

因为对孙中山和国民党的信任，以及北伐军已经占领了与厦门毗邻的泉州，鲁迅在1927年1月4日厦门大学为他召开的送别会上的讲演，完全放开地直抒胸臆：“我们幸而有孙中山先生，他站出世间来就是革命，他革命失败了还是革命。他要把革命的工作，进行到完全的成功，实现大同世界的理想……现在全中国的人民正在实行孙中山先生的教导，为救祖国，救全人类，与北洋军阀作殊死战，进行伟大的革命。革命必定成功，曙光就在眼前。”此时的鲁迅，对中国社会政治的发展前程充满了希望与信心。他认为，北伐战争的成功来自于孙中山“联俄联共、扶助农工”政策的正确，而在这场战争中竟然是他以往视之为“庸众”的“农工”起到了决定性的作用，他们最有热血、最能奋斗、最肯牺牲，甘愿为国家的独立自由而献出自己的生命。“那些所谓‘傻子’的革命青年和劳动工农，乃正是社会的改造者，是世界的创造者，他们是世界的主人，世界是属于他们所有的。”无数青年和工农以鲜血铸成的革命真实，无数青年和工农以生命换来胜利情景，构成一股巨大的力量，冲击着鲁迅旧有的哲学、社会学和政治学观念，促使着鲁迅从原本的“任个人而排众数”的尼采超人哲学，逐步地转换到“任众数而排个人”的新的哲学基点上来了。这也是他日后转向重视工农大众，倾向中国共产党，在文艺方面翻译卢那察尔斯基《艺术论》、普列哈诺夫《艺术论》，接受文学阶级性等马克思主义美学、文艺学观念的根本原因。

林语堂

鲁迅要走了，要离开厦门大学了，作为挚友的林语堂自然割舍不了，那么以何相送呢？1927年元旦，他特地翻译了尼采《查拉图斯特拉如是说》中的一文，作为送别之礼，其意深长。该文题为《译尼采论“走过去”——送鲁迅先生离厦门大学》，发表于厦门大学学生文艺团体编辑的《鼓浪》周刊上，后收入《剪拂集》。文章内容大约是：这城于你是无益而有损的。这里是思想的地狱，伟大的思想要活活的熬死、烹小，伟大的感情都要枯萎；这里充塞着屠宰灵魂的腥气；这里用肮脏的破布、吐出的泔水做新闻纸；这里的人们只闻见赝币的玲珑及金银的丁当。这是个充满着压小的灵魂、褊狭的胸膛、尖斜的眼睛的城；这是个充满着自炫者、厚颜者、刀笔吏、雄辩家、好大喜功者的城；这是个繁盛着一切废疾、不名誉、淫欲、无信、熟烂、萎黄、不安的地方……萨拉土斯脱拉说，这大城有祸，我愿意马上看见烧灭他的火柱。我临行时赠你一句格言：谁不能住下爱一个地方，只好——走过去!林语堂不愧为鲁迅的知己，他知道鲁迅对尼采的崇奉，故引用尼采之文作别。但这译文却如箴言，不仅是鲁迅从厦门“走过去”，而且还从尼采哲学“走过去”。

〔责任编辑：郑珊珊   廖先慧〕

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原文见于《东南学术》

2019年第4期