（本文以《 多元文化主义是答案，它的 是什么？》为题发表于《当代美国评论》2019年第2期，因为格式问题删除了所有注脚，敬请谅解）
论文概要：本文试图追问这样一个总体问题：“如果自由多元文化主义是答案，它的问题是什么？”在这个问题的指引下检讨自由多元文化主义的问题意识和效力边界。首先，我将区分多元文化主义的三种表现形式，初步澄清常见的一些范畴错误和归因谬误。接下来我将把论题聚焦在以威尔·金里卡为代表的“自由多元文化主义”（liberal multiculturalism），指出金里卡的初始问题“自由主义国家应该如何对待少数群体？”存在着理论上的盲点，这将造成自由多元文化主义的理论不一致性，并在现实效果上伤害个体权利。而在面对移民问题和宗教右翼保守势力的挑战时，自由多元文化主义必须修正问题意识，承担起成为社会统一体的共同纽带的理论任务，这意味着自由多元文化主义必须与宗教右翼和激进左翼一起竞答“我们是谁”这个问题，至于它能否成为答案，关键在于能否讲述一个令人信服而且引人追随的“多中有一”的故事。最后，我将通过分析自由多元文化主义得以成立的两个前提条件，指出它面临着丧失作为独立政治理论地位的困境。
关键词：自由多元文化主义 理性的可修正性 少数权利 多中有一
关于“多元文化主义”成败得失的争论由来已久。尽管威尔·金里卡在1999年一度宣称“多元文化主义已经获得了胜利”，但是这个判断显然过于乐观，以至于十一年之后，金里卡不得不修正了自己的判断，指出：“从20世纪90年代中期以来，我们目睹了对多元文化主义的某种反冲和多元文化主义的退却，打造国家、共同价值观和共同身份认同及单一公民身份等观念得到重申，甚至出现了趋向于同化的回归。”
巧合的是，就在金里卡修正观点的同一年，也即2010年4月，德国总理默克尔公开宣称“多元文化的概念”已经失败，而且是“彻底的失败了”。时隔五年，默克尔用更加强硬的措辞重申了上述观点，她说：“多元文化主义一直是一个骗局。”虽然有学者批评默克尔犯了归因谬误，因为“德国现在不是、过去也不是一个多元文化的社会。多元文化主义不可能已经在德国失败，因为它从未被尝试。”但是无可否认的是，无论在理论建构、政策实施还是现实政治的具体走向上，多元文化主义都面临着严峻的挑战，这个曾经的问题解决者越来越被视为问题的制造者。
毫无疑问，西方文明和自由民主国家出了问题。面对问题，通常有两种反应方式：1，是什么导致我们做错了？2，是谁让我们做错了？前者引导人们思考应该如何改正错误？后者倾向于接受受害者心理和阴谋论推理。遗憾的是，在日趋两极化的今天，第二种思路经常占据上风，这让“多元文化主义”承担了太多不实的罪名，经常沦为与之相关但不一定存在因果关系的社会问题——诸如移民融合问题、难民危机、全球化导致的经济格局再分布、白人蓝领工人阶级的失落感以及少数族群政治意识的觉醒——的替罪羊。
本文试图追问这样一个总体问题：“如果自由多元文化主义是答案，它的问题是什么？”在这个问题的指引下检讨自由多元文化主义的问题意识和效力边界。首先，我将区分多元文化主义的三种表现形式，初步澄清常见的一些范畴错误和归因谬误。接下来我将把论题聚焦在以威尔·金里卡为代表的“自由多元文化主义”（liberal multiculturalism），金里卡的初始问题是：“自由主义国家应该如何对待少数群体？”可是困难在于，自由主义珍视的“理性的可修正性”与多元文化主义强调的“群体权利”存在着内在的紧张关系，金里卡虽然在一般意义上强调前者的优先性，但在分析具体案例时却更偏向于后者，本文认为，这不仅体现出自由多元文化主义的理论不一致性，而且会在现实效果上伤害个体权利，威胁公民身份的培养，继而导致“强的多元文化主义”。我将在第三节指出，面对移民问题和宗教右翼保守势力的挑战，金里卡必须正面回应约瑟夫·拉兹提出的挑战，将问题调整为“自由多元文化主义能否成为社会统一体的共同纽带？”进一步的，这意味着自由多元文化主义必须与宗教右翼和激进左翼一起竞答“我们是谁”这个问题，至于它能否成为答案，关键在于能否讲述一个令人信服而且引人追随的“多中有一”的故事。最后，正如金里卡所承认的，多元文化主义得以成立的两个前提是“国内安全基本得到解决”以及“国内群体关于人权达成基本共识”，可是这又造成了进一步的难题，也即如果这两个前提已经得到保证，则多元文化主义是冗余的，如果没有得到保证，则多元文化主义是无力的，本文认为这将使自由多元文化主义面临丧失独立政治理论地位的窘境。
一
为了澄清问题，我们将首先引入艾琳·布鲁姆拉德关于“人口格局的多元文化主义”（Demographic Multiculturalism）、“作为政治哲学的多元文化主义”（Multiculturalism as Political Philosophy）以及“作为公共政策的多元文化主义”（Multiculturalism as Public Policy）的区分。这三个层面的问题虽然经常产生重叠和交错，但如果不对之进行清晰的区分，很可能出现范畴错误以及归因错误。“人口格局的多元文化主义”是一个描述性的概念，更合适的说法是“人口格局的多元化”，毫无疑问，在欧美发达国家，人口格局的多元化是一个不争的事实，根据皮尤研究中心（Pew Research Center）2016年公布的数据，到2055年，美国将不再存在一枝独大的单一多数种族或族群，白人种族将第一次在总人口中跌破50%的比重。移民是导致这一变化的主要原因。在过去50年里，接近5900万移民抵达美国，多数来自拉丁美洲和亚洲。相比1965年只有5%的人口出生于外国，2016年的数目已接近14%。毋庸置疑，欧美右翼势力的抬头与此有着深刻联系。以另类右翼为例，他们之所以主张“白人民族主义”，根本原因就在于，随着人口格局的必然改变，担心必将导致“白人国家”的永久丧失，进而颠覆美国的立国之本乃至于西方文明的根基，关于这一点会在文末再做回应。就目前的问题而言，我想指出的是，把“人口格局的多元化”与“作为政治哲学的多元文化主义”和“作为公共政策的多元文化主义”在概念上进行剥离，认识到“人口格局的多元化”有非常复杂的历史成因，不同国家与地区的情况各有不同，尤其是认识到它在时间顺序上远早于后二者，这将有助于我们避免出现“归因谬误”以及“追溯性的幻想”。比方说，凯南·马利克指出：“十九世纪的欧洲社会从现在的视点看上去是均质的，但当时的社会并不这样看自己。”比方说，“在法国大革命期间，只有一半的人口说法语，而且只有12%的人会说正确的法语。”而在维多利亚时代，“很多英国人也把城市工人阶级和乡村穷人视为另一类人。”针对以上观点，有人也许会反驳说，19世纪欧洲“人口格局的多元化”主要体现为阶级的差异而不是种族、宗教和文化的差异，并且二战之前的欧洲移民多来自于欧陆内部，同化与融合的难度相对较小。对此可能的三点回应是：首先，阶级差异虽然有别于种族和宗教的差异，但它们却可能通过迂回的方式折射为文化上的差异，根据奥尔兰多·帕特森的研究，非洲裔美国人的行为模式——比如男性的家庭观念薄弱和补偿性的性生活模式——均可以在两百年前的奴隶制中找到文化根源，这提醒我们，阶级差异虽然不同于种族差异，但二者之间仍有很深的关联，而这个关联性则体现为文化差异之上。其次，阶级差异直接体现为生活方式的巨大差异，虽然问题的根源有所不同，但其“病理表现”非常类似于种族和宗教的差异，比方说，在1864年维多利亚时代的中产阶级眼中，东伦敦Bethnal Green的工人阶级“是一个分开的种姓，一个我们毫无了解的种族，他们的生活与我们的差异太大，我们与他们没有任何接触。”最后，虽然战前移民与战后移民的类型有所不同，但是在当时的欧洲各国官员眼中，即便是来自于欧洲内部的移民也同样面临着巨大的同化和融合难题，他们对于新移民有可能破坏本土的传统和习俗，影响种族的纯粹性的焦虑，与100年后的欧美极右翼并无二致。“作为政治哲学的多元文化主义”是围绕着承认、包容和支持“人口格局的多元化”建立起来的一套哲学观念。自1971年罗尔斯出版《正义论》以来，以罗尔斯、德沃金为主要代表的高端自由主义（high liberalism）一方面主导了英美政治哲学的主要议题，另一方面也遭受到各方面的批评，其中既有保守主义这样的外部论敌，也有多元文化主义、身份政治这样的内部批评者。高端自由主义的基本原则是“平等待人”，主张每个公民都有获得平等关照和平等尊重的权利。可是无论外部论敌还是内部批评者都对这一原则表示强烈的不满。在保守主义者看来，人生而不平等，以平等的方式对待每个人恰恰是一种不平等。反观多元文化主义与身份政治的支持者，则认为高端自由主义的理论和实践并没有真正实现中立，而是以“身体健康、遵循传统两性关系的白人男子”作为“正常公民”的模板，对某些特定的人群——比如黑人、女性、同性恋者、少数民族、土著、残疾人等——造成有意无意的忽视、无视甚至歧视。换言之，自由主义的“宽容”原则以及“公共/私人领域”的区分，并不足以公平地应对现代社会“深刻的多样性和文化多元性”，反而会以宽容的名义把种族、宗教、文化和性取向的少数群体驱赶到不见天日的私人领域，让他们默默地承受“被排斥、边缘化、被迫沉默或者被同化的命运”。基于以上考虑，多元文化主义和身份政治的支持者们主张正视并尊重差异性，而不是通过普遍抽象的同一性来取消差异性。以同性恋者为例，“他/她们不再仅仅寻求社会对其行为和生活方式的“宽容”，而是要求得到社会规则和实践的充分承认与接受。他/她们不再仅仅寻求普遍规则的豁免权，而是要去改变整个社会的规则，进而主张其生活方式的平等地位。”正是出于这样的考虑，“多元文化主义的支持者反对将少数群体的成员同化（assimilate）到主流文化之中的‘大熔炉’的理想，支持少数群体成员可以维持其独特的集体身份和实践的理想。在移民问题上，支持者们强调多元文化主义有助于而不是削弱了把移民融合（integrate）进社会的过程；多元文化主义政策为移民的融合提供了公平的条款。”“作为公共政策的多元文化主义”有很多的表现形式，比如要求政府继续坚持推行“肯定性行动”措施、要求政府加大对少数民族集中居住区的教育和经济资助、要求大学和公司增加少数民族和妇女雇员等等，在此不一一例举。需要特别指出的是，并不是所有回应“人口统计的多元化”事实的公共政策都是“作为公共政策的多元文化主义”。将仅仅是在回应人口统计的多元化事实，但初衷并非促进少数族群融入社会的政策视为“作为公共政策的多元文化主义”，这是典型的范畴错误。比方说，1960年代前后，出于劳动力短缺，德国政府吸引大批土耳其人来德工作，但在政策上不为之提供公民身份，结果时过境迁，这些长期客居德国的土耳其人既不愿意重返故土，又无法在德国获得合法的公民身份，由此造成事实上的“人口格局的多元化”，很显然，这个难题不应该被归咎于多元文化主义，因为“客工”（guest workers）政策根本就不属于“作为公共政策的多元文化主义”，就此而言，艾琳·布鲁姆拉德的说法并非没有道理——多元文化主义在德国从没得到实施，失败也就无从谈起。当然，这并不说作为公共政策的多元文化主义就一定会在效果上促进少数群体的融合，事与愿违的情况比比皆是，但是这并不意味着上述区分是毫无意义的。如前所述，认识到“人口格局的多元化”存在着复杂而深刻的历史成因，其存在远早于作为政治哲学和公共政策的多元文化主义，将有助于我们避免出现明显的归因谬误以及追溯性的幻觉。此外，区分“作为公共政策的多元文化主义”和“应对人口格局多元化的公共政策”同样可以帮助我们更好地进行归因总结。但是必须承认的是，上述两个区分的意义仅在于让多元文化主义免除部分不实的指控，并不能就此为多元文化主义解除警报。在接下来的部分，我将把分析重点集中在以金里卡为代表的自由多元文化主义所面对的问题与疑难。
二
自由多元文化主义与一般意义上的多元文化主义的区别在于，它试图在自由主义的框架内回应和解决多元文化主义提出的问题。作为自由多元文化主义的主要倡导者，金里卡的立工作始于这样一个问题意识：“自由主义国家应该如何对待少数群体？”也正因为此，金里卡的立场自始至终呈现出两面性：一方面，从自由主义的角度出发坚持“理性的可修正性”（rational revisability），主张“每一个人应该有能力理性地思考他目前所认可的目的，并且一旦他认为这些目的不再值得他去效忠，他应该有能力修正它们。”另一方面，从多元文化主义的角度出发，强调独特的种族、宗教、道德与文化的成员资格对于个体过上良善生活具有重要价值。毋庸讳言，上述两种逻辑存在着某种紧张关系。“理性的可修正性”意在支持个体权利与个体自主性，保护群体内部的成员在深思熟虑的前提下做出“改宗”的决定，但是这势必会对群体的权威性和完整性构成威胁。与此相对，强调群体独特性和多样性则会催生出所谓的“群体差异化的权利”（以下简称群体权利），批评者或者认为从自由平等原则出发根本无法推论得出群体权利，或者担心过分强调群体权利会对个体权利造成伤害。金里卡试图在自由主义和多元文化主义之间走出一条中道，不过相比之下，他的自由主义底色更为鲜明，无论在回应社群主义的挑战抑或展望自由多元文化主义的前景，金里卡都反复强调自由主义核心主张——“我们的目的具有多样性和可修正性”——的优先地位。比方说，在回应社群主义的批评时，金里卡指出：“无论我们发现自己多么深陷于一种社会成规之中，我们都感到我们能够去质疑这种成规的价值。”就此而言，“只要桑德尔承认个人可以重新检查他的目的——就算承认目的构成了他的自我，他为社群主义的政治进行的辩护就是不成功的。”基于同样的考虑，在陈述自由多元文化主义的政治前景时，金里卡也强调指出：“就像社群主义和公民共和主义，多元文化主义的政治含义部分取决于那些诉求多元文化主义的人们是否接受自由主义的前提——我们的目的具有多样性和可修正性。如果他们接受这个前提，我们就有可能看到多元文化主义的自由主义形式——它旨在挑战地位的不平等同时又保护个人的自由。如果他们不接受这个前提，我们就有可能看到多元文化主义的保守主义形式——至少是在地方层面或少数群体范围内，它旨在用社群主义的共同利益的政治去取代自由主义的原则。”
初看起来，“理性的可修定性”对于“群体权利”发挥了诺齐克式的“边际约束”（sideconstraints）效果，金里卡也的确明确指出要对“会限制个人权利的‘坏’的少数权利”与“可被视为对个人权利进行补充的‘好的’少数权利”做出区分。可是当我们把目光转向著名的阿米什派案例时，就会发现金里卡观点的摇摆性与不彻底性。对自由主义者而言，阿米什案的挑战性在于，他们阻止小于十六岁的孩子接受学校教育，这实际上是在以群体的宗教自由来约束个体的良心自由。美国最高法院最终做出了支持阿米什派的判决。令人感到不解的是，金里卡虽然承认这个判决不符合自由主义的理性的可修正性原则，但是他似乎并没有为此感到不安，而是一方面认为这意味着“罗尔斯的‘政治自由主义’的策略不可能成功地包容社群主义群体”，另一方面从后果论的角度来为阿米什派辩护，认为他们既然主动放弃了参与政治的权利，过一种“不完全公民”的生活，因此就免除了与这种权利相伴的责任。此外，因为这类群体的规模不大，而且是出于真诚且资源地与世隔绝，总体上不会对自由主义的公民社会构成威胁，自由主义的国家可以承受这类为数不多的搭便车者。首先，罗尔斯的政治自由主义并不声称要包容所有社群，恰恰相反，按照政治自由主义的内在逻辑，它应该而且只需包容“合乎情理的整全性理论”，虽然阿米什派与世无争，对自由主义国家不构成直接且重大的威胁，但是只要对内部成员的基本自由构成侵犯，政治自由主义就不会认同和接受它为“合情理的整全性理论”的一份子。其次，金里卡指出，罗尔斯的“政治自由主义”认为“人们可以在私人生活中成为社群主义者而在公共生活中成为自由主义者”，可是这两种身份互不兼容，支持政治自由主义必然导致社群主义的群体承受私人生活被侵袭的代价。金里卡的言外之意是，这对于社群主义的社群是不公平的。我认为这个批评同样不够有力。虽然自由主义国家是有史以来最具包容性的政治安排，但是它并不承诺包容所有的生活方式，有些私人生活方式将必然在现代社会遭到侵袭甚至无可挽回地丧失。对个体来说，“公民生活中的自由主义身份”一定会渗入并影响“私人生活中的社群主义身份”，这个现象并不一定是负面的，恰恰可能是积极的。因为这将会促使那些相对顽固保守、乃至于在基本教义上违反基本自由的社群开始走向“世俗化”的道路。自由主义者无须为此感到抱歉，正如罗尔斯所说：“这些不可避免的排斥不应该被误解成武断的偏见或不正义。”第三，有人也许会替金里卡反驳说，区分“作为公共生活的自我”与“作为私人生活的自我”不仅是不可能的，而且会造成分裂的自我。我不认同这个判断。在日常生活中，我们扮演不同的角色，拥有不同的身份，作为父亲、丈夫、教师、儿子、公民，我们在不同的领域中奉行不同的原则，譬如在政治社会中，人们基于宪法和法律的准则以及契约精神与他人交往，而在家庭这样的共同体中，则基于友爱原则与亲人交往，我们从来不是吾道一以贯之地只运用一种原则，这并不意味着自我就是分裂的，恰恰说明自我是多面向的和立体丰富的。举个更具体的例子，儒家思想在现代社会中需要进行创造性的转换，我们不再接受“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”的传统教义，但并不会因此彻底放弃“孝”这个价值，作为浸润在儒家传统中的我们依然认为“父慈子孝”是一个值得追求和珍惜的亲情关系，但是与此同时，它至少需要受到两个条件的限制：1，父慈子孝并不排斥父子在基本的人格上是平等的；2，父慈子孝只是家庭共同体内部的人际关系，无法直接地推广到其他人际关系。一个人完全可以同时既政治上的自由主义者又是伦理上的儒家，这两种身份并不必然互斥，而是可以相互兼容的。最后，金里卡把阿米什教派与美国的基督教原教旨主义者和英国的宗教激进主义者加以区分，认为后二者“既是公民社会又是政治的积极参与者，并且还会设法全面影响公共政策”，因此有必要拒绝其免于混合学校的教育的主张。但是这种差别对待的理由是成问题的：首先，它置“理性的可修正性”原则于不顾，是典型的后果论的思考方式；其次，在具体实践中人们很难有效区分自由民主制度的消极破坏者与积极破坏者。颇具反讽意味的是，金里卡事实上也承认，类似阿米什这样的搭便车者不能大量存在，因为“如果太多的人放弃公共合理性和公民礼仪，就会动摇民主制度的合法性和稳定性的基础。”可是他依然坚持认为，当促进群体特殊的善观念与促进公民品德之间存在冲突时，前者的权重如果不是优先于后者，至少也与后者具有同等的地位。在回应钱德兰·库卡萨斯针对少数文化的群体权利提出的批评时，金里卡认为这里存在两个关键性的问题：“第一，自由主义应该如何看待文化成员身份的意义，以及怎样规定少数文化才与自由主义原则保持一致？第二，自由主义应该把自己的观点强加给那些并不接受自由主义原则的共同体吗？”金里卡承认自己重点思考的是第一个问题，如果想要回答第二个问题也即自由主义的强加问题，他认为还需要很多的工作。他的暂时结论是：“在大多数情况下，几乎没有多少领域是可以合法进行干预的。我们可以认为，多数文化与少数文化之间的关系取决于和平谈判而不是强制。”从以上表述可知，在分析自由主义可否把自己的观点强加给不接受自由主义原则的共同体时，金里卡有意无意地偷换了概念和问题，他把自由主义等同于多数文化，把反自由主义的共同体等同于少数文化，这么做的结果就是把事关对错的道德问题转换成了事关好坏的文化问题。事实也是如此，当金里卡说“自由主义的正义原则与少数文化所主张的某种形式的特殊地位是一致的”时候，他就是在明确地反对“正当优先于善”的自由主义基本原则。我认为金里卡之所以会在自由主义和多元文化主义，个体权利与群体权利之间出现摇摆不定的立场，归根结底在于他的问题意识始终是“自由主义国家应该如何对待少数群体？”在这个设问过程中，少数群体的权利和生活方式具有某种潜在的天然正当性，反映在具体案例的讨论中，往往会以“自由主义国家应该为少数群体做些什么”而非“少数群体可以为自由主义国家做些什么”的方式展开。金里卡长期聚焦于原住民和少数民族问题，对于移民问题要么关注不够要么过于乐观。可是正如金里卡在2010年所承认的那样，如果说自由多元文化主义在应对原住民和国内少数民族时表现尚可，那么在面对移民问题时却出现了麻烦，以至于很多理论家开始回归传统自由主义和共和信仰，主张族群性属于私人领域，公民身份应该是统一的、无差别的。本文认为，金里卡之所以对移民问题关注不够，归根结底还是因为他的问题意识存在着严重的理论盲区——因为忽视或者低估了多数群体的诉求的独立性与相对合理性，把他们视为被动接受乃至必须接受多元文化主义的“沉默的大多数”，进而假定自由主义国家在观念形成和价值理想上存在着高度的统一性。综上所述，金里卡虽然在理论上打了很多补丁，比如在一般的意义上强调“理性的可修正性”的重要性，区分了“对内限制”和“对外保护”，但在现实案例的分析上却对文化成员资格和群体权利做出了太多的让步，存在着滑向杰夫·斯宾纳-哈列维所说的“强的多元文化主义”的危险。按照哈列维的观点，强的多元文化主义“会严重地威胁公民身份，因为它想要创造一种由多种独特文化构成的社会。在这种多元文化社会中，人们并不关注公民身份，也不愿意使国家成为所有人的好去处；他们几乎不关心公共政策如何影响大多数人或者其公民同伴。甚至对他们而言，‘公民同伴’这个词可能就意味着陌生人。他们拥有的是犹太同伴、黑人同伴、穆斯林同伴或者锡克族同伴。然而，公民并不是他们的同伴。”与此相对，弱的多元文化主义指的是少数群体成员强烈要求进入主流社会，“他们希望自己群体的历史也被承认为重要价值；他们希望在为国效忠时能够保留一些传统服饰；又或许他们希望能得到承认并且被选官员能够通过拜访他们和参加他们节日盛典的形式来承认他们这个共同体的存在。这些主张都是有关扩展公民身份的。”三
尽管自由多元文化主义的初衷并不支持“强的多元文化主义”，但是不可否认的是，一直以来，对多元文化主义的一个共同批评就是它将导致社会的巴尔干化。在2002年再版的《当代政治哲学》中，金里卡坦承对多元文化主义的批评已经从正义问题转向了社会团结问题，也即：“走向多元文化主义的普遍趋势在什么意义上威胁着或腐蚀着用于维系健全民主社会的公民品德、身份和常规。”话虽如此，金里卡彼时彼刻的态度却相当乐观，他认为事实也许恰好相反，多元文化主义非但没有腐蚀和伤害公民的团结纽带，而是加强了社会团结和促进了政治稳定。以加拿大和澳大利亚为例，金里卡认为，“就把移民整合进共同的公民和政治制度而言，这两个国家要比世界上其他任何国家都做得更好。……没有证据表明，为移民争取更公平的整合条件已经削弱了民主的稳定性。”但是随着时间的推移，面对来自政治现实和实证科学的挑战，金里卡的态度越来越趋于保守。在2010年发表的一篇论文中，金里卡公开承认：“自由多元文化主义的假设”——国家可以在不侵蚀核心的自由民主价值的前提下，接受那些公平地承认少数群体对其身份认同和文化的合法利益的多元文化主义政策——并没有获得社会科学研究的一致支持。尽管如此，金里卡依旧坚持自己的一贯立场，声称自己要提出“一个大胆和令人吃惊的可能：也即，就目前为止的证据而言，远没有对自由多元文化主义的假设构成反驳，反倒在事实上构成了支持。”只不过从“大胆的”和“令人吃惊的”这两个修饰语可以看出，他的强硬表态多少显得有些底气不足。事实也是如此，在该文的末尾处，金里卡做出了各打五十大板的持平之论，指出：“如果从加拿大的案例中得出多元文化主义成功的一般结论是在以偏概全，那么从荷兰的案例中得出多元文化主义失败的一般结论也是在以偏概全。”虽然社会实证研究无法就自由多元文化主义是否有利于社会团结给出一锤定音的结论，但是在移民与难民问题改变欧美社会的人口格局，由此引发保守主义特别是极右翼强烈反弹的今天，自由多元文化主义必须调整问题意识，正面回应拉兹所说的理论挑战——自由多元文化主义能否取代民族主义成为社会统一体的共同纽带？然而，恰恰在这里我们陷入到了一个两难境地：一方面，自由多元文化主义必须回应社会团结的问题，另一方面，我们并不清楚自由多元文化主义是否就是答案本身。拉兹指出：“事实上，我们对于这种将政治社会联为一体的纽带的理解是十分贫乏的。”金里卡与拉兹的观点非常接近，在《当代政治哲学》中的一个注脚处，他这样写道：“哲学家就少数的权利与社会团结之间的关系所作的论断常常是双重推测。首先，我们就社会团结（联系的纽带）的根源进行推测，然后我们就少数的权利如何影响这种纽带进行推测。其中任何一种推测都没有可靠的证据作为依据。例如一些政治哲学家假设：（1）在现代自由主义国家，正是共享的价值构成了社会团结的纽带；以及（2）移民的多元文化以及（或者）多民族的联邦主义削弱了价值共享的程度。尚没有好的证据支持这两个推测结论中的任何一个。……另一些哲学家则建议说，把国家凝为一体的是共享的经验、共享的身份、共享的历史、共享的目标或者共享的对话。我们几乎没有什么证据来支持这些关于社会团结的根源的论断（更少证据来表明少数的权利是如何影响这些因素的）。我们确实不知道，在多种族和多民族国家，社会团结的根源究竟是什么。”拉兹和金里卡的观点令人沮丧，它意味着我们永无可能就多种族和多民族国家的社会团结的根源达成共识。但是如果我们换一个角度来看问题，也许会出现柳暗花明的另一条思路。请让我们设想这样一个问题，假设有人问，霍布斯的自然状态和洛克的自然状态谁更符合历史事实？最公允的回答是二者都不真实，因为社会契约论是关于国家起源的一种“哲学解释”，不是对真实历史的客观描述。某种意义上，霍布斯和洛克都存在着循环论证的嫌疑，也就是为了获得论证的结果而事先调整了论证的前提，但问题在于，社会契约论是一种思想实验，它与科学实验最大的不同在于，思想实验是启发性的和引导式的，它的功能在于帮助我们去澄清一些原本就接受的、但出于某些原因隐而未现的观念。比方说，霍布斯的“自然状态”初看起来难以置信，但是只要考虑一下我们在日常生活中的所作所为，比如睡觉时锁上门栓，出行时携带防狼喷雾剂，就会意识到霍布斯的自然状态并非完全是在危言耸听，这个世界的确潜伏着很多危险，必须要考虑秩序和安全的重要性。另一方面，洛克则通过常理和常识安慰我们，尽管人心难测，但情况也许没有那么糟糕，哪怕没有国家，我们还是可以听凭理性的声音，在自然法的引导下建立起一定的秩序。在这个意义上，当两种政治理论互相竞争的时候，往往不是因为谁更符合经验事实而获胜，而是因为谁更能改造人们的观念、更能调动起人们的激情而获胜。进一步的，我愿意提出一个大胆的说法，你愿意相信谁的自然状态是真的，谁就会是真的。心理学上有个术语叫做“自我实现的预言”，既然自然状态从未在历史上出现过，而现代国家已经是即成的事实，那么对于我们来说，自然状态就不是过去时而是将来时，我的意思是说，自然状态更接近于国家崩溃之后呈现出来的样态，按照这种思路，如果你相信自然状态是“一切人反对一切人”的战争状态，那么你就会为此做各种准备工作，比方说接受稳定压倒一切的观念，如果你相信自然状态是一个虽然有些不方便、但仍然拥有“和平、友善、互助互保的状态”，你就会为此做另外一些准备工作。这在很大程度上会是一个自我实现的预言。如果以上分析成立，那就意味着，对政治哲学来说，社会科学的实证结果固然重要，但是更重要的是能否讲述一个令人信服、让人追随的故事。正如麦金太尔所指出的，“对于哲学核心论题的最成功的论辩永远不会采取证明的形式。（证明的理想是哲学中相对无趣的一个）”相反，“讲述故事是道德教育的主要手段。”罗蒂同样认为，为了实现人类团结的目标，就必须“背弃理论、转向叙述”，因为社会团结的实现不是透过研究探讨而是透过想象力把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。换言之，团结不是通过（理性）反省发现的，而是创造出来的。回到本文的论题，尽管社会科学的实证结果无法确定自由多元文化主义是否是实现社会团结的答案，但自由多元文化主义仍需努力回答这个问题。2004年5月，亨廷顿出版《我们是谁？》一书，正如其副标题“对美国民族认同的挑战”所提示的，亨廷顿认为移民问题将对造成空前的威胁。以西班牙裔尤其是墨西哥移民为例，亨廷顿指出：首先，墨西哥移民人数庞大，2000年已达800万之众，占移民总数的27%；其次，墨西哥移民喜欢聚族而居在美国南部少数几个州市，与他们的故国近在咫尺；第三，这些墨西哥移民缺乏融入美国社会的兴趣，与以前的其它移民相比，他们教育水准落后，大部分人不愿意学习英语，而根深蒂固的天主教信仰则使得他们安于贫困、无视“美国梦”，并拒绝接受代表美国民族认同和政治文化基石的基本信念。亨廷顿担心，一旦墨西哥对美国南部各州提出领土主张，这些拒绝同化的墨西哥裔移民将会成为潜在的“敌后武工队”；而且随着更多墨西哥移民的不断涌入，将使美国的核心价值和文化不断萎缩，最终成为一个“拥有两种语言，两种文化和两个民族的国家”。亨廷顿的观点已经成为宗教右翼和白人至上主义的源头活水，在我看来，亨廷顿虽然给出了错误的答案，却提出了正确的问题。在国族认同和国家建构的论题上，自由多元文化主义者必须与保守主义者以及激进左翼共同竞争“我们是谁”的答案。目前看来，不同立场的支持者都在试图讲好美国故事或者西方故事。宗教右翼与白人至上主义者的版本是“美国曾经的光荣与消逝”，光荣与盎格鲁-撒克逊、新教传统紧密相连，消逝与白人国家的必然丧失相关；激进左翼讲的是“美国少数群体被侮辱和被损害的历史”，因为现代社会存在着深入骨髓的“结构性不正义”，所以必须继续迈开大步奔向更平等同时更强调差异性的社会。如果说在一和多的关系中，宗教右翼追求的是“多上之一”，那么激进左翼则是要“化一为多”。相比之下，自由多元文化主义的希望在于讲述一个“多中有一”的美国故事。至于哪个故事说得更加引人入胜，最终能够赢得未来，这是一个开放的问题。
四
如前所述，为了回答“我们是谁？”的问题以及实现“社会团结”的目标，自由多元文化主义必须讲述一个“多中有一”的故事。这个任务比起激进左翼来说更看重“一”，比起宗教右翼来说又更加尊重“多”，从理论的倾向性看，自由多元文化主义的支持者对宗教右翼的警惕要远强于对激进左翼的担忧。有鉴于此，自由多元文化主义者有必要听取来自自由现实主义者斯蒂芬·马塞多的提醒。马塞多指出，自由宪政主义必须发挥应有的教育和塑造功能，因为“承诺自我限制、温和节制以及合情合理”的自由主义公民不会从私人自由的土壤里生长起来。虽然自由宪政主义的塑造功能会招致反对者的批评，认为这明显是在减少多样性，尤其是减少那些反对自由主义的群体，因此就是非自由主义的。但是马塞多坚持认为重要的不是多样性本身，而是“健康的多样性”，换言之，重要的是保证那些支持自由主义基本价值的不同群体的多样性，因为“多样性并不会自动地产生和谐。”在多样性的问题上，福山的观点与马塞多相去不远，他说：“虽然美国受益于多样性，但是它不能围绕这种多样性来建立国家认同。身份认同与实质性的观念，比如宪政主义、法治、人类平等相关，美国尊重这些观念，这个国家是因为排斥那些反对这些观念的公民资格而得到建成的。”福山认为，面对来自左右翼的夹击，必须再次强调和维护美国内战中出现的“基于信念的民族认同”（creedal national identity），以价值立国而非宗教立国或者种族立国。虽然福山并不会接受“自由多元文化主义”的标签，但是在社会团结的主题上，他与金里卡依旧共享了在宗教右翼和激进左翼之间的广阔空间。对自由多元文化主义者来说，如果想要回应拉兹之问——成为取代民族主义的新的社会团结的纽带，就必须在充分尊重“合情理的多元主义”的前提下，拒斥和反对“不合情理的多元主义”，从而实现金里卡所说的“民主的公民化”（democratic citizenisation）目标。但是正是在这里，自由多元文化主义再次面临新的挑战和困难：首先，自由多元文化主义会不会因为太注重自由主义的原则而违背了对多元文化主义的承诺？其次，在拒斥和反对“不合情理的多元主义”的过程中，会不会突破自由主义的底线，从而成为非自由主义的或者反自由主义的政治理论？在我看来，即使自由多元文化主义能够很好地回答上述两个问题，也仍旧面临着脱落成为政治自由主义以及公民资格理论的危险。事实上，对于自由多元文化主义作为一种独立的政治理论的质疑由来已久，我们甚至可以在金里卡本人的叙述中找到端倪。在《多元文化主义的兴衰》一文中，金里卡承认，“多元文化公民身份不是凭空产生（或者说可以强加）的，它需要一定的源头和前提条件。”其中最重要的就是两点：1，国家与少数群体关系的去安全化（desecuritization），以及2，人权共识的存在。先来看第一个前提。一旦国家安全问题得不到保证，国内政治就会把特定的少数群体视为重大威胁，出现抓内鬼的现象，造成严重的政治撕裂。事实上，“9’11”和欧洲近期发生的暴恐袭击，以及难民危机引发的人口格局变迁的恐惧，在不同程度上改变了欧美各国的国家安全意识，直接导致右翼排外势力的抬头。再来看第二个前提，金里卡承认，在欧美国家的内部，有一些长期存在的少数群体被视为非自由主义政治文化的承载者。近年来，这种忧虑也投射到某些移民群体身上。如前文所述，一旦类似阿米什派的搭便车者变得越来越多，或者出现大量非自由主义和反自由主义的积极敌人，那么自由主义国家的稳定性就将面临重大威胁。金里卡承认“在缺少这两项条件的地方，多元文化主义是不可能出现的，除非是暴力斗争或外部强制使然。”这样一来就出现了一个悖论：“如果这些前提条件具备的话，某种程度上，潜在的暴力和冲突所引起的最严峻挑战已经不复存在，因而多元文化主义也就没有了用武之地。”金里卡引用简·尼德温·皮埃特斯的观点来描述这个两难的困境：“自由多元文化主义的核心问题是，它为不存在任何问题的事情提供了一种解决方案，为没有任何疾病的东西提供了一种治疗方案。”根据皮埃特斯的观点：“如果严酷的环境不允许人们将他们的身份视为多面的、互补的，那么，多元文化主义是行不通的；如果这些环境的改善足以让人们感觉其身份是多面的、互补的，那么，无论我们是否采用多元文化主义的政策，暴力和不稳定都是不大可能出现的。”金里卡认同皮埃特斯的上述批评，承认“多元文化主义并不是终结暴力的有效手段，因为它在防止暴力时要么是无效的（在困难的环境下），要么是不必要的（在幸运的环境下）。”但是金里卡认为，皮埃斯特忽视了一点：“多元文化主义对于实现其他的目标，特别是实现民主的公民化则是必要的。我相信，为了实现这个目标，多元文化主义通常是必需的。”我认为金里卡在这里所做的让步进一步加深了前文提出的那个疑难：自由多元文化主义是一种独立的政治理论吗？如果它必须依附于其他理论——比如政治自由主义或者自由现实主义——才可以确保存在的前提条件，那么自由多元文化主义者势必要进一步地做出改变，或者缩小自己的问题意识，或者干脆承认自己不过是自由主义理论框架下对于特定问题提出的政策性建议，但是这样一来，作为政治哲学的自由多元文化主义将不复存在。与此同时，那个与宗教右翼和激进左翼竞答“我们是谁？”以及讲述“化多为一”故事的主角也将变成自由主义者——它有可能是结合了政治自由主义、自由多元主义乃至于自由现实主义多种思想资源的综合体。