跨界太极学术 | 杨义：文学地理学的渊源与视境

文学地理学的渊源与视境

杨义，《文学地理学的渊源与视境》，《文学评论》2012年第4期

内容提要：文学地理学是一个极具活力的学科分支，是一片亟待开发的学术沃土。它使文学研究“接上地气”，接上中国历史文化和现实生活的第一流资源，敞开了区域文化类型、文化层面剖析、族群分布，以及文化空间的转移和流动四个巨大的空间，于其间生发出“七巧板效应”、“剥洋葱头效应”和“树的效应”、“路的效应”。“一气四效应”，乃是文学地理学在辽阔的文化空间中，为我们的研究输入的源源不绝的学理动力。

好端端的文学研究，为何要使它与地理结缘呢？说到底就是为了使文学研究“接上地气”，通过研究文学发生发展的地理空间、区域景观、环境系统，给文学这片树林、或者其中的特别树种的土壤状况、气候条件、水肥供给、种子来源，以一个扎实、深厚、富有生命感的说明。“地气”是古代经籍中论述地理环境对物产、生物影响的非常重要的概念。汉代郑玄将这个概念引导到“民性”的领域，进入了人文地理的范畴。中国古人凭着经验和智慧，发现人类居住的地球表层的山川水土的差异，影响了生物存在和器物制造的品质，又体验到山川水土上氤氲着一种“气”，与人类呼吸相通，生命相依。地理环境以独特的地形、水文、植被、禽兽种类，影响了人们的宇宙认知、审美想象和风俗信仰，赋予不同山川水土上人们不同的禀性。早期人类的生产生活方式，受地理环境制约较多，又以为“万物皆灵”，崇拜自然物象，特殊地域的万有物象就在冥冥中嵌入其心灵深处，形成原始信仰，并携带原始信仰这份文化行李，习惯成自然地走向文明。水乡居民擅长龙舟竞渡，草原民族喜好驰马射雕，莫不如此。这自然也渗透到他们的审美体验和文学创造之中，这也就是“地气”连着“人气”。有鉴于此，经过长期研究实践的选择，本人在2001年就提出“重绘中国文学地图”的命题，开始把文学地理学引人研究的前沿，成了我近年研究的一个中心课题。如今已有不少同道，将人文地理学跟文学和文学研究结缘，推动文学地理学的研究，成了近年学术研究进展上一个有重要开拓价值的领域。因此，有必要深入文学地理学学理探讨，接通地气，深入脉络，以阐明文学生成的原因、文化特质、发展轨迹，及其传播交融的过程和人文地理空间的关系。

1

在三维耦合中回归文学生命意义现场

中国人最早发明“地理”一词是二千年前的《周易•系辞上》：“《易》与天地准，弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。”孔颖达疏：“地有山川原隰，各有条理，故称理也。”【1】这就是“地理”一词的起源，它是与“天文”相耦的。“上知天文，下知地理”，是中国人形容的大智慧，也就是《周易·系辞》所讲的弥缝补合、经纶牵引天地之道。而蕴含着文学的“人文”，最早则出现在《周易·贲卦》的“彖辞”：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”【2】这里的人文，也是与天文相耦合。我们研究文学地理学，就是要实行“第三维耦合”，即地理与人文的耦合。耦合，本来是物理学上的术语，指两个或两个以上的体系或两种运动形式间通过相互作用而彼此影响，以致联合起来的现象。第三维耦合的意义，是使人文之化成、文学之审美与地理元素互动、互补、互释，从而使精神的成果落到人类活动的大地上。“文明以止”的“止”字，在甲骨文中是脚印状，脚踏实地，才有文明的居止处。唯有落地，才能生根。天文和地理的第一维耦合，与天文和人文的第二维耦合，形成一个支架，尖角指向苍天；人文与地理的第三维耦合，则是这个支架的底盘，落实在地，共同形成了三维耦合的等边三角形。

周易

首先，我们应该认识到，地理是人类生存活动的一个场所，地理如果没有人就没有精神，人如果没有地理就没有人立足的根基。人们追求“诗意栖居”，“诗意”属于人文，“栖居”联系着地理。中国是一个诗的国度，又拥有广阔的幅员，在人文地理学的研究资源上得天独厚。但是以往的一些研究不太注意这个思想维度，甚至忘记这个思想维度，总喜欢从一些空幻的虚玄的概念出发，就像鲁迅所讽刺的那样“想用自己的手拔着头发要离开地球”【3】，离开发生在地球上的时代、社会、文化和人群。其实，讲文学地理学就是使我们确确实实的使文学回到自己生于斯长于斯的这块土地上，体验“这里”有别于“那里”的文化遗传和生存形态。人文地理学就是研究“这里”的人学。

时间和空间作为物质存在的方式，其基本特征表现为时间是在空间中展开和实现的。没有空间，时间的连续性就失去它丰富多彩的展示场所。只有地理的存在，才能提供了广阔的空间来展开我们人生这本书的时间维度。探讨文学和地理关系，它的本质意义就在这个地方，就在于回到时间在空间中运行和展开的现场，关注人在地理空间中是怎么样以生存智慧和审美想象的方式来完成自己的生命的表达，物质的空间是怎么样转化为精神的空间。我讲重绘中国文学地图的时候，就说：“我们要在过去的文学研究比较熟悉、比较习惯的时间这个维度上，增加或者强化空间的维度，这样必然引导出文学地理学的研究”。

地理学Geography，在古希腊的词源就是“大地的描绘”的意思，包括描绘和分析发生在地球表面的自然生物和人文现象的空间变化，探讨它们重要的区域类型和相互关系。地理学分为自然地理、人文地理和区域地理三个分支：（1）自然地理包括地貌、气候、水文和由此所引起的生态环境资源保护。这当然是文学描绘和吟唱的对象，比如中国魅力独具的山水田园诗。它在山光水色中，呼唤出山水之魂。（2）跟文学关系更密切的两个分支就叫人文地理和区域地理。人文地理包括历史地理学、社会文化地理学、政治地理学、经济地理学、人口地理学和城市地理学，这些都从不同的角度设定了，至少是影响了人类的生存方式和思维方式。（3）区域地理赋予文学以乡土的归属，比如世界上的大文化区、国家区域的划分、城市和农村的差异，这些组合都属于区域地理所要解决的问题。它使得特定区域的人们生活得像模像样、有滋有味，有许多家族的大树，有许多人伦的芳草。唐代杜佑《通典》卷一百七十一说：“凡言地理者多矣，在辨区域，徵因革，知要害，察风土。”【4】这是区域地理研究的起码内容。

中国地理学家竺可桢

由于人类生活在地理环境中，越来越丰富地出现了和拥有了很多物质的和精神的、社会的和个人的、客观的和主观的因素，这些因素是千姿百态、错综复杂的，它们又相互作用、相互影响、相互制约，处在不断的发展和变化之中。西方地理学家曾经把位置、空间、界限看作支配人类分布和迁移的三组地理因素。中国地理学家竺可桢也研究过“地理与文化”、“气候与人生”、“天时与战争”等命题。一旦把人文综合于地理之间，它就成了复合的概念结构。研究文学的发生发展，从时间的维度，进入到具有这么多种多样因素的复合的地理空间维度，进行“再复合”的时候，就有可能回到生动活泼的具有立体感的现场，回到这种现场赋予它多重生命意义，就可以发现文学在地理中运行的种种复杂的曲线和网络，以及它们的繁荣和衰落的命运。所以文学进入地理，实际上是文学进入到它的生命现场，进入了它意义的源泉。

2

“史干地支”的原生知识结构与诗学双源

那么中国人在几千年的历史中，是怎么样把握和认识人文地理的广阔空间，怎么样把握和认识这个生命的现场和意义的源泉呢？研究任何一门学问，都要从根本处入手。只有对文学与地理关系的历史轨迹进行一番追本溯源，才可能达到《论语》所说“君子务本，本立而道生”的根本处。在中国，“地理”向来是经史子集四部中“史部”的分支，这种“以史为干，以地为支”的原生知识结构，使“中国地理学”带有浓郁的人文色彩。

“言其地分”、“条其风俗”，成为地理学的基本思路，并将之与圣人的学统联系起来，有所谓“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰：移风易俗，莫善于乐。言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。”【5】剔除其间的圣王教化说教，可以看出其在知地理中强调“观风俗”，形成非常深厚的“风俗地理观”。

《楚辞》

早期文献是史地纵横，文学蕴含于其间，而蕴含则是以“风俗”作为萃取剂的。众所周知，中国诗歌有两个源头，一个是《诗经》，一个是《楚辞》。《诗经》的搜集，《汉书·艺文志》根据刘歆《六艺略》，提出了“采诗说”：“《书》曰：‘诗言志，歌咏言。’故哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”【6】这里也隐含着一个“风俗地理观”。如此采诗，自然采来了不少平民的、或泥土的声音。那么，朝廷乐师又是如何对之结构和编撰，最终经孔子删定呢？《诗经》分为三体：十五国风，大小雅，以及颂。这个顺序，就是由地理的民俗，通向士人阶层，通向朝廷的政教，一直通向宗庙的祭祀，穿越了原野、朝政、天国三界，而这一切是以地理作为基础的。十五国风开始于“周南”和“召南”，就周公、召公在汉水、汝水、长江流域这一带，推行其政治教化，从现实的政治升平而开始，然后再回到地理的方国。先回到卫国，卫、邶、鄘，这是过去殷商王朝的核心地带。然后回到洛水流域，它先从中原要害地方商、周两朝最核心的地方开始十五国风，然后扩散到周围，扩散到郑、齐、魏、唐，唐就是晋，现在的太原一带；还有秦、陈，陈就是现在的河南淮阳、安徽亳州一带。从地理的核心转到周边，最后回归到豳（今陕西彬县），豳在岐山之北，是周人的祖先公刘崛起之地，所谓“笃公刘，于豳斯馆”，“于胥斯原，既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹”，【7】是周朝开国的地方。《诗经》的十五国风，隐藏着一种潜在的地理意识，由中心到边缘，由现实到历史，以漩涡式的地理运转脉络，总揽西周初期到春秋中期五百年之间中原诸国民间的吟唱，颇多“饥者歌其食，劳者歌其事”【8】的人间声音。《诗经》的诗歌，跳动着二三千年前中国人的精神脉搏，其十五国风以螺旋式的地理结构，牵引着中国人文对中心与边缘、历史与现实的结构性想象和安排。作为另外一个诗歌源头的《楚辞》，崛起在长江流域，楚人多才，奇思妙想，产生了屈原的《离骚》、《九歌》这样的千古绝唱。它用楚国的语言，楚国的声韵，楚国的地名，楚国的名物，展开了富有神话色彩的想象，与天地鬼神进行令人心弦颤动的对话。楚国疆域，本是三苗迁移居住之地，这里的巫风祭祀歌舞，自然会刺激长期被流放的屈原，孕育着他神异奇诡的想象力。对此，一千年后的流放文人刘禹锡身临其地，犹有同感。《新唐书·刘禹锡传》说：“禹锡贬连州刺史，未至，斥朗州司马。州接夜郎诸夷，风俗陋甚，家喜巫鬼，每祠，歌《竹枝》，鼓吹裴回，其声伧伫。禹锡谓屈原居沅、湘间作《九歌》，使楚人以迎送神，乃倚其声，作《竹枝辞》十馀篇。于是武陵夷俚悉歌之。”【9】清人舒位亲临其地，也作《黔苗竹枝词》一卷说：“夫古者轩采风不遗於远，而刘梦得作《竹枝词》。武陵俚人歌之，传为绝调。”【10】南楚夜郎之地，多民族聚居而巫风歌舞极盛，对于孕育疏野奇幻的歌诗的产生，长期存在着野性的活力。

因而《楚辞》旷世独步，与《诗经》双峰并峙，成为另一个独立的诗歌想象和语言表达的系统。中国文学是有福的，它开头的时候就和地理空间结下不解之缘，出现了代表着黄河文明和长江文明两个各具千秋的诗性智慧的系统，这样我们去采风、去发掘民间资源、发掘人文地理资源，以及展开我们的想象方式，就有了两个源头。“诗学双源”是中国文学的根本性特点，单源容易枯竭，双源竞相涌流，“双源性”赋予中国诗歌开放性的动力。这就是地理赋予文学生命现场和意义源泉，即地理造福于人文之所在。

3

经史、文史的耦合与神话的地理思维

双源的、或多源的地理空间，是一种开阖自如的空间。文学地理学既要敞开空间，拆解空间，又要组合空间，贯通空间。有分有合，在动态中分合，是空间不至于流为空洞，而充满生命元气的基本原则。考察其组合、贯通的形态，需从中国人的基本思维方式入手。中国人最发达的思维方式一个是诗，另外一个是史。诗中有史，史中有诗，形成整个民族文化的优势。比如清朝章学诚讲“六经皆史”。为何讲六经皆史？就是因为中国经典文化中有一个潜在的对话性结构，可以从历史记载中，提炼出治国平天下和修身养性的基本法则；又可以从治国平天下和修身养性的基本法则中认识历史发展的生命力。二者之间形成对话性的张力，“经”不做凭空说话，而是以“史”来说话，“经”与“史”共构了“文化的双源性”。在传统中国的经、史、子、集的原生知识结构中，经、史居于核心位置，有所谓“博通经史，学有渊源”，其中经是核心中的核心。但由于经过分关注“一字褒贬”的微言大义，反不及“据事直书”的史更能接通“地气”，更能与地理结缘。

《战国策》

《国语》和《战国策》一类古史，记录东周时期各国的政治外交和士人的游说活动，都是以政治地理上的邦国（大者称邦，小者称国）作为编撰的框架。《国语》共21卷，依次是周语3卷、鲁语2卷、齐语1卷、晋语9卷、郑语1卷、楚语2卷、吴语1卷、越语2卷。编撰者虽然还尊重春秋时期尚未完全颠覆的尊卑亲疏、内中国而外蛮夷的次序，但晋国9卷远多于鲁国2卷，透露了鲁国重经而晋国重史的文化倾向。南方蛮夷之国分量不少，说明这些国家的霸主地位不容忽视，其中《越语》写范蠡崇尚阴柔、持盈定倾、功成身退，带有萌芽状态的黄老道家色彩。《战国策》也采取国别史体的结构方式，记载战国时期谋臣策士、主要是纵横家的政治主张和纵横捭阖的言行策略。全书33卷，依次“二主并立”的所谓“东周”、“西周”各一卷，秦策5卷，齐策6卷，楚策4卷，赵策4卷，魏策4卷，韩策3卷，燕策3卷，宋、卫二国合为1卷、中山国1卷。《国语》、《战国策》的分卷方式，标示着由春秋到战国的政治局面和礼制状态的变迁，而且由于此类简帛来路芜杂，反而透露了对春秋蛮夷霸主，以及对战国纵横家的略带异端的姿态。地理结构引导文化下行，使之接触更多的旷野气息。

《春秋》

然而，只有分别邦国的编撰体制还不够，还要有综合邦国为一体的编撰体制。所谓“地气”，既有一地之中，地与人的气息相通；又有此地与彼地之间，异地气息相通，这才是中国人言“地气”的博大浑厚之处。提到综合邦国的编撰体制，首创者当是《春秋经》。历史学家钱穆先生认为《春秋》出自孔子，自然没有异议，他以史学方式展示“全体的人文学”。《春秋》的贡献是什么呢？第一它是历史编年之祖；第二它转官方史学为民间史学，开平民舆论的自由，孔子是没有很高的贵族身份，是以平民舆论褒贬历史；第三是它有一种“大一统”的思想，虽然以鲁国历史为底子，但是包含了各个国家的国别史成为一种通史，主张联合华夏各个国家来抵抗外来的一些夷蛮，“内诸夏而外夷蛮”的大一统观念贯穿始终。【11】但是《春秋经》重微言大义而记事过简，检阅《论语》《、礼记》《、大戴礼记》、《孔子家语》诸书，孔子与二三子论史，要从容有趣得多。因此宋朝王安石“黜《春秋》之书，不使列於学官，至戲目为‘断爛朝报’”【12】。毕竟它连通地气的笔墨较少。孔子整理《春秋》，出以布衣论史、追求大一统，已经开场编年史的意识，可以启发我们，讲人文地理的区域文化意识与民族国家统一的意识是相辅相成的，文化完整性是贯穿于区域文化的脉络。因此《春秋》三传中有一部《左传》，说是左丘明所著，分国别的《国语》说是《左传》的外传。这就形成了一根三株，枝叶婆娑的经史互动、互补、互释的景观。

《山海经》

应该看到，中国人文思维在地理维度上的优势，具有极强的渗透性，令人颇有无所弗届之感。这种渗透性既弥漫于上面所述的经史耦合，又促成了神话与史地的耦合。神话思维本是天马行空，鲲鹏翱翔，无所拘束，但中国神话却沾泥带水，富有地理因缘。先秦出现的《山海经》，全书十八卷，约三万一千字，是记怪述异的鼻祖。太史公好奇，但在《史记·大宛列传》还说：“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之”【13】。正史的“艺文志”或“经籍志”有时候把它列入地理书，有时候把它列入小说书，属于孔子“不语怪力乱神”的一个另类的精神空间。那么这本书采取什么编撰体例呢？它采取了南、西、北、东的地理方位顺序，先写《南山经》《、西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》这些所谓“五藏山经”，以南方居首，可能是古代楚人或巴蜀人所作。全书用山川的走向，陆地和海洋的分布来结构“山经”、“海经”、“大荒经”、“海内经”，记载了五百多座山、三百条水及一百多个邦国（部落或部落联盟），展示奇奇怪怪的神人怪物二三百种，还有巫术神话的一些片断，反映了我们中国人的神话思维有异于西洋神话的“地理思维”。西方神话的主神高居天上，中国神话的众神，联系地理的脉络，是一种地理式的原始思维，附着于土地的神话思维。所以乡村有土地神，城市有城隍神，都是分布最广的掌管一方水土的神祇。中国的神话思维、历史思维和文学思维都渗透了地理因素，地理神经很发达。《尚书》中的《禹贡》，用1193个字记载九州的山川物产，使中国地理观念和地理区域的形成，跟一个伟大的“中国故事”——大禹治水联系起来，所以篇名叫《禹贡》。通过大禹治水的故事，古代中国将地理与神话紧紧地捆绑在一起。

司马迁《史记》

幻想世界有神话的地理，现实世界有历史的地理，二者的耦合，颇有点类乎“太虚幻境”对应着“大观园”，曹雪芹是很能把握中国人思维方式的玄机的。在历史地理上，首先应该提到班固著《汉书》，开辟了一个栏目叫做《地理志》，以后《二十四史》有十六部设立了《地理志》。宋以后，尤其是南宋以后，出现很多“地方志”，地方的郡县之志。一直到民国一千多年，中国的“地方志”的数量，现在可以统计的有八千多种。这是一大笔文化遗产，国家图书馆的文津馆就是“地方志”的大总汇。由此可以知道，中国人对人文地理的认知是源远流长的，积累了非常丰富的文献资源和思维成果，涵盖了中央和地方，中原和边疆，地域和民族，甚至南方和北方的地理文化分野。我们可以从浩如烟海的材料中，追踪人文地理承传和演变的脉络，寻找中国人的生活方式、民俗信仰的形态。在中国，人文地理材料的丰富性和历史编年的准确性，可以说是人类文化史上的“双绝”。编年史的准确，使得从周共和元年，即公元前841年，从司马迁《史记》的《十二诸侯年表》就留下一个传统，直到现在每年重大事件，都记录在案。要是到别的国家，比如印度哪一个作家生卒年限可能相差几百年，中国在脂砚斋评点中发现材料，由于曹雪芹的卒年相差一年，就养活了很多搞考证者。所以说编年史准确性和人文地理材料的丰富性，是中国对人类文化史可以称得上“双绝”的重要贡献。这就给复原文学地理学的经度和纬度，探讨它的学理体系，提供了第一流的历史文献资源。

4

文学地理学四大领域与区域类型的“七巧板效应”

在中国“天文—人文—地理”的三维耦合（属于元耦合），以及文与史、经与史、神话与文史的多重耦合中，文学地理学的研究收获了第一流的历史文献资源。以浩如烟海的文献资源为根基，结合“取之不尽，用之不竭”的现代文学资源，文学地理学的研究敞开了四个巨大的领域。四大领域：一是区域文化类型，二是文化层面剖析，三是族群分布，四是文化空间的转移和流动。既然称为文学地理学，就包含着人文与地理两个互动而相融的板块。因此，从地理方面出发，就有区域类型问题；从人文方面从发，就有文化和族群的问题；从二者互动出发，就有空间转移和流动的问题。因此，区、文、群、动四大领域在交互作用中成为动态的浑然一体，而且都有必要从中国的经验和智慧中提出问题，深入考究，才能把学问做大做深，才能做出学理体制上的创新性。

首先是区域文化类型，它是四大领域的基础。区域类型的形成，在文明起源的多元性基础上，与政治区划关系极深。“区域”一词最早见于战国时期的《鹖冠子》，它介绍了郡、县、乡、扁、里、伍等政治建制之后说：“天子中正，使者敢易言尊益区域，……故四方从之，唯恐後至。”【14】秦汉建立统一王朝之后，区域划分成为分级治理的需要，“区域”一词，自此流行。“区域”的形成，虽然与“禹会万国”的早期部落、《禹贡》九州的地理划分、封建王朝的州郡制度有关。但是，更有本质意义的是春秋战国时期在在西周分封基础上，大国对缝隙间的部落和部落联盟的兼并聚合，诸子推动地域文化建构，成了中国区域人群文化生成的第一个原因。既然是“区域文化类型”，它需要的就不仅是王朝政治区域划分，更重要的是风俗、民性、信仰的沉积。西周初期，分封了很多同姓国和异姓的诸侯国，这就是《左传》鲁僖公二十四年记载：“周公吊二叔（管叔、蔡叔）之不咸（和），固封建亲戚，以藩屏周。”【15】于是在公元前11世纪，周武王和周公先后分封了七十一个国家，除了十几个是异姓的国家之外，其它的都是同姓的国家。有如《荀子•儒效篇》所说：“兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。”【16】这些诸侯国然后再经过春秋战国时候的扩张兼并，留下了屈指可数的一些邦国，这就沉积下文学的区域类型。重要的区域类型有秦、楚、齐、鲁、燕、三晋（韩、魏、赵）、吴越这些人文地理板块。其后又开发了岭南、塞北、西域、关东、藏区、大理和闽台这些区域类型。在区域文化类型的丰富性上，中国在世界上是首屈一指的，形成了一块块色彩丰富的，具有独特的环境板块、历史传承和群体行为方式的区域文化“七巧板”或“马赛克”。“区域文化类型的七巧板”使得我们的思想文化的底蕴非常深厚，多姿多彩。

《汉书·地理志》

对于丰富多彩的“区域文化类型的七巧板”，《汉书·地理志》“言其地分”，“条其风俗”，力图把握其各自的人文地理特征。除了前面所述的楚地重巫风，鲁地“其民有圣人之教化”，燕地有“宾养勇士，不爱后宫美女，民化为俗”的“燕丹遗风”等等之外，又点出“赵、中山地薄人众，犹有沙丘纣淫乱余民。丈夫相聚游戏，悲歌忼慨，起则椎剽（杀人抢劫）掘冢，作奸巧，多弄物，为倡优。女子弹弦跕屣，游媚富贵，遍诸侯之後宫”【17】。致使战国末年，秦、楚、赵三国都有出自邯郸歌舞女伎的王后，相当深刻地影响了当时的政治。由于地域人文构成的差异之存在，当这些差异的人文因素在不同的时段作用于中心人文结构时，就出现了丰富多彩的“七巧板效应”。

中国思想文化的源流是非常丰富复杂的，并非单线汲取、单源发展的，其底蕴深厚，流派迭出，式样多姿多彩，跟区域文化的交替汇入、相互作用极有关系。比如周公长子伯禽分在鲁国，鲁国原来是东夷之地，东夷民族很容易跟华夏民族融和。到了汉以后，山东、江淮一带的东夷民族到哪里去了？都融为华夏，都汇合到中华民族里面来了。周公的后代封于鲁国，到了春秋时期礼崩乐坏，唯有在鲁国保存周公礼乐最是完整。鲁昭公二年（公元前540年），孔子十二岁的时候，晋国上卿韩宣子出使鲁国，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，就感叹说：“周礼尽在鲁矣。”【18】各诸侯国往往到鲁国学习周礼和古代文献，鲁国就以“礼仪之邦”驰名。所以孔子在鲁国创立儒家学派，是得天独厚，以周礼作为他思想的轴心。

孔子

但是孔子的遠祖是宋国贵族，殷王室的后裔。孔子十九岁娶宋人亓官氏之女为妻，一年后生子，鲁昭公派人送鲤鱼表示祝贺，孔子感到荣幸，就给儿子取名为鲤，字伯鱼。所以孔子与奉祀商朝的宋国，渊源很深。鲁国民间的和官方的文化，加上周边的由杞国传下来的夏文化、由宋国传下来的商文化，使孔子的儒学既能够在鲁的本土区域生根，又渊博丰厚而能传之久远，演变成为古代中国主流的思想文化体系。

孔子再传之后最有名的两个大儒是孟子和荀子。孟子是邹人，邹是鲁国的附庸国，《左传》讲，鲁国打更而敲击梆子，邹国都能听得到声音，如此邻近，所以邹国的思想也就是鲁国的思想。孟子在邹接受了子思一派传下来的思想，他的儒学思想就比较纯粹。曾子、子思、孟子这一条线索是通向后来的宋学，即程朱理学一脉的。还有另外一条血脉就是孔子的弟子卜商（字子夏），居西河传学。黄河从甘肃、宁夏流到内蒙古，转为由西往东流，这段黄河叫“北河”；然后拐个弯，从山西、陕西中间流到风陵渡，这段黄河就叫“西河”，即《禹贡》所说的“黑水、西河惟雍州”的西河，以后就进入黄河中下游了。子夏到了西河，即魏国西部，相当于现在山西的临汾地区，那里还有子夏讲学的古迹。当时魏文侯是战国时候第一个准霸主，拜子夏为老师。子夏在那里为《诗经》做序，讲授《易经》、《春秋》和《礼》，所以儒家的文献学从子夏这条脉络往下传。子夏传学前后，晋国一分为三，赵国首都是在邯郸，荀子是赵人。晋国的荀氏，到晋文公时期的荀林父，就分成三支，一支是“中行氏”。晋文公跟少数民族（狄人）在山区作战，除了车战的三军之外，还组织了步兵作战的“三行”，因为车战无法在山里展开兵力，得用步兵。荀林父是中间这个步兵行列的统帅，以官名为姓氏，就是“中行氏”；荀氏还分出“知氏”一支，都是当时晋国势力最大的六卿之一。知氏和中行氏，后来给韩、赵、魏给灭了。剩下的一支是“荀氏”，在三家分晋之后，居住在赵国。

荀子

荀子五十岁才到齐国临淄的稷下，三次当稷下学宫的祭酒，是稷下学派的领袖。荀子五十岁才到稷下，意味着他的思想主要是在赵国形成根基的，在这种环境中成长的荀子，学问脉络虽然属于儒学，但是难免把儒学法家化，因此荀子学说的核心概念叫做“礼法”。他晚年向韩非和李斯传授帝王之术，又经过稷下将本来法家化的儒学，进一步黄老化了。所以子夏、荀子这条学脉是通向汉朝的儒学，即“汉学”的。荀子的儒学是“三晋儒学”，不同于邹鲁之纯儒，乃是一种“杂儒”。中国儒家最大的两个学派，“汉学”与“宋学”，在某种意义上说，就是由于区域文化对儒学注入不同文化因素所造成的。区域文化，三晋的文化和邹鲁的文化分别作用于儒学，就衍变形成儒学里面的汉学和宋学。

5

文化层面剖析与“剥洋葱头效应”

文学地理学的四大领域之二，就是文化层面剖析。深入区域文化类型之后，随之而来的问题，就是追问何为文化，文化何为。文化以特定的思想价值观念，渗透到人间的各种现象和生活方式之中，赋予人间现象和生活方式以意义，以特色，以思维方式。其渗透的特点就像盐溶于水，看不到盐在何处，但是饮水自知咸滋味。因而随着这些观念、现象、方式、意义和滋味的不同，文化就分离出许多层面。文化之内有许多“亚文化”的构成，比如说有官方文化、民间文化、日常生活文化、山林隐士的文化；有雅文化层面，俗文化层面；又有城市文化、乡土文化。文化、亚文化还可以再分层，如剥洋葱，层层深入，层层具体。城市文化里也可以分出很多层面，比如官僚府邸文化、平民市井文化，现代则有洋场、租界、大宅院、大杂院、贫民窟等等文化形态。文化层面就像“洋葱头”或“千层饼”，各个层面存在着不同的文化功能，文化层面剖析就是剥“洋葱头”，或揭“千层饼”，揭示其中的结构功能差异。

比如城市地理学，就应该注意其中存在着不同功能的区域。城市功能使其文化松动为“洋葱头”、“千层饼”，层层的甜酸苦辣，自有区别。非均质性是其特征。北宋词人晏殊的府邸文化功能与柳永的市井文化功能就有很大的区别，甚至对立。晏殊十四岁以神童召试，赐同进士出身。一生富贵优游，官居“太平宰相”。其词擅长小令，多吟咏官僚士大夫的诗酒风流和闲情逸致，表达舞榭歌台、花前月下的娴雅自适。就以这首《浣溪纱》来说：“一曲新词酒一杯。去年天气旧亭台。夕阳西下几时回？无可奈何花落去，似曾相识燕归来。小园香径独徘徊。”词的境界非常温馨，小园——还有一个后花园，香径——布满花草的小径，他在那徘徊，在那里咀嚼着“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”。有这份清闲的沉思，笔调自然就闲婉蕴藉，想想宇宙，想想人生，闲适中流露出索寞怅惘的心绪，旷达中渗透着无可奈何的人生哲理。难怪《宋史》本传说他“文章赡丽，应用不穷。尤工诗，闲雅有情思”【19】。与此形成巨大反差的是，柳永词却多有世俗滋味。他到五十一岁才中进士，仕途坎坷，生活潦倒，长期混迹于烟花巷陌中。他的音乐才能和歌词艺术赢得了歌妓们的喜爱，流传于当时的国内外，最终却贫病而死，停尸僧寺。晏殊的“小园香径”和柳永的“烟花巷陌”，府邸文化和市井文化，这份清闲和那份热闹，代表着宋朝城市文化的两个截然不同的层面。它们存在着不同的城市地理空间秩序和功能，是“同葱不同瓣”，臭味互异。

晏殊

文化分层的方式和标准，也有许多维度。从地理方位上看，有中心文化和边缘的文化；从社会地位上看，有主流文化和非主流文化；从政治经济构成上看，有城市文化和乡村文化等等。如果从微观的文化学着眼，老舍《四世同堂》讲了一句经过现实考察得来的话：“在这样一个四世同堂的家庭里，文化是有许多层次的，就像一块千层糕。”他注意到具体而微的社会细胞的内部空间面貌的丰富性。美国《星期六文学评论》曾经载文说：“老舍的《四世同堂》不只是第二次世界大战以来中国出版的最好小说之一，也是在美国同一时期所出版的最优秀的小说之一。”评论家康斐尔德认为：“在许多西方读者心目中，《四世同堂》的作者老舍比起任何其他的西方和欧洲小说家，似乎更能承接托尔斯泰、狄更斯、陀思妥耶夫斯基和巴尔扎克的‘辉煌的传统’。”抗战时期北平小羊圈胡同的祁家宅院，以为用石头顶住大门，就可以过安稳的日子了。但在社会文化和民族灾难中，祁老头和他的儿子、三个孙子及重孙子，都处在不同的文化层面。四合院外面杂乱的胡同，文化层面就更加混杂和丰富，以几个家庭众多小人物屈辱、悲惨的经历，京腔京味十足，写出了北平市民在八年抗战中惶惑、偷生、苟安的社会心态，发掘着在国破家亡之际沉重、痛苦而又艰难的觉醒历程。家庭小说是中国现代小说的大宗，而对家庭内在文化层面的考察，使老舍的创作进入现代家庭小说新的深度。

老舍《四世同堂》

在文化层面的剖析上，以往文化史比较注重雅的书面文化，而对俗的民间文化，五四以后关照比较多一点，但是这个问题还是没有彻底解决，没有从文化本体论上加以解决。这就使得“文化的洋葱头”，有待更为深入地接通“地气”。应该强调，对于民间文化、口传文化的价值和功能的认识，必须还原到本体论的高度。根据牛津大学一个研究室的DNA研究，人类会说话的基因变异发生在十二万年前，人类会说话已经十二万年了。人类会写字才五千年，中国发现的甲骨文才三千多年，而且在古代百分之九十九的人都不能够用文字著书立说的。大量的民族记忆和民族想象存在于哪里呢？存在于口头上，所以口传系统是个非常重要的本源性系统。如果只是研究文字记录下来的文献，所研究的就是水果摊上的水果；如果加上民间口传的传统，就研究了这棵果树是怎么生根发芽、枝繁叶茂之后结出果子，研究文化生成的完整的生命过程。

《中国古典文学图志》

文字的传统是有限的，文字的尽头处，就是口传。在口传系统上，歌仙刘三姐是以往文学史所缺载的，因为她是民间歌手，是口传文学。我在《中国古典文学图志》一书中就指出，文学史写上刘三姐，比大谈二三流的汉语诗人更有价值。原因在于写上这一笔，可以沟通汉族和南方的少数民族、书面文学和口传文学之间的关系，从而展开文学史的丰富层面和文学结构的完整性【20】。广西许多地方志，还有明清时代的一些笔记，都记载过刘三姐，除了“刘三姐”这个称呼之外，有的叫“刘三妹”“、刘三娘”，回到我的电白老家，还可以发现有叫“刘三婆”的，从叫妹、叫姐、叫娘、叫婆，刘三姐逐渐长老了，这些都属于“歌仙刘三姐”系统。根据这些地方志和笔记的记载，刘三姐生于唐朝中宗（武则天的儿子）年代，大概比诗仙李白小三岁，歌仙是诗仙的“妹妹”。据说她是著名的刘晨、阮肇“天台遇仙”故事中，那位刘晨先生的后代，民间传说这么会拉亲戚。广东阳春县一个山崖上有个“刘仙三姐歌台”，歌台铭文落款是五代后梁，已经一千多年了。到了明清时期对刘三姐的记载更多。清朝初期“岭南三大家”之一的屈大均，自问“《广东新语》一书，何为而作也？……予举广东十郡所见所闻，平昔识之于己者，悉与之语。……言地者，言其一撮土，而其广厚见矣。”【21】他对于文化接通“地气”，独有心得。因而在《广东新语》卷八《女语》中，他以远比前人更多的笔墨记述这个岭南传说：刘三妹“相传为始造歌之人”，千里内闻歌名而来学歌、对歌者络绎不绝，她“往来两粤溪峒间，诸蛮种类最繁，所过之处，咸解其言语”，被称为“歌仙”。无论平民百姓，还是瑶族、壮族或者山里的少数民族，凡是做歌的人，都要先买一本歌词供奉刘三妹，放到她的祭台上，让祭台管理人员收藏。然后谁要求歌，不准带出去，只能在那里抄录，所以在刘三姐庙里，这些歌词已经积累几箩筐了。又记载刘三姐跟邕州（现在的南宁）的白鹤少年张伟望在山崖上唱歌，对歌七天七夜，“俱化为石，土人因祀之于阳春锦石岩”。有的记载却说，二人成仙飞去，时在唐玄宗开元十三年。推算起来，唐玄宗开元十三年，刘三姐二十一岁，李白二十四五岁刚从四川出来，“仗剑去国，辞亲远游”，在洞庭湖、扬州的长江一带漫游，过三年之后才有《黄鹤楼送孟浩然》。

清朝康熙年间的文坛领袖王渔洋在《池北偶谈》卷十六中说，同榜进士吴淇，“为浔州（今广西桂平县）推官，采录其歌，为《粤风续九》。虽侏儒之音，时与乐府子夜诸曲相近，因录数篇。”《粤风续九》，就是以两广地区“粤风”续写《九歌》。其中记录了刘三妹的故事，录有刘三姐对歌七首，比如《相思曲》：“妹相思，不作风流待几时？只见风吹花落地，不见风吹花上枝。”《蝴蝶思花歌》：“思想妹，蝴蝶思想也为花。蝴蝶思花不思草，兄思情妹不思家。”很俗白，很新鲜，是山野间的吟唱，跳出了文人写作陈陈相因的方法。此外还录有傜歌四首、俍歌二首、僮歌一首、蛋歌三首、俍人扇歌一首，并且介绍“担歌者，侗人多以木担聘女，或持赠所欢，以五采齘作方段，齘处文如鼎彝，歌与花鸟相间，字亦如蝇头。布刀者，侗人织具也，书歌于刀上，间以五采花卉，明漆沐之。又有师童歌者，巫觋乐神之曲，词不录”【22】。作为文坛宗师，王渔洋转录时的好奇心，也许大于取法之心，但是这确实是“人文的洋葱头”在“地气”的催生下，生长出来的青翠可喜苗叶。对于如此“天籁”之音，要不要进入文学史？如果把民间口头传统也载入文学史，比起只记一些文人或锦心绣口的、或酸溜迂腐的，毕竟天地很窄的诗词的文学史来，就会敞开一个更加令人心旷神怡的“天苍苍，野茫茫”的宏大空间，文学史能够动员的资源就会非常生机勃勃，烟波浩渺。

6

族群划分与“树的效应”

文学地理学四大领域之三，是族群的划分与组合。中华民族是一个多民族的国家，有许多古民族，又有五十五个现代少数民族。经过严格的科学鉴定的很多民族，都有自己的居住的区域，生产生活的方式，民族信仰的习惯和自己的行为方式、语言系统。这些文化群体曾经相互对峙又相互吸引、相互融合，在长期的发展中越来越深地变得你中有我、我中有你。汉族与少数民族之间，也是一种耦合结构。讲中国文学，不讲少数民族就讲不清楚汉族，不讲汉族也讲不清楚少数民族，那是“失耦合”的偏枯式的严谨方式，因为我们DNA都混在一起了。北方的汉族和北方的少数民族DNA的接近程度，超过了北方的汉族和南方的汉族；同样的，南方的汉族和南方的少数民族DNA的接近程度，超过了南方的汉族和北方的汉族。这就既是血脉相连，在文化上也是你中有我，我中有你，打断骨头连着筋，从而形成了一个多元一体的国家民族的总体构架。因此民族群体文化，“同树异枝”，是文学地理学可以进行大开发的重大问题。

就以中华民族的史诗传统而言，汉族由于文化理性早熟，生活态度务实，主流思想“不语怪力乱神”，留存下来的史诗是很不发达的。以往写文学史是为了跟西方接轨，从史诗写起，一些老先生从《诗经》里面找了五首诗，《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》和《大明》等五篇，说是“周朝的开国史诗”。但是，这五首诗加起来三百三十八个字，怎么和《荷马史诗》比？西方学术界认为中国没有史诗。比如德国的黑格尔认为，在东方各民族中，只有印度和波斯才有一些粗枝大叶的史诗，“中国人却没有民族史诗，因为他们的观照方式基本上是散文式的，从有史以来最早的时期就已形成一种以散文形式安排的井井有条的历史实际情况，他们的宗教观点也不适宜于艺术表现，这对史诗的发展也是一个大障碍”【23】。

《格萨尔王传》

要打破这种“西方中心主义”的傲慢，最好的方法是拿出事实。如果考虑到少数民族文化，中国就无可怀疑的是“史诗的富国”。少数民族最是宏伟绚丽的史诗，如藏族的《格萨尔王传》，蒙古族叫《格斯尔可汗传》。《格萨尔王传》作为活形态的史诗，至今仍有数以百计的民间艺人能够演唱，有若藏族谚语所云：“岭国每人嘴里都有一部《格萨尔》”。遂以其六十万行的超长度，建构成了古代藏族社会的一部包罗三界、总揽神佛而气象万千的百科全书。虽然每个歌手传唱的细节有所不同，但都有一个共同的故事梗概：古远时候，藏区妖魔横行，天灾人祸使黎民百姓苦难深重。梵天王派其少子下凡，做黑头发藏人的君王——即格萨尔王。他具有神、龙、念（藏族原始宗教里的一种厉神）三者合一的半人半神的英雄品格，将阻挠他降临人间的妖魔鬼怪杀死。五岁时，与母亲移居黄河之畔。格萨尔十二岁，在部落的赛马大会上获胜称王，娶最美的少女珠牡为妃。格萨尔从此施展天威，降伏了入侵岭国的北方妖魔，战胜了霍尔国的白帐王、姜国的萨丹王、门域的辛赤王、大食的诺尔王、卡切松耳石的赤丹王，南征北战，东讨西伐，先后降伏了几十个“宗”（藏族古代的部落和小邦）。格萨尔又入地狱，救出母亲郭姆、王妃珠牡，同回天界。其基本结构有若歌手们所概括：“上方天界遣使下凡，中间世上各种纷争，下面地狱完成业果。”

六十万行的《格萨尔王传》，篇幅超过世界五大史诗的总和。世界五大史诗：最古老的是古巴比伦的《吉尔伽美什》，以三千行的楔形字写在泥版上；影响最大的是荷马史诗《伊利亚特》、《奥德赛》，二三万行；最长的是印度史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》，后者是二十万行。中国少数民族三大史诗，还有蒙古族的《江格尔》，柯尔克孜族的《玛纳斯》，都是二十万行左右的英雄史诗。这两个史诗都是跨国界共享的国宝。可以说，公元前一千年，世界上最伟大的史诗是荷马史诗；公元后第一个千年，世界上最伟大的史诗是印度史诗；历史将会证明，公元后的第二个千年，世界上最伟大的史诗是包括《格萨尔》、《江格尔》、《玛纳斯》在内的中国史诗。中国文学干枝参天，那种固执于“有干无枝”的研究方式，面对已成“国际显学”的少数民族文学瑰宝，理应反省自身研究视野和知识结构的缺陷。《老子》三十三章云：“知人者智，自知者明。”【24】对于文学史研究现状，当以此共勉。

《江格尔》插图

中国学人应该形成一种共识：中华民族的文化和文学，是汉族和少数民族共同创造的，文学史应该将这种整体风貌和深层脉络描绘出来。如果把少数民族的神话、想象和民族记忆、民族创造都计算进来，中国就毫无疑义地是一个史诗大国、富国、强国。少数民族给中华民族增加很多辉煌的文学方式和文学经典，可惜古代中原主流文化把自己看得太了不起，把少数民族的创造看作“蛮夷之音”，并没有将“见贤思齐”【25】的理念穿透华夷界限。公元11世纪，也就是欧阳修、苏东坡在写几十字、百余字短小精粹的宋诗、宋词的岁月，维吾尔族的诗人尤素甫·哈斯·哈吉甫，在喀喇汗王朝（即黑汗王朝）的喀什，历时十八个月写成回鹘文长篇诗剧《福乐智慧》（直译为《赐予幸福的知识》），凡八十五章一万三千多行，时在公元1070年前后【26】。值得深思的是，该书《序言之一》直言不讳地承认：“此书极为珍贵，它以秦地哲士的箴言和马秦学者的诗篇装饰而成。”它并没有回避受了辽（秦地）、宋（马秦）文化的影响，实践着的正是“见贤思齐”的理念。这种文化交融的非对等性，是值得反思的。

《神曲》插图

一万三千多行是什么概念呢？意大利但丁的《神曲》就是一万三千行。这个维吾尔诗人跟李白一样，也生在碎叶，由于躲避政变到了民间，五十岁之后到了喀什去当御用侍臣，写了此部韵文巨著。

《福乐智慧》熔叙事性、哲理性、戏剧性三性于一炉，展开了跟中原的诗词体制完全不同的另外一种美学范式。它主要写四个人物，一个国王叫日出国王，他象征公正和法律；一个大臣叫月圆，他象征福乐；月圆大臣的儿子叫贤明大臣，他象征智慧；还有个修道士象征觉醒。四个人物互相辩论治理国家的方针政策和人生哲理。最后，修道士，一个伊斯兰教某教派的修道士，超脱世俗的政治辩论，归隐于山林。它主要的中心思想是：人心是国家之本，有法律才能治理国家，而且智慧是人间的明灯。他是崇拜智慧的，智慧是美德的根本，人的高贵全在于有知识。这么一个主题，使长诗成为智慧和知识的赞歌。里面还有许多格言、谚语，随手拈来，很是深刻。比如说：“狮子如果做了狗的首领，狗就会像狮子一样勇猛，如果狗当了狮子的首领，狮子就会像狗一样无能”，讲究施政用贤，崇拜英雄。所以，德国有一位考古探险家在考察高昌古城时讲过一段话：阿拉伯的语言是知识，波斯的语言是糖，印度的语言是盐，维吾尔的语言是艺术。我们不妨给不容假设的历史来一个假设，如果中原人士在公元11世纪以后，能够接受边疆少数民族的诗的智慧，中国的诗歌的局面就会完全改观。可惜到了宋以后的元代、明代，士大夫文人依然整天讨论“宗唐”还是“宗宋”，在唐诗和宋诗的有限性差异中翻跟斗。他们并没有超越中原中心主义，去思考能否学一学维吾尔人的《福乐智慧》，能否从少数民族的史诗思维汲取点什么。汉族士大夫高雅得很，那么短小的诗，喝喝酒就能作。喝酒把情绪提起来之后，诗思泉涌，可惜涌出的泉水只能斟满一小杯。酒劲一过，或者酒劲过猛，就写不出来，这就是中原式的“诗酒风流”。如明清之际的小说书《平山冷燕》所倾慕的：“富贵虽不耐久，而芳名自在天地。今日欧阳公虽往，而平山堂一段诗酒风流，俨然未散。吾兄试看此寒山衰柳，景色虽甚荒凉，然断续低徊，何处不是永叔之文章，动人留连感叹。”【27】

《中国文化史导论》

族群划分的另一个关键，是家族问题，这是古代中国独特的人群文化聚落。《孟子•离娄上》说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国；国之本在家；家之本在身。”【28】这三个“本”的链条很重要，家族在“国”和“身”之间，扮演着关键的本位环节。宗法社会的人们往往聚族而居，因此在中国地名中，以姓氏族群命名的村落或城市相当多。如张店、李村、宋庄、吴镇，又如丁家村、许家屯、冯家堡、穆家寨，由此还要建祠堂、修族谱、认同宗，因而组合成独特的人群文化聚落，聚落中存在着独特的文化人群秩序。难怪钱穆先生在《中国文化史导论》中说：“中国文化，全部都从家族观念上筑起。”【29】古代的家族作为一种制度，不单是一个血缘的单位，而且有着经济、政治的功能，攀龙附凤、沾亲带故、裙带关系等等均由此而发生，烟火出某种经济政治的潜规则。还有家学、家风，延续着一种独特的家族文化传统。因此研究中国文化而不研究家族问题，是很难把握它的深层奥妙的。

7

空间流动与“路的效应”

文学地理学四大领域之四，是空间流动。“动”，就是对事物原本的状态和位置进行推动和变动。有所谓“应时动事”，动是生命的表现。在文学地理学中，无论是区域文化类型，文化层分剖析，族群的区分和组合，只要它们中的一些成分（比如个人、家族、族群）一流动，就能产生新的生命形态，就能产生文化、文学之间新的选择，新的换位，新的组接和新的融合，就可以在原本位置和新居位置的关联变动中，锤炼出文学或文化的新品质和新性格。

客家土楼围屋

人要动，就要不畏长途，上路寻找新的发展机遇。不妨考察一下广东、江西、福建、台湾一带独特的客家民系。秦汉以后两千多年中，中原汉人走上南迁之路，在唐宋以后就形成具有自己特殊的方言和文化的族群。近年因为客家土楼围屋成了世界文化遗产，以及台湾和闽粤的客家关系问题，我们对之有了更多了解。梅县客家诗人黄遵宪在《己亥杂诗》中说：“筚路桃弧辗转迁，南来远过一千年。方言足证中原韵，礼俗犹留三代前。”【30】筚路，是用竹子和荆条编成的车，筚路蓝缕来自楚国祖先艰苦的南迁和开拓。客家民系的祖先也像楚人祖先那样，开辟草莱，辗转迁移到南方，而且“南来远过一千年”了。这里以一千年为时间刻度，意味着客家移民在晚唐五代就开始形成民系。“方言足证中原韵”，客家民系的方言保存着唐宋时代的中原音韵，客家人素有“宁卖祖宗田，莫忘祖宗言”的祖训，没有受金元以来入主中原的胡人语言文化过深的影响。比如保留了入声字，就是某种没有胡化的语言活化石的见证。客家语言、广东语言都有入声字，方言足证中原韵，证明他们来自中原；礼俗犹留三代前，古老的三代就是夏、商、周，最近的三代就是元、明、清，那以前的古老礼俗还有保留。这种族群迁移，既可以携带上原来的民风民俗，保存了某些中古时期的中原汉族文化，又可以在新居住地混合了百越族文化，开拓新的民风民俗。客家民系进入了赣南、粤北、闽西的山区，中原人士变成了山里人，成了“丘陵上族群”，形成了一种刚直刻苦的性格。迁移人群的走路，能坚定意志，能登高望远，见多识广，能磨练体魄、耐力和心魂，这就是“路的效应”。

空间的流动，往往可以使流动主体的眼前展开两个或者两个以上的文化区域和文化视野，这种“双世界视景”，在对撞、对比、对证中，开发了人们的智慧。比如当年的右派重回文坛，他就拥有两个世界：右派世界，作家世界；农村孩子到城市上大学或打工，他也拥有两个世界：农村世界，城市世界；中国青年学者出国，他的两个世界是：中国世界，外国世界。两个世界的对比，可以接纳、批判、选择、融合的文化资源就多了，就能开拓出一种新的精神境界和思想深度。空间流动的一加一是大于二的，是超越二的，进入一种新的维度丰富的思想层面。思想在流动中发酵。这就是“双世界效应”。

鲁迅

鲁迅曾经将《离骚》中的“路漫漫其修远兮，我将上下而求索”，作为其小说集的题词，可见其对屈子的景仰，及对探路的坚毅。“路”，在鲁迅心目中，是人类的前途所在。1919年12月，在北京当教育部科长，兼管北平图书馆的鲁迅，奔波几千里回绍兴，准备把自己的祖屋卖掉，带着母亲和发妻朱安到北京定居。这次回乡的观感，他写成了三篇小说，《故乡》、《在酒楼上》和《祝福》。此时之鲁迅已然不能简单地看作“当年绍兴的周树人”了，他已经承受了多种“双世界效应”，或者叫做“多元世界效应”。自从他的家道中落，饱受世态炎凉之后，走异路，逃异地，去寻求别样的人们，到了南京读到《天演论》，到了日本接触到了尼采、易卜生、拜伦、裴多菲的思想和文学，又在北京感受过新文化运动，还在《新青年》上发表了《狂人日记》。他在这么多姿多彩的地理区域和文化领域里流动，再回过头来看自己的家乡，他的“故乡观”就发生了本质性的变化。他冒着严寒回到相隔两千里，别了二十年的故乡，天气阴晦，冷风吹到船舱里面来，远远看到几个萧索的荒村，心不禁悲凉起来，这就是我二十年前的故乡吗？他带有南京、东京、北京，中土、东洋、西洋文化这么巨大繁杂的思想文化框架，反观他萧索、荒凉的故乡，就不可能不充满着何为故乡、人生何从的疑虑，充满着痛苦的人生意义的追寻。经他母亲的提起闰土，到底“月是故乡明”，他就想起在深蓝的天空底下，一轮金黄的圆月，闰土拿着一把叉去刺偷吃西瓜的小动物，这个生动活泼的画面占满了他对故乡的童年记忆。但是见到现实的闰土，这个幻想就打得粉碎，多子、饥荒、苛税、兵匪、官绅，都把这个闰土折磨成木偶人了。更何况在老实到了麻木的“木偶人”闰土的周围，叽叽喳喳地跳出了一个想引领市井风骚的小脚如“细脚伶仃的圆规”一般的“豆腐西施”，这个绰号好得令人心酸。这篇小说作于鲁迅的“不惑之年”，但二十年风尘使故乡黯淡、青春消磨，不惑之年的鲁迅又疑惑起来了。叙事者在悲凉中陷于绝望，但还要反抗绝望，去寻找希望。离乡，就是离开月下少年、豆腐西施、沧桑闰土这些支离破碎的故乡图像。因而离乡的航程中又升起这轮明月，朦胧之中看到海边碧绿的沙地上，深蓝的天空悬挂着金黄的圆月，牵引出一句至理名言：希望本无所谓有，无所谓无，正如地上的路，其实地上没有路，走的人多了，也就成了路。【31】

李白

路是地球上人造的血管，人员、物资、资讯都从路上流过。然而将路比喻人生，就很容易感受到卢梭所说的：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。”【32】这就是中国古乐府诗中，为何多见“行路难”的感慨，李白写过《行路难》三首，大呼“大道如青天，我独不得出”；又咏叹着：“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪暗天。闲来垂钓坐溪上，忽复乘舟梦日边。行路难，行路难，多歧路，今安在。长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。《乐府解题》曰：“《行路难》，备言世路艰难及离别悲伤之意，多以‘君不见’为首。”【33】鲁迅当然也感受到行路难，但他的精神取向是反传统“行路难”。当鲁迅将离乡二十年来所经历的多重世界与故乡的古老世界叠印在一起的时候，他的“故乡观”在新的世界观的撞击下发生破裂和爆炸，炸裂成一种在荒芜处寻路、开路，而不避艰难困苦的意志。老子言“道”，鲁迅言“路”，在字义上，道与路相通，但是道更玄妙，而路更踏实。路联通了世界上一切秘密，路通向人类的希望。人生在世，总在路上，如鲁迅所谓“过客”，以探索追求来实现生命的价值，来托起心中那轮“碧蓝天空上金黄的圆月”。年届四十不惑的鲁迅，在这一点上是不须疑惑的：这篇小说是一曲非常深刻、非常悲凉、又非常伟大的荡气回肠的东方乡土抒情诗，又是一首理智新锐而意志坚毅的反《行路难》。文学地理学的“路的效应”，在鲁迅此行中体现得极其充分。

文学地理学是一个极具活力的学科分支，是一片亟待开发的学术沃土。它使文学研究“接上地气”，接上中国历史文化和现实生活的第一流资源，敞开了区域文化类型、文化层面剖析、族群分布，以及文化空间的转移和流动四个巨大的空间，于其间生发出“七巧板效应”、“剥洋葱头效应”和“树的效应”、“路的效应”。“一气四效应”，乃是文学地理学在辽阔的文化空间中，为我们的研究输入的源源不绝的学理动力。

参考文献

【1】《周易正义》卷七，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第77页。

【2】《周易·贲卦》“彖辞”，《十三经注疏》，第37页。

【3】鲁迅：《南腔北调集·论“第三种人”》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第440页。

【4】［唐］杜佑：《通典》卷一百七十一“州郡一”，四库全书本。

【5】《汉书·地理志》，中华书局1962年版，第1640页。

【6】《汉书·艺文志》，第1708页。

【7】《诗经·大雅·公刘》，《十三经注疏》，第542—543页。

【8】《春秋公羊传注疏》卷十六，《十三经注疏》，第2287页。

【9】《新唐书》卷一百六十八《刘禹锡传》。

【10】［清］舒位：《黔苗竹枝词》一卷，《香艳丛书》本。

【11】钱穆：《孔子与论语·孔学与经史之学》，九州出版社，2011年版，第213—215页。

【12】《宋史·王安石传》。

【13】《史记·大宛列传》“太史公曰”，中华书局1959年版，第3179页。

【14】［战国］《鹖冠子》卷中“王鈇第九”。

【15】《春秋左传注》，中华书局1990年版，第420页。

【16】《荀子集解》卷四，《诸子集成》（二），中华书局1954年版，第73页。

【17】《汉书·地理志》，第1655—1662页。

【18】《春秋左传注》，第1227页。

【19】《宋史》卷三百一十一，中华书局1985年版，第10197页。

【20】参看拙著《中国古典文学图志》，三联书店2006年版，第26页。

【21】［清］屈大均：《广东新语》自序，清康熙二十九年木天阁原刻本。

【22】［清］王士禛：《池北偶谈》卷十六“谈艺”六；《渔洋诗话》卷下也有此材料，见《清诗话》，上海古籍出版社

1978年版，第218页。

【23】黑格尔：《美学》第3卷下册，商务印书馆1981年版，第170页。

【24】《老子校释》，中华书局1984年版，第133页。

【25】《论语·里仁篇》，《四书章句集注》，第73页。

【26】尤素甫•哈斯•哈吉甫：《福乐智慧》，民族出版社1986年版。

【27】《平山冷燕》第十三回“观旧句忽尔害相思”。

【28】《孟子集注》卷七，《四书章句集注》，第278页。

【29】钱穆：《中国文化史导论》。

【30】黄遵宪：《人境庐诗草》—卷九，民国辛未年重校再版本。

【31】鲁迅：《呐喊·故乡》，《鲁迅全集》第1卷，第476—485页。

【32】卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第8页。

【33】［宋］郭茂倩编：《乐府诗集》卷七十“杂曲歌辞”，文学古籍刊行社影宋本。

总编：凌逾

图片来源于网络

责编：谢慧清

往期精彩

【跨界太极】  第927期

关注跨媒介  跨学科  跨艺术

跨地域  跨文化理论及创意作品