跨界太极学术 | 赵小华：庄子朴论探析

赵小华

庄子朴论探析

赵小华：《庄子朴论探析》，《哲学研究》，2016年07期

[摘要] 朴是庄子哲学研究中比较受忽视的一个概念。庄子在多处围绕着朴展开言说，内涵深刻，层次丰富：在本体论上，庄子强调宇宙万物之原始本初的真，以朴真来观物得道；在人性论上，庄子关注人性之纯朴本然的善，以朴善来探究人性，体现出与儒家人性论很不一样的特色；在美学上，庄子追求自然本色的美，以朴美来表达个体心灵和人生审美感受的最高境界。庄子之朴，是其观物得道、论人审美的重要支点，也是一个连接和沟通真、善、美，从而融三者于一身的重要概念。

[关键词] 朴性朴人性庄学

[中图分类号] B223.5

在庄子展开其哲学探思的过程中，朴是一个非常重要的概念，却一直不太受人重视。庄子说朴，既强调事物之原始、本初的真，也关注人性之纯朴、本然的善，又探索天地之自然、本色的美。庄子之朴，是其观物得道、论人审美的重要支点，也是一个连接和沟通真、善、美，从而融三者于一身的重要概念。前贤研究中国人性论，多注重儒家的人性论，而对道家的人性论则相对忽视。本文注意到庄子以朴来谈论对人性的看法，因此也试图对以庄子为代表的道家人性论进行一定的分析。

 一、朴真

在古汉语中，“朴"指物质的一种未经雕琢的本质、本色及本然、本来状态。在道家思想中，朴是一个具有哲学内涵的重要概念。道家常用朴来解释道、把握道，并以朴直透道之本真状态。如《老子》云：“敦兮，其若朴。"（《老子》第十五章。下引该书只注章名）朴是描述道之特征的喻词，而在“常德乃足，复归于朴"（第二十八章），“道恒无名，朴，虽小，而天下弗敢臣"（第三十二章）中，“道" “无名" “朴"已经有了等量齐观的、本体的含义。在《中国哲学大辞典》中，就将 “朴"解释为原始未分、幽妙混沌的自然状态。这既有宇宙本体状态的含义，也有人们对这种本体状态体悟的含义。（见方克立主编，第236页）

道家之重视朴的思想及其践行，在庄子这里得到了进一步发扬。在庄子看来，世间万物都有其产生之初的本来面貌。这是一种未经雕凿装饰的天然本初状态，即事物呈现自身自然而然属性的状态。这种自然而然的本初状态，就是庄子笔下的朴：“夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩。"（《庄子·天运》。下引该书只注篇名）庄子认为，鹄之白与乌之黑，既非日浴也非日黔，纯然出乎天然。这种“黑白之朴"的本初状态，是其生而有之、无需人为修饰、最符合事物本性的，是谓“常然"：“天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳索。"（《骈拇》）万物本有其固有之性，一如曲不可直、圆不为方。这些不同状态，不受后世之钩、绳、规、矩的约束与限制，这就是物之常然。

由于朴是事物存在的自然、原初之态，是事物生而为此的本真状态，因此，朴即是真，真即是朴。故庄子有时也用真来强调天地万物生而有之、一任自然的朴貌。

在《马蹄》篇中，庄子以马为例，集中对朴与真进行了阐述。他首先以诗一般的语言指出马的真性：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龅草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。"然而，伯乐偏要以各种手段来破坏马的真性，使得马之死伤者过半，这无疑是对马之本性的摧残。对此，庄子毫不客气地指出：“夫残朴以为器，工匠之罪也。"此类破坏朴性的“罪"在人间比比皆是。庄子以敏锐的眼光，看到人类经常根据自己的需求和爱欲改变物质的本来形体，千方百计进行人工雕饰，做了很多破坏物之朴和本真面貌的工作：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。'匠人曰：'我善治木，曲者中钩，直者应绳。'夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：’伯乐善治马，而陶匠善治埴木。'此亦治天下者之过也一 。"伯乐破坏马之朴、陶者破坏埴之朴、匠人破坏木材之朴，这些都是人之本性受到各种限制的真实隐喻。“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为畦璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？"（《马蹄》）对朴的破坏带来的直接后果便是残、是毁。

残和毁的另一个直观生动的例子，是关于浑沌的故事：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。"日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

不同于人的存在，浑沌之无七窍才是他的原始本然状态和淳朴自然面貌；而一旦违背本性，依照其他标准进行改造，人为地开凿七窍，浑沌一任天然的状态便被破坏了，而且七窍成而浑沌死。

不仅自然万物有其本初之朴，人类社会也有其本初之朴，一如建德国之国民依自然纯朴之天性而生活：“其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。

（《山木》）这样的人之朴初的生存状态，是不需要仁义道德规范加以约束的。因此，只要“使天下无失其朴"（《天运》），使人都能保持其本来自然之态，就没必要四处宣扬仁义道德了。

保持本初之朴，便不会失其“精诚之至"的真：“不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。"（《渔父》）“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。"（《秋水》）对破坏牛马自由行走状态的人为，是对真的破坏，庄子明确表示反对，要求“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真"。（同上）

庄子强调性情的真伪之分，可知真就是原始、自然、本初、非人为的朴之态。贵真也即贵朴。

二、朴善

庄子之朴，还强调质之纯为朴。朴既指事物之本初固有、原始本真状态，从而也指表现方式的自然、直率和真实，再引申为具有单纯、淳厚的特征。在这层意义上，庄子多用来表达人性的状态及对理想人格的追求。

作为一位重视生命、关注心灵自由的先哲，庄子不仅以朴观物，思考自然万事万物的原初状态和本来面貌，更为重要的是，庄子以朴论人、以朴达人，对人之生存、人性之原貌以及理想人格之追求皆以朴为最后旨归。在庄子眼里，朴之性肯定是善的。因此，庄子的人性论，事实上是一种性善论。

不过，为数不多的关注庄子人性论的现代论者，其主张不尽相同，主要有性超善恶论、人性自然论、性恶思想、性善论。

性超善恶论以张岱年、唐君毅、刘笑敢等人为代表。这些学者注意到与诸子相比，庄子不以善恶评判人性，由此最终判定：“道家的性论……究竟言之，当说是性超善恶论。"（张岱年，第195页）唐君毅认为庄子之所谓性，是“超于狭义之道德上之善恶外之性。（唐君毅，第337页）刘笑敢则明确指出：“道家的性超善恶论是庄子后学中的述庄派首先提出来的。''（刘笑敢，第275页）

人性自然论以刘泽华、曹础基、张立文等人为代表。刘泽华着力论证了庄子人性论是人性自然论。（见刘泽华，第54一57页）曹础基关于《骈拇》篇这样说道：“这是一篇道家的人性论。主要说明人性自然"。（曹础基，第121页）张立文认为，庄子从性为生之质的界定出发，提出了人性自然的思想。（见张立文，第41页）

颜世安不否定庄学有自然人性说，但更注意到庄子对现实人性之恶的敏锐观察，认为人人皆以自我为中心是根本的恶，人类自“浑沌"凿破以来就一直被恶的人性支配。（见颜世安，第5、10页）

性善论以冯友兰、张金岭、周炽成等人为代表。冯友兰指出：”道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。他们以为人若顺其自然，则自有道德底、社会底生活；不必人讲道德，提倡道德。“（冯友兰，第100页）张金岭明确指出：“应当把道家人性论界定为‘性善论'，是一种与孟子性善论内涵不同的另一种性善论。" “道家不过是不赞同儒家的善恶标准而已，并非不分别善恶。" （张金岭，第1 1 1一112页）周炽成从朴人手，比较了荀子和以庄子为代表的道家的两种性朴论之不同，认为两者“在极力赞美人的本性方面是相同的。而且，道家实际上对性善的程度的认定比孟子的还要高"。（周炽成，第5页）

从以上诸论可以看出，由于对庄子人性论注重角度之不同，学者们的观点颇有出人。强调道家人性论与诸子相比最大的特点是不以善恶评判人性，更加重视人的本初状态、关注生命的自得与自适，由此说庄子的人性论是性超善恶论或人性自然论当有一定道理；而从庄子的诸多论述来看，他对上古之民的人性所抱有的充分乐观信任、对人性之消解失落的悲叹以及对恢复人性之朴的强调来看，说他是性善论者也未尝不可。如张岱年就指出，道家所认为“性"者，“是自然的朴素的"，“道家的性论，在一意谓上，可以说是无善无恶论；在另一意谓上，也可以说是性至善论。"（张岱年，第194一195页）考虑到道家是不赞成作善恶分别的，所以他最终判定庄子人性论为性超善恶论。

笔者认为，从文本的展现来看，庄子对人性的用语多为朴字，因此，庄子的人性论是一种性朴论。但是，关于庄子性朴论的内涵，以往学者缺乏深人阐发。本文认为，庄子对人性黑暗的敏锐洞察是其展开社会批评和哲学言说的前提，虽然淳朴不再的现实令他扼腕叹息，但庄子并未放弃为人性指出向上一路。与其对现实人性的种种批评相比照可知，庄子以朴论性，其中饱含着人性对自然本真复归的期待。然而，这种复归并非也不可能是简单的回归，而是一种去欲、去伪之后的复归。他对人性失朴的悲叹和批评，正是其返朴呼唤的伏笔，也是其超然物外、寻求心灵自由的旨归。因此，从本质上来说，庄子之性朴论，是一种彻底的性善论。

在对生命及其本质的重视下，庄子再三强调人性所具有的本然、本有、本真和本来的特质：“太初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德，未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有宜则，谓之性。“（《天地》）这种“各有宜则"、安然和谐、保持其本真特质的状态，在人性的体现上，便是庄子所谓之朴。保有纯朴之性的人类，过着简单的织而衣、耕而食的生活，与禽兽、草木并生于天地自然间，是庄子理想中的“至德之世"。这样的生活，“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣"。（《马蹄》）

可见，庄子以上古之民天性素朴为人之“常性"，认为“素朴而民性得"。这就是说，人性与其他事物一样，有其与生俱来、本然天成的面貌和本真的特质。“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。"（《庚桑楚》）如果有所人为修饰，是为伪，便失其本性。所以，庄子在“素朴而民性得矣"之后，又紧接着论述了朴性之失：

及至圣人，蹩蹩为仁，緹跤为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为璀璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪阆扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，县跛仁义以慰天下之心，而民乃始跤好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《马蹄》）

庄子的论述方式，常常由物及人。上述说法以马之真性来比喻人之真性，即朴性。马本有践霜雪、御风寒、趁草饮水、跷足而陆之真性朴性，可是伯乐烧剪马毛、修整马蹄、给马套上绳索，将马折磨至死者过半，侥幸活下来的也完全丧失了其本来之性。这种状况，与后世之人失去朴的本性何其相似。礼乐仁义加诸于身，结果是人民争利、天下分离。可惜的是，随着人类社会的发展，朴的状态不断流失：“逮德下衰，乃燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，泄淳散朴。离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。''（《缮性》）“泄淳散朴"带来的后果是灾难性的，不仅人的自然纯朴本性没有得到自由发展，而且还被外在的规范准则进一步戕害。庄子对“无以反其性情而复其初"的叙述，其实是对人之质朴不再的悲叹。

庄子在他的著述里阐述“素朴而民性得也"（《马蹄》）的重要性，希望“君子使天下无失其朴"。（《天运》）如果人们能够保有朴之本性，或者能够“反其性情而复其初''（《缮性》），“既雕既琢，复归于朴"（《山木》），返回到性之本初的朴素状态，便能达到人性的完满境界。可见，庄子性朴论与以荀子为代表的儒家性朴论有着本质的区别：荀子之朴性，有善的潜质，需要人为的努力来完善（伪）；而在庄子看来，人天性之朴即是最好最完满的。因此，庄子之朴，实即最彻底之善。

三、朴美

中国美学史关于朴的审美概念，直接来源于老庄哲学，它指的是事物未经修饰的天然之美，是一种本真、原始、自然之美。

事实上，庄子很少单独讨论美的问题。他对美的探讨，与其哲学思想尤其是对人生自由、人性本朴的关注紧密相联。具体来说，庄子以朴观万物、以朴论人性，进而将朴与美结合起来，以朴作为一种自然本色的美，“朴素而天下莫能与之争美''（《天道》），则朴之天然质朴、不事造作的特性使之成为审美的最高追求。庄子之美朴，由此在美学史上别树一帜。

庄子美学的本质是人生美学，是一种指向人生、对个体生命进行终极关怀的美学。由此，庄子注目于与自然万物的和谐共处，“与物为春"（《德充符》）、“与物有宜而莫知其极"（《大宗师》），追求“天地与我并生，万物与我为一"（《齐物论》）、“独与天地精神往来"（《天下》）的境界，认为人应该效法天地之道，摆脱各种具体物象束缚，进人到永恒的无限自由。

庄子用了大量的篇幅来谈论道的一任自然、“无为而无不为"，并认为这就是天地之大美：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。"（《知北游》）天地之美体现了道的自然无为特性，是“莫之为而常自然"（《缮性》）的。而天地之大美，就是朴美。

庄子高度肯定虚静、恬淡、寂寞、素朴的天地万物之根本。此万物之本当然也是人性之本，因此，庄子从安于性之本然的淡漠、超然来论述达至至美之乐之途径：

夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。

与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。（《天道》）

在追求美的过程中，人须纯任自然、保有本性：“不与物交，淡之至也。"（《刻意》）“故素也者，谓其无所与杂也"，“不杂则清"。（同上）素即质朴、不杂、不加雕饰。最终，“淡然无极而众美从之"（同上），保持朴、素、淡的人性，是人达至天地大美境界的必备要求。

而人之达至大美，可以通过游的方式。庄子借孔丘向老聃问道的故事对于游之过程及达至目标进行了充分的阐述：

老聃曰：“吾游心于物之初。“

孔子曰：“何谓邪？"

曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！"

孔子曰：“请问游是。"

老聃曰：“夫得是至美至乐也，得至美而游乎至乐，谓之至人。"（《田子方》）

许多学者都注意到了庄子之游的重要性。本文更关注庄子所游之起点和内在理路，认为此处是以 “游心于物之初"引出从“游"到“美"的推论过程。其一，游的起点是“物之初"，这也是达到大美、至美的前提。“物之初"就是“生有所乎萌"，即万物原始、天然、无为的状态，即本文所谓之朴。其二，在游的过程中，要观察万物之保天性、得自然的规律，加以仿效，力图通过学习万物之自然天成而达天地之美。不管世间如何变化，都要保持本性，不必“修"，不必人为，这样才能达至 “不修而物不能离焉" “天之自高，地之自厚，日月之自明"的境界。这些“自"的状态，就是朴的状态。其三，游的结果是“无为而才自然矣"。得到自然无为，也就是得到了至美至乐。由此，不改其初、不变其朴的性朴论与“朴素而天下莫能与之争美"的美朴论实现了内在的逻辑关联。

除了从正面论述一任天然的性朴带来美朴外，庄子还从失性的角度进行反面观照。在《天地》篇中，庄子论述了五类失性的情形：

且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困愎中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。

按照一般人的看法，五色更丰富、五声更动听，皆比单一更美。但庄子反对建立在五色五声层面上的欲和伪，认为这五种情形所代表的是外在诸多诱惑使人心思杂乱、产生贪念，这与“以仁义易其性" “以物易其性"（《骈拇》）是一样的。故而，失掉了性朴的要求，世间万物非但不美，甚至还有害于生。于是乎，庄子明确提出：“美恶有间，其于失性一也。''（《天地》）如果丧失了本性之朴，美与恶之间也就没什么差别了。由是，保持本心之自然，摒弃欲和伪，臻于“淡然无极而众美从之" 的境界，才是庄子的最终追求。由此可知，庄子之朴，实即朴素本色之美。

庄子以朴论美，除了从正面对“朴素而天下莫能与之争美" “淡然无极而众美从之'' “天地有大美而不言"进行赞颂外，还常常使用反衬手法，以世俗之丑为美，给读者留下深刻印象。

丑之概念在庄子那里常以“恶" “畸" “兀"等字眼出现，表达出一种与世俗认同相异和偏离的状态。在世俗审美中，这些偏离正常形态的形象是不美的，但在庄子看来，“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一"。（《齐物论》）庄子列举了诸多形象丑陋而深受人们喜爱和尊重之人，如容貌丑恶、骇惊天下的哀骀它独具魅力，不仅得到广大男女众生的喜爱，而且鲁哀公与他相处不久就引为最大的乐事；兀者叔山无趾甚至比圣人孔丘更追求全德。这都是支离其形而德充符者带来的美的奇迹。

由于拥有内在生命德性的充实，支离形者“才全而德不形"，他们充盈的德行能够达至大朴而自然至美的境界，“畸于人而侔于天"（《大宗师》），和藐姑射之山那“肌肤若冰雪、绰约若处子"的神人毫无二致。庄子云：“德有所才而形有所忘。" （《德充符》）他们之美，不在外表、不在形相，而在于内在德性的光辉，以及由此内在充盈德性外显之精神美，是即庄子意谓的大美和至美。

综上所述，庄子从多个层面、多个角度论朴，构建了自己的朴论：庄子对宇宙万物和自然生态加以本初之朴真的观照，对人性生成和发展加以彻底之善的朴善探究，对生命个体心灵和人生审美感受加以本色朴素的朴美追求。从朴的角度理解万物及人性的真、善 美，庄子给现代人以良多启发。

参考

文献

【1】曹础基，1982 年: 《庄子浅注》，中华书局。

【2】方克立主编，1994 年: 《中国哲学大辞典》，中国社会科学出版社。

【3】冯友兰，1996 年: 《中国现代学术文库·冯友兰卷 ( 上) 》，河北教育出版社。

【4】刘笑敢，1988 年: 《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社。

【5】刘泽华、王连升，1984 年: 《论 〈庄子〉的人性自然说与自然主义的政治思想》，载 《中国哲学》第 11 辑，人民出版社。

【6】唐君毅，2005 年: 《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社。

【7】颜世安，2009 年: 《庄子性恶思想探讨》，载 《中国哲学史》第 4 期。

【8】张岱年，2005 年: 《中国哲学大纲》，江苏教育出版社。

【9】张金岭，2002 年: 《论道家人性论的实质》，载 《四川师范大学学报》( 社会科学版) 第 2 期。

【10】张立文，1996 年: 《性》，中国人民大学出版社。

【11】周炽成，2015 年: 《性朴论: 〈荀子〉与 〈庄子〉之比较》，载 《商丘师范学院学报》第 8 期。

图片源于网络

总编：凌逾

责编：肖小娟

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