简河培 | 新福音主义
一九四八年，当福乐神学院（Fuller Seminary）举行开学典礼时，艾肯基博士（Dr．Harold Ockenga)把“新福音主义”这个新名词介绍给神学界。其重点在于强调此保守派神学的新姿态与过去基要主义之关系，同时著重它对过去的不满。
自从那日起，此新名词以及该名词所代表的运动，就在美国基督教界中传扬开来。虽然是传开了，但它的难题以及批判它的人与之俱来，尤其是在最近几年，此项运动在某些神学界中（特别是在圣经的教义上）少为人所贴近。在美国的批评者，如麦坚泰以及巴普锺斯大学（Bob Jones University）请教授，都强烈地非难此一运动为“新中立主义”（New Neutralism），比“新神学派或新正统派更危险。”新福音主义被攻击为在信仰上妥协，讨好罪恶，倾向新正统派。
新福音主义如同基要主义，起初是反抗的。可是它所反抗的不但是新神学派，也反抗保守派神学。前“今日基督教”双周刊主编并此运动的创始人亨利（Carl Henny）觉得正统的基要主义在神学上来说，已微妙地转变为有消极反抗精神的新基要主义。此新基要主义后一阶段在正统神学的取舍上来说，污辱了基要主义的真精神，所以不能作适当反应的有以下机种因素。。缺乏神学的与历史的远景；教义外型的空幻；忽视学术；缺乏适切的、当代的文学运动；反宗派主义；被认为与时代主义走一条道路；忽视基督教与文化跟社会的关系；反抗性的消极主义与论争；把福音缩小到个人的宗教经验范围内。
同时，许多在此新运动内的人士，深知新正统派对以上所提各项难题，不能提供较好的答案。正如艾肯基（现任高登神学院（Gordon Divinity School）院长）于一九五八年说，“新福音主义是完全容纳纯正信仰的教义，与新派脱杂，反对新神学派所接受的那些东西……”与新福音主义运动有关的克拉克（Gordon Clark）和福乐神学院系统神学教授朱爱特（Paul Jewett）也是非常批评新正统派。从上述情形看来，在一九四○与一九五○间，在西方保守派圈子里浮现了研讨的新焦点。亨利号召基督教保守派应对社会的责任有崭新的承诺。克拉克呼吁当代的基督教文物应当研究知识份子各方面的兴趣，注意哲学、社会学、科学与政治。新福音主义逐渐脱离时代派的神学思想，对末世论各种不同的见解表示更为容忍的态度。尤其是在三方面有明显的证据，证明神学上的骚搅，甚至于在新福音主义范围中有内部的纠纷。例如加洲浸信会神学院系统神学教授篮伯纳（Bernard Ramm）呼求对科学与圣经间关系的新检讨。篮氏本人在一九五五年出版与此题旨有关，俱爆炸性的书籍时，就提出此项检讨。虽然拒绝被认同为一“有神论的进化论者”，但他所赞同的立场称之为“渐进的创造说”（Progressive Creationism）（意即经过地理史上的数百万年，神藉著祂权能的命令创造高等的生物），对许多批评家来说与“有神主义进化论”并无二致。
新福音主义就与非保守派神学家互有交通的问题公开提出辩论。在新福音派中，就有许多人甘愿与新神学派和新纯正派的神学家互有交谈。虽然有许多人批评普世基督教协会（WCC）太拢统、太容纳一切，同时他们也批评万国教联（ICCC）太狭窄、太偏激。中庸之道为何？根据某一评论家的见解，新福音派就此问题的意见，应当毫无妥协地与新神学派作神学上的对话；这是福音派的企图介说所谓合乎圣经的教会联合运动；这是福音主义派对现存的教会联合运动所抱的态度．，是福音派合作的深远计划。
有人提出一九六六年葛理翰 道协会在德国柏林所召开的 道会议（Congress onEvangelism），就是上述诸原则见诸实施的具体例证。在这一方面，卡奈尔E．J．Carnell)的辩论是非常的刻薄，他特别批评梅钦的“分门别派”。卡氏对梅欲的批判颇不公正，因为他以为此基要派的伟大领袖未能适当尊重教会的教义，误认他是毫无理由地散 专制的种于，鼓励人与教会分离。卡氏的见解受到严重的攻击，不但新基要主义的人士攻击他，就是连新福音主义派的入跟加尔文主义者都对他表示不满。那些认为卡氏是新福音主义的代表者的人，当然要非难他，同时就是非难这整个运动。甚至连新福音派的人都批评他的这个见解，颇难令人置信。
新福音主义所最批评的辩论中心是关于圣经的权威与科学。卡氏对这方面的见解又引起了许多骚动。卡奈尔虽然在辩论中因坚持己见，勃然大怒（据说因为这次压力，他居然要辞去福乐神学院院长职务），他还是相信圣经的无谬性，但由于他批评华费德（B．B．Warheld)以及保守派神学的许多见解，并他容忍旧约历史中“似乎的不协调”的观点，使许多人对卡氏在此问题上的立场表示怀疑。自然，那些认为卡氏是新福音主义代表者的人，要因他一人而定这整个运动的罪。
姑且说来，卡氏在这方面的见解是属于新福音主义的左倾派，人仍须承认新福音主义是愈益加深圣经的默示与圣经的无谬之间的鸿清。对许多新福音主义者来说，默示与无谬并不是相同的概念。这倒并不是说（有如一些人所解释的）新福音主义者否认圣经的无谬。．他们有很多人觉得，为了澄清的缘故，最好不要把默示与无谬混为一谈。（那须（Ronald Nash）就主张这一立场，他是闻名的新福音主义的拥护者）。在另一方面，现任“今日基督教”半月刊总编辑林赛博士（Dr．Harold Lindsall）评论说，“在新福音主义派中有为数无几的人，是别俱慧心的，已经或是正在与无谬之圣经的教义脱节。”林博士以本身为一新福音主义者发言，为那些持守此脆弱圣经观的人预期一个危险的前途。此一转变将依於胡底，颇难预料。
犹如西方一样，中国教会的保守派，对基要主义的顾虑感到厌烦，说基要主义不再是改变世界的信仰，乃是逃避世界的信仰。正如在西方一样，许多中国教会的保守派，在为学术界感觉到缺乏而兴悲。他们恐怕使保守派文学运动陷于瘫痪状态的主因或许是保守派反理智主义的结果。他们恐惧缺乏学衍的原因之一就是保守派忽视基督教与社会跟文化的关系。他们不寻找机会去跟新正派神学家去进行书面上与口头上的对话，在这一点上并不像西方教会。许多中国教会的保守份子承认他们忽视了社会的需要，并设法使基督教在中国再成为社会改革的主流，像从前她应该的那样。虽然这些人不公开使用“新福音主义者”这个字眼（在中国教会中这是个新名词），但他们所著重的，都是新福音主义的。
关于这个景况我们要说什么呢？这种趋势在美国受到麦坚泰以及其他的新基要主义者全盘的定罪。新福音主义者往往被称为“不热心的异端者”，而其运动则被斥为“由妥协而产生出来的，受到理智骄傲”的喂养，向着安抚罪恶而长进，定受到神言之审判的。“其余的人，好像达拉斯神学院的赖特（Robert Lightner）虽然对新福音主义抱批评的态度，但比较温和。
赖氏指称，“既在新福音主义中有如此广大的分歧，他们谁也没有资格代表这个运动来发言。愿意被称为“新福音主义者」的一些人都比别人更近乎新神学派、新纯正派或基要派。有的右倾，有的极端左倾。”赖氏写了以上的话作为他评论在新福音主义阵营内所抱脆弱圣经观的序言。他又说，“并不是所有的新福音主义者都有这样的看法，但大多数的人都抱着这个态度。”赖氏的评论，在看到新基要派认为每件事非黑即白倾向下，更为适合，新基素所以攻击新福音主义的原因，就是怕有什么新的神学上的发展会走向不信派。
与此有关的并鉴于在“新福音主义”内的广泛分歧，最智明之举莫过于承认“新福音主义”只不过是一个神学上的主张而已，根本谈不到什么有气质的运动。正如一些新福音主义派的分子所承认的，这个名词是一个误称，多少也把人引入迷途。它的空幻常被人攻击为“向著妥协的基要主义退却。”
无论如何，不能把新福音主义在过去所代表的完全予以抹煞。例如，古典派的加尔文主义在许多早期的新福音主义的领袖身上发生很大的影响。兰伯纳虽然是浸信会的人，但他深深受到凯波尔（Abraham Kuyper）著述的影响。克拉克并不是百分之百的新福音主义者，他是改革宗长老会的牧师。前“今日基督教”双周刊的主编，又是新福音主义的主要发言人，深深受到欧洲加尔文主义的影响。新福音主义呼吁福音要进入社会，进入教育，进入文化中去；要知道这乃是加尔文主义多年来的努力。对新基要派反知识的恐惧，也是加尔文主义许久以前所注意到的。新福音主义对新基要派减低基督教与宗教到一个生活中另一部门的攻击，也是加尔文主义老早就攻击的了。正如我们上文所说的，基要主义的真正代表者梅钦博士，从未觉得“基要派”这个名词能够彻底地说明他的见解。他非常愿意用“加尔文主义”这一名词。
就是在今天加尔文主义也很同情新福音主义所提出的重点……即如呼召基督教的信息并不是仅仅说唯有救恩就是答案，来寻求解决一切社会的难题；寻求把基督教的原理应用到经济、社会与自然科学上去；对科学与哲学采取更建设性的态度：毫无恐惧地豉励创作性的神学；对不同的末世观采取更妥协的立场，脱离所谓“时代主义”。
同时，新福音主义尚有未能解决的难题：
（一）在新福音主义阵营内的领袖呼吁保守派就圣经的权威与默示的问题重新辩论。虽然说对圣经研究的任何努力务必予以鼓励，但此重新辩论的路线是完全无益的。有些人如兰伯纳与卡奈尔广泛论及科学与圣经的关系，曾给人一个印象，那就是必须以科学的亮光来解经，不能以圣经的亮光来解说科学。现在又有人把圣经的默示与无谬作一显著的区分，而在这些人当中又坚称默示而反对无谬。卡奈尔对圣经的见解往往被解释为属于后一范围。又有些人并不像卡奈尔那样极力地反对圣经的无谬性，但对圣经完全的无谬性表示踌躇。
（二）在新福音主义阵营内的领袖会要求对末世论有所研究。他们特别对信徒的交谊与分裂的问题提出新看法。信徒应当何时离开一个容忍新派教训的教会？一个信徒可否越过宗派的界限而与其他宗派的信徒有交谊？在什么原则上有交谊？基督徒对普世教协（WCC）应抱何种态度？
以上所提并不是容易解决的问题，新福音主义对于这些问题能够注意及之，我们感到兴奋。但吾人必须注意，新福音主义对以上的问题还未提出清晰的答案。尤其是在最近几年来，新福音主义似乎比以前更愿意在一种“同伴”式对话的原则上与新派合作。正如盟约神学院的山德森教授（John Sanderson）所提出的，新福音主义如此行是很危险的，因为它吸取了新神学派的态度，牺牲了福音主义的基本信仰之锋锐。如果在神学的纯洁上妥协了，根本就不能有机会跟新派人士作任何认真的讨论。关于这一点有时颇难保持平衡。但是脚踏两只船是免不了要掉在水里的。
（三）新福音主义呼吁考查圣经与科学之间的关系，但到目前为止还未达到任何一致或有益的结论。尤其是兰伯纳对圣经与科学应当协调所作的努力，在各方面受到广泛的批评，认为他是叫圣经受制于科学。有人（如同惠德孔）John Whitcomb)称此见解为“双重启示说”（double revelation theory）。根据这个学说，神给人两项真理的启示——圣经与自然界，“每项本身均俱，有完全的权威。”结果，惠德孔辩论说，宇宙和人类的起源，洪水大小这些问题就将统统留给科学家去研究，神学家们只好暂先让贤。此说将圣经对科学看法拒之于干里之外。许多人担心，对科学敞开大门，会导致对进化论也敞开大门。卡奈尔所主张的“入门进化论”受到攻击，虽然他们对卡氏所用的术语不加了解，但是，不拘人怎样解释卡氏的立场，正如亨利所指出的，困难之点乃是“这些短句给人一个幻象，而这个幻象在一虚伪的外装中，更吸引当代进化论学者……”。卡氏使用传统的科学字句，但俱有相反的意图，“结果弄巧成拙，走向不必要的辩证学上的险途。”
（四）新福音主义呼吁保守派对社会的需要，以及圣经的社会伦理学有所反应。对许多新基要主义者们来说，这好像是重新同到了社会福音里去，于是就加以反对和非难。可是这种批评似乎是太过火。亨利在这方面有充分的著述，并未表示反对向个人传福音。
同时，新福音主义仍然冒著一个危险，那就是他们以个人的责任，来衡量对社会的责任。有许多人，尤其是在加而文派当中，攻击新福音主义的建议要有社会性的行动当作敬虔的方式，在这一点上忽略了教会为基督肢体的性质，来要求神之百姓以集体的方式来解决劳工、教育、政治与商业性的诸葛亮离题。
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