​余明锋：技术时代的政治问题刍议

作    者：余明锋

来    源：本文原载于《经济学家茶座》2010年第5期（第49辑）

技术并非我们这个时代特有之物，而是人之为人的生存条件。这是我们在谈论技术时代时必须着重申明的一点。利奥塔甚至说，“技术并不是人类的发明”，“就算是简单的活有机体、纤毛虫、池塘边上小的合成水藻，在几百万光年前，就已经是技术装置了”。[0] 利奥塔此说，是在特定语境下对技术做了泛化的理解。我们通常所谓技术指的无疑是人类有意识的创制，并且这种创制有着人性生存境况上的深刻理由。无论是古希腊的普罗米修斯神话，还是二十世纪的哲学人类学，都强调“本能的贫乏”是人区别于其他动物的基本特征。于是，人类无法安于自然。人天生是一种不安的动物，因此必须得是一种技术的动物。人类既发展了制作技术以安生于自然，又发展了政治技术以安顿人群。

一、技术-政治二元论

严格来说，“政治技术”只是一种类比的说法，政治与技术有不同的问题领域，不可径直混同。[1] 亚里士多德将专属于政治领域的人性能力命名为phronesis[明智、实践智慧]，并进一步分别说，明智和技艺都以特殊情境下的具体事物为对象，但着眼点不同，明智着眼于人。[2] 有关政治，亚里士多德曾有名言：“人天生是政治的动物。”这句话更准确的译法其实是：“人在本性上是城邦的动物。”放在古希腊的思想语境来看，亚里士多德这个说法其实充满张力，甚至不无悖谬，因为这个说法试图调和“nomos-physis[习俗-自然]之争”。我们知道，这个争论是自然学引起的，并在智术师运动中达至巅峰。自然学事实上导向了对习俗的解构。而亚氏此言无异于说，“人在本性上是需要习俗的动物”。

这个意思其实在柏拉图的对话《普罗泰戈拉》里面已经谈到了，严格来说，是柏拉图笔下的普罗泰戈拉，在其著名的普罗米修斯神话叙述中表达了这层意思。[3] 只不过，在《普罗泰戈拉》中，这个所谓的人类“本性”或人性“自然”其实还有一个前史。这个前史才是真正意义上的自然史，而我们后来所谓的人类本性，其实是进入文明史阶段之后的“自然/本性”。或者我们可以说，自然史在人类身上并且通过人类发生了一个转折。那之前是纯粹的自然史[4]，而那之后则是文明史，自然史仅仅为之提供背景。一直到我们的时代，文明史似乎要进一步将自然史纳入自身了，自然似乎已经只能是人化的自然，舍弃文明史已经无法理解自然史，这就是所谓的“人类世”（Anthropocene）概念。[5] “人类世”这个地质学概念着眼于生态问题，可离开资本-科学-技术系统，我们无以真正理解当下的生态问题。就此而言，“技术时代”是比人“人类世”更为根本的历史哲学概念。不过，借助“人类世”概念，我们可以更清楚地看到，自然概念本身有其历史，自然-习俗二元论在技术时代已经被动摇。仅就我们生存其上的地球而言，自然史视野下的文明史或将被文明史视野下的自然史所取代？即便自然史视野事实上无可取代，“文明史视野下的自然史”这一全新视角，无疑已然有了自身的意义。

在《普罗泰戈拉》的普罗米修斯叙事中，人首先是“技术的动物”，其次才是“政治的动物”，这一点所蕴含的意义，还很少得到深入思考。[6] 在《普罗泰戈拉》的叙事中，无论是技术，还是政治，这两种人类特有的、超出于动物状态之上的现象，并非源于任何人类超过于动物的精神能力，而是源于“本能的贫乏”，或者用柏拉图的神话语言来说，源于普罗米修斯对于厄庇米修斯的致命疏忽所做的补救。普罗米修斯的补救首先却是不完备的：“由于对替世人找到补救办法束手无策，普罗米修斯就从赫斐斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人做礼物。毕竟，没有火的话，即便拥有[这智慧]，世人也没办法让这到手的东西成为可用的。就这样，人有了活命的智慧，可是，人还没有政治技艺（治邦术），这个[智慧]在宙斯身边。”[7] 事实上，在这种叙事中，不仅技术和政治，而且我们认为特属于人类的一切都源出于本能的贫乏，并且人首先是技术的动物，其次才是宗教的动物、有逻各斯的动物[8]等等，最后才是政治的动物。因为普罗米修斯盗火，成为了技术动物之后，“于是，世人分有了属神的命份。首先，由于与这个神沾亲带故，唯有这个世人信奉神们，着手建祭坛和替神们塑像；第二，凭靠这门技艺，这个世人很快就发出语音甚至叫出名称，还发明了居所、衣物、鞋子、床被，以及出自大地的食物。”[9] 在普罗泰戈拉的叙事中，信仰和语言都建基于“本能的贫乏”和“带火的技艺”。

人类的技艺虽足以果腹，却不足以对抗动物，于是人类开始群居，开始发展战斗的技艺。“可是，一旦群居在一起，他们又相互行不义，因为没有治邦的技艺嘛，结果他们又散掉，逐渐灭了。由于担心我们这个族类会整个儿灭掉，宙斯吩咐赫尔墨斯把羞耻以及正义带给世人，以便既会有城邦秩序又会有结盟的友爱的纽带。”[10] 人因此不只是普罗米修斯的造物，而且经由赫尔墨斯的中介[11]而是宙斯的造物。如果缺少政治技艺的约束，普罗米修斯之火将加速人类的毁灭。值得注意的还有，技艺与政治有着不同的分配方式。技艺属于专家，“一个人拥有医术对于多数常人已经足够，其他手艺人也如此”；而“正义和羞耻”则要“让所有人都分有”，宙斯并且下令：“把凡没能力分有羞耻和正义的人当作城邦的祸害杀掉。”[12] 政治是人群中的规范维度，这个维度带有必然的强制性。即便人是有逻各斯的动物，即便教育和说理在人性世界有着根本的意义，也无法全然取消暴力和惩罚。反过来说，规训和惩罚是一个社会的必然要素，只不过强制性要素可以奠基于人群之理。而技术同样位于人群之理的规范之下。

总结言之，技术不是人性之外的附加，而是自然史意义上的人性之外延，是文明史的开端性要素。这段“人性史”始于“本能的贫乏”（在神话中由厄庇米修斯的疏忽所造成），经过普罗米修斯和宙斯的双重修补而完成。技术和政治由是形成了一种经典的二元论格局，其生存论和人类学意味常遭遗忘，可这种二元论所蕴含的概念方式迄今仍然规定着我们思考技术问题的基本模式。

二、福山的“技术政治论”

当下的技术忧思所能有的一条出路仍然是对科技应用的政治限制。问题在于，如果古今技术概念根本不同，那么技术-政治二元论是否还是思考当下技术问题的恰切范式？如果技术不仅是政治规约的对象，而且反过来提出新的政治议题、改变政治的形态，甚至在相当程度上决定政治本身的路径，如果技术与政治在技术时代已经不能简单作二元区分，那么，我们是否有必要提出一种高度交融的技术政治论来替代技术-政治二元论，才能以恰切的范畴思考当下的问题？

为此，我们不妨选择当代政治学家福山的“技术政治论”，《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，来做一番考察。福山善于捕捉时代的大问题，也尤其敢于发宏大议论。他出版于1992年的成名作《历史的终结及最后之人》 备受争议，可着实牵动了时代的神经。福山后来的著作其实始终围绕着自己的“历史终结论”，不断地针对新问题和新挑战为之做辩护和修正，以至于他在维护“历史终结论”的过程中亲自见证了“历史终结论”的终结。尽管如此，福山是一位值得认真对待的“问题中人”。即便“历史终结论”是特属于那个时代（冷战刚刚结束）的浅见乃至谬论，可他由此提出了一个标志性的时代命题，这个命题也推动着他以一贯的眼光跟踪过去三十年的政治现实。政治学家福山之所以要跨学科地去谈“生物技术革命的后果”，就是因为他在其中看到了“历史并未终结”的迹象。用他所接受的一句反驳来说：“除非科学终结，否则历史不会终结。”[13]

不但如此，福山在这本书中提出的关键问题，相当程度上仍然是他在《历史的终结及最后之人》中所触及的尼采式末人问题：“为什么赫胥黎以传统方式界定的人类如此重要？”[14] 奥威尔的《1984》和赫胥黎的《美丽新世界》分别预言了数字技术和生命技术的政治潜能，准确程度可谓惊人。更惊人的是，两部“乌托邦”小说还分别对应着冷战时期的两种政治制度。可福山对两者的政治潜能做了不同的评估，他所着重的不是奥威尔，而是赫胥黎。因为奥威尔所预言的数字技术与极权政体的结合体，违逆人性，在他的“历史终结论”中事实上已经被宣判为过去时。而赫胥黎所预言的生命技术则正当其时，因为其政治潜能不是直接违逆人性，而是以迎合人性的方式悄然扭曲人性。“与许多其他科学进步不同，生物技术会天衣无缝地将隐蔽的危害混迹于明显的好处中。”[15]可问题在于，“我们为什么不能简单地接受人类作为一个物种能不断改变自己的命运安排？”[16] 当时任职于布什政府生物伦理委员会的福山，在这个问题上，持有“生物保守主义”（bioconservativism）立场。他之所以要写这部书，正是看到了生物技术在瓦解自由民主政治的根基，因而主张生物技术的政治管制。福山是敏感的，他早在2002年就已经触及技术时代的政治问题，可他仍然从“技术-政治二元论”出发来写作自己的“技术时代论”，并未从自己敏锐的问题意识引出足够彻底的思考。尽管如此，我们仍然可以通过他的诊断一窥当下技术政治论的问题语境。

三、生命科学的政治潜能与人性论问题

一般而言，自然科学不像历史学那样与政治有着直接的关联。生命科学，尤其遗传学研究，在相当程度上却是一个例外。如福山所言，在对人类行为特征的解释上，“社会建构论”和“基因决定论”构成了激烈争论的两端。孰是孰非，与背后的政治立场难以完全划清界限。这在当下尤其表现在左派知识分子所主导的西方公共舆论对待遗传学和基因研究的态度上：“在探讨基因对智力、基因对犯罪行为和基因对不同性别影响的议题中，左派分子总是猛烈攻讦，并试图扳倒任何证明遗传对这些行为起作用的证据。一旦谈到同性恋问题，左派分子立场大变：性取向不是一个个人选择或社会影响的问题，它是人一出生就决定了的。”[17] 不难想象，这门科学的背后可能藏有多少政治立场，它的结论又会有多大的政治影响力。

事实上，遗传学的政治潜能自始就伴随着这门学科的发展。遗传学的开创者孟德尔被同时代人忽视，去世之后也被遗忘几十年之久。我们知道孟德尔，要感谢威廉•贝特森（William Bateson）。这位贝特森不但是孟德尔的旗手，遗传学（Genetics）的命名者，而且也是第一位预见到遗传学潜在的社会和政治影响力的人。他就此所说的话几乎是对后来历史的预言：“当遗传学的启蒙教育逐渐完成，遗传规律也得以……广为知晓，那时会发生什么呢？……有一点可以确定，人类会对遗传过程进行干预。这也许不会发生在英格兰，但是可能会在某些准备挣脱历史枷锁，并且渴求‘国家效率’的地区中发生……人类对于干预遗传产生的远期后果一无所知，可是这并不会推迟开展相关实验的时间。”[18]从遗传学到优生学，是其技术潜能的实现，也是其政治意义的彰显。达尔文的表弟弗朗西斯•高尔顿（Francis Galton）是优生学和劣生学概念和理念的提出者。他为人种退化而忧心忡忡，虽然意识到“消极优生学”（将失败者绝育）的道德问题，依然大力推进优生学，希望能将之打造为“国教”。[19] 我们知道，优生学的概念在后来发生了何等骇人听闻的政治影响。可在当时，这是一个激动人心的科学理念和社会改造方案。福山注意到，“近代统计学的发展以及当代社会科学总体的进展，与心理测量技术的进步及一部分极为聪明的方法论学者息息相关，碰巧，这些学者都是种族主义者和优生学的支持者。”[20] 了解遗传学和优生学的历史之后，我们就知道，事实上，一切并非“碰巧”如此。

生命科学的政治潜能不仅表现在基因工程这样的生物技术上面，而且表现在基因研究对于自由意志假定的消解，而这关乎现代人的自由意识。在福山看来，生物技术革命最为重要的后果是“提出了关于人类尊严意义的重大议题”（第174页），“人类尊严”（human dignity）正是这本书所要捍卫之物。福山写这部书意在为行将到来或者部分地已经到来的新政治，提出核心概念，从而建立理性论辩的基础，并以政治管制的方式阻止生物技术的可能僭越。而这个核心概念也正是“人类尊严”。所以，福山所发起的这场战斗是要依据“人类尊严”保护“人类尊严”，这岂不是陷入了循环论证?[21] 更严峻的问题在于，自由主义所理解的“人类尊严”是否已经被生命科学所瓦解？一种意图站在资本-科学-技术系统之外的伦理论辩和政治管制是否已经丧失了根基？福山着实有着敏锐的问题意识，可“自由民主辩护士”的立场恐怕使得他低估了危机。自由主义的政治话语并不能简单置身资本-科学-技术系统之外独善其身，并反过来强有力地节制系统。十几年后，赫拉利在畅销书《未来简史》中以更为坚决的语气断言：“21世纪的科学正在破坏自由主义秩序的基础。”[22] 对此，赫拉利做了不无戏剧性地描绘：“自由意志与当代科学之间的矛盾，已经成了实验室里的一头大象，许多人假装专心看着显微镜和功能性磁共振成像扫描仪，而不愿面对这个问题。”[23] 赫拉利的《未来简史》和福山的《我们后人类的未来》论题相当接近，谈的都是当代技术对于人类生活方式的根本影响，只不过福山着重生物技术，而赫拉利着重人工智能。而更重要的在于，赫拉利以更为激进的目光看到现代科技正在冲击自由民主制度的立论基础：“民主、自由市场和人权这些概念，是否真能在这场洪水中保存下来？”[24] 赫拉利在此打上了一个大大的问号。

不过，福山仍然比赫拉利想得更加深邃。福山没有简单接受自然主义，他想要捍卫自然权利和人类尊严的观念，以对抗生命科学和功利主义的还原论倾向。福山准确地意识到，这种还原论将会消解“人类尊严”，为可怕的（即反人性的）技术统治开辟道路。他对自然权利论的捍卫并不走康德式义务论的路线。义务论将人类的自由意志设定为一种先验的道德支点，不受任何自然科学的和功利主义的还原论所侵袭，接受康德主义是以伦理和政治抵抗技术和经济的一条捷径。然而，福山认同社群主义者对康德主义的批判，他并没有迷信抽离于人类自然本性的“道德自主权”，而是试图将他所要捍卫的“人类尊严”和人权奠基于他所理解的“人性”。

然而，颇为出人意料的是，福山对“人性”的定义似乎又绕回了自然主义的圆圈：“人类本性是人类作为一个物种典型的行为与特征的总和，它起源于基因而不是环境因素。”[25] 福山看似采取了基因决定论，实则在环境影响、社会建构和基因决定之间采取了一个折中立场。这当中的关键首先在于他从统计学角度采取的“典型”概念，“典型”是变化中不变的要素。以身高为例，“任何一个给定群体的实际中位数很大程度上是由环境所决定的；但整体差异存在的幅度，以及男女身高的平均差异，它们是遗传的产物，因而是由本性所决定的。”[26] 换言之，人性的表现各异，受环境和文化的影响；可无论如何表现，天性都是那个使之成为可能的自然基础，并且先在地限定了变化的范围。可基因本身还只是提供了人性表现的自然基础，福山的人性论更蕴含着一种“层级存在论”的思想：“在人类进化过程的某个节点，确实发生了一些非常重要的本质性跳跃，如果不是本体性跳跃的话。正是由于这一从部分到整体的跳跃，最终形成了人的尊严的基石。”[27] 所以，哪怕“黑猩猩与人类的基因组相似度高达98%”，可只要没有完成这一“本质性跳跃”，就没有打开一个人性的世界。福山进而用“X因子”来指代这个人性世界当中的人性要素。在“基因基础论”和“本质跳跃论”之外，福山人性论的第三个要素是“人性整体论”：“X因子不能够被还原成为拥有道德选择、理性、语言、社交能力、感觉、情感、意识，或任何被提出当作人的尊严之基石的其他特质……所有的这些形成‘人之尊严’的重要特质都不能脱离彼此而单独存在。比如，人类理性，与计算机理性完全不同；它浸润着人类情绪，其运作机理也事实上由情绪在推动。”[28] 从这样一种“人性整体论”出发，福山就能从理论上反驳一切可能僭越的基因改造。即便个体父母自由选择的基因改造，也都在理论上被驳斥了。因为人性和生态环境一样，是一个整体，改造某些看起来有害的要素可能会出乎意料的伤及某些有效品质。“人性中的好坏面远比人类所能想象的要更为复杂，因为它们如此深入地交织在一起。”[29]

论者阿加尔（Nicholas Agar）说，福山全书的结论是明智的，他的人性论论证却站不住脚。[30] 我们得补充说，福山的结论虽明智却乏力，甚为含混的“人类尊严”概念恐怕无以抵挡当代技术的洪流。相反，福山在现代科学的语境中，被生物技术的挑战所激发的人性论探索，虽粗略，却不无值得注意的闪光点。其人性论三要素，“基因基础论”、“本质跳跃论”和“人性整体论”，既能充分吸收生命科学的实证研究成果，又能意识到人性不能化约为其自然基础，值得进一步开拓。作为政治学者，福山意识到，要应对技术时代的政治问题，必须回到更根本的哲学层面来做论证。可政治学者也仅仅满足于提出一个为其政治话语提供理由的人性论轮廓，以致留下诸多疏漏，而这必然反过来削弱他的政治话语。首先，人性整体具有规范性吗？“人类尊严”之根植于整全人性是否有似于整全人性之根植于人类基因？也就是说，这当中仍有一个“本质性跳跃”？而真正具有规范性的乃是“人类尊严”，它虽根植于人性整体，却不能化约为人性整体。这样是否会在人性整体中形成一个新的层级论？这恐怕是自由主义者福山所不愿意迈出的步伐，要迈出这一步也必将面临更为棘手的问题，因为这将挑战自由主义的根本预设。更麻烦的在于，“人类尊严”的规范性又基于什么？仅仅基于人类自我保存的本能吗？于是就带来第二方面问题，既然基因本身是演化的产物，那也就意味着人性不是永恒的？人类的基因改造仅仅是将自然的权柄握在了自己手上，或者少数技术专家手上？于是，生物技术就成了人类基于“本能的贫乏”发展出来的补救自身贫乏的手段，是普罗米修斯对宙斯的再次造反。如果“本能的贫乏”得到普罗米修斯式修补，那么宙斯的政治制约也将被取消？事实上，福山对“人类尊严”的辩护似乎也表现为对“本能的贫乏”的强调：“人类存在的最重要的意义，完全不是由于物质性设计。而正是人类所独有的全部情感，让人产生了生存意义、目标、方向、渴望、需求、欲望、恐惧、厌恶等意识，因此，这些才是人类价值的来源。”[31] 福山的论证于是透露出一丝生存主义的色彩。当他意在凸显人类存在的独特性而又恪守自由主义的界限，不愿意对人类价值做出进一步规定的时候，就只有通往生存主义式自我肯定。可福山因此又兜了个圈子，因为他对于生存主义式情感的肯定仍然基于他对“人类尊严”的强调：“赫胥黎告诉我们，事实上，我们需要继续感知痛楚，承受压抑或孤独，或是忍受令人虚弱的疾病折磨，因为这是人类作为物种存在的大部分时段多经历的。除了谈及这些特征或论述它们是‘人的尊严’的基础，我们为什么不能简单地接受人类作为一个物种能不断改变自己的命运安排？”[32]这种强调固然不无道理，可如果没有对“人类尊严”的更为实质的界定，没有对其规范性来源的更为充分的说明，那么福山的论证就会在“人类尊严-人性整体”中不断兜圈子。我们必须在诸种人类情感中做出价值判断，更为具体地规定“人类尊严”的内容，而非仅仅对“人类情感”做出笼统地价值判断，肯定一个纯形式的“人类尊严”。否则，一个价值中立的宙斯只能眼睁睁看着一个充分发动的普罗米修斯将人类带向末人政治的道路。而首先，我们需要一种彻底的技术政治论，看到普罗米修斯本身已经具备一种规范性力量，在改造人类的政治世界。

四、生物技术与末人政治图景

福山最为担忧的是基因工程，可他在2002年的时候仍然认为，运用基因工程对人做出改造是一种颇为遥远的危险。摆在眼前的是神经药理学和寿命的延长所带来的末人政治图景。

神经药理学提供了一条解决精神问题的“医疗捷径”，而这条捷径闪烁着普罗米修斯式政治的光芒：“百忧解主要用于缺乏自尊的女性；它可以提高血清素增加一种雄性感。利他林则主要用于由于天性使然而不能安坐于教室的小男孩。两种药物一起轻轻地把两性推向雌雄共体的中性性格，容易满足且屈从于社会，这正是现在美国社会中政治正确性的结果。”[33] 无论是人造的自尊还是人造的安宁，涉及的都是人性中的“政治要素”，剪除这种政治要素恰是普罗米修斯式政治的潜在追求，这是一种追求安逸的末人政治。当然，这并不意味着，安逸已然可得；而是意味着安逸本身成了追求的目标。百忧解和利他林还只是第一代精神治疗类药物，我们从中可以看到这一类药物的广阔前景。

神经药理学似乎更多地显示了现代世界的病症，与之相比，寿命的延长往往被视为现代世界的巨大成就。可这种普罗米修斯式成就隐含着巨大问题：“照料老人已经开始取代抚养婴儿，成为今天活着的人们最主要职责。”[34] 寿命的延长和生育率的走低，仿佛正在让我们走向字面意义上的“末人”或“最后之人”：如果老人不再死亡，新人也不再生育，那么现存的人也就是最后的人。福山的“历史终结论”仿佛在此受到了历史本身的戏谑回应。当然，“最后的人”只是趋势所向，而非眼前的现实。可不管如何，老龄化社会已经是发达资本主义社会的基本现实。而这也带来奇诡的全球政治秩序：“北方世界的政治主调由年老的妇女来设定而南方的政治则由托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）所称的非常强大的愤怒的年轻人主导。”[35] 老龄化也破坏一个社会内部“代际替换”的自然节奏，阻碍社会更新迭代的步伐，因为学术进步和政治变革通常都发生在代际之间。[36]

老龄化还给福山的以“人类尊严”为根据的政治带来一个巨大的挑战：无生命质量的寿命延长是否值得追求？可我们又如何判定一种寿命延长是否有“生命质量”？由谁来判断？如果不是由医学专家来判断的话，那么是否能由政治家来判断？如果我们既不信赖医学专家也不信赖政治家，那么该由老人的子女来判断吗？还是由老人自己来判断？生物技术的进步将带来严峻的伦理问题。诉诸笼统的“人类尊严”恰恰无法解决此类问题。人类正在运用自己的普罗米修斯能力参与宙斯的分配方案，可不久就会意识到，我们手上还缺少一种合理的分配原则。或者，体系自身的效能原则（这反映在每一个个体就是购买力）将成为真正有效的分配原则，如果这样，普罗米修斯也就彻底取代了宙斯的位置，确立了自己的技术政治。

福山认为，就像人类需要且能够管控核武器一样，人类也需要且能够管控生物技术。只不过，生物技术的情形远为暧昧和复杂，需要更为细致的考察和甄别：“某些技术，比如人类克隆，无论出于内在原因还是战略原则，都必须完全禁止。但对当前涌现出的大多数生物技术来说，它们需要一个更为细致的管理方式。”[37] 具体来说，他主张在治疗和增强之间划出一道红线，生物技术在治疗上的应用当得到鼓励，可一旦涉及增强，就要谨慎对待。福山的这种保守主义态度大体上并不错，可问题同样在于，治疗和增强之间的红线很难清晰划定，增强本身也可以通过治疗的名义展开，而这都将为技术政治留下巨大的空间。

五、技术政治论的反思

除了与生物技术有关的问题之外，福山在书中对于信息技术的政治潜能做了过于乐观的估计，他低估了奥威尔的预言：“与成为集权与暴政的工具相反，它走向的是：信息获取的民主化以及政治的分权。不是‘老大哥’密切监视着大家，而是大家使用电脑与网络监督‘老大哥’，因为各地政府不得不公布政务的更多信息。”[38] 后来的斯诺登事件确切无疑地表明，信息技术无疑同样有利于“老大哥”的监视。德国社会学家贝克甚至将由此暴露出来的数字风险与核灾难相提并论。这看似夸大其词，却有其内在的根据：“因为全球的数据监控越是全面，公众就越是无法意识到这种监控。数字风险的独特之处和内在于其中的悖谬就在于此：我们离灾难越近，就越是看不见灾难，数据的全球控制正是这样一种灾难。”[39] 简单说来，贝克之所以将数字风险与核灾难相提并论，正因为这两者的机制一隐一显，适成极端的对照：“切尔诺贝利核电站和后来的福岛核电站的事故引发了关于核电风险的公开辩论，而关于数字自由风险的讨论并不是由传统意义上的灾难所引发的。”[40] 不过，这种风险如今也不再能让人视而不见了。另一方面，世界范围内民粹主义的回潮也表明，网络并未带来更大范围的公共性，信息的碎片化和茧房化反而带来了公共空间的彻底撕裂。把信息技术称为“自由的技术”，如今看来无疑是一种浅见。[41] 不过，福山仍然清醒地看到，“没有任何东西可以保证，技术将一直产生如此正面的政治效应。过去许多科技进步曾经减少了人类的自由。”[42] 他说这话意指的是生物技术，可这话当然也可以适用于信息技术。

总结来说，福山这部“技术政治论”确实存在不少问题。可我们不要忘记，这本书出版于2002年，就此而言，福山的论述确实有相当的前瞻性。无论如何，福山站在人本主义立场上所写的这部《我们的后人类未来》，为我们提供了一个切入口，对技术时代的政治问题做一番分析的尝试。从“技术时代论”的眼光来看，这部“技术政治论”最大的问题，还在于他延续了传统的“技术-政治二元论”眼光，没有意识到现代政治并非资本-科学-技术系统之外的规范性力量，而是与这个系统本身相交织，被它浸染乃至于支配的部件。也就是说，它还不是真正意义上的技术政治论。真正的技术政治论必须将现代的政治理解本身纳入反思，同时要考察技术“进步”潜在的政治意涵，揭示普罗米修斯隐藏的宙斯面相。真正的技术政治论将揭示所谓“人类尊严”非但不能刹住技术进步的加速列车，而且还潜藏着与之同谋的末人政治的逻辑。真正的技术政治论因此也将质疑任何一种现成的“人类尊严”及其保护主义，指向更高的“生命之爱”，这种“生命之爱”才能促发人类免于末人政治和技术统治的诱惑。在自我超越中获得的自我尊重，才是真正的“人类尊严”——这是“超人”思想的要义所在，尼采的超人思想与他的权力意志思想在根本上相通，都指向人类在自我超出中的自我完成，指向那个自我超越中的人性光芒。就此而言，“人类尊严”不是保护的对象，而是无法离开自我超越的生活方式安然独存的精神现象。或许，究极而言，我们还要重新返回“本能的贫乏”。不是基因，也不是粒子，或任何自然科学的实证研究对象，而是“本能的贫乏”在不竭地涌现特属于人性的生命现象。普罗米修斯和宙斯都源于这种“本能的贫乏”，却又不能穷尽之，更不能以一己之力占据和填补这个永恒的泉源而不至落入堵塞的境地。

一种恰当的技术政治论因而要基于一种非还原的人性论。有关于此，我们仍然可以从柏拉图和尼采找到思想的灵感。柏拉图式“本能的贫乏”和尼采式“生命的充盈”看似相反，可着实有着实质上的相近。无论贫乏还是充盈都不能简单地满足于自身，而是有着超出的需要，都内在包含着人性现象无可还原的生发空间。有关于此，我们将在《技术时代》的第三卷《拯救现象——技术时代的存在论》中着力展开。眼下，我们要强调的是，技术-政治二元论试图以一种现代性的政治约束现代性技术，而没有意识到现代性的技术-政治二元论本身就意味着普罗米修斯的释放。一种技术工具论的假象在根本上不是出于任何一位思想者的误识，而是内在地发生于现代性的规划。为了恰当的谈论技术时代的政治问题，我们首先要察看普罗米修斯如何在技术时代的本源处得到释放，如何以其人为的充裕填补“本能的贫乏”，安顿不安的人类本性。为此，在全书的结论部分，我们要把审视的目光从福山的当代技术忧思转向笛卡尔的知识规划，在晚期现代回望“现代哲学之父”的思想实情。

本文摘自《无限与还原》。

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