政见访谈｜刘擎：如何观察西方知识界
西方知识界的哪些声音值得中国人关注？如何在信息爆炸的年代筛选出最有价值的内容？西方现代文明和中国传统文化能给中国的当下带来哪些启发？如何平衡职业和个人生活？
采访：政见团队成员 王菁
整理：邓哲远，黄文钰，彭肖茜，王春晖， Weiru，温心怡，一根路，云阳，张阳
对于关注西方学术思想界的朋友来说，华东师范大学政治学系教授刘擎的名字再熟悉不过——他编写的年度《西方知识界回顾》系列是国人了解西方知识界动态的重要窗口。2016 年 2 月 27 日上午，刘擎做客政见线上沙龙第一期，与大家分享自己观察西方知识界的方法和心得，并接受读者的提问。
以下是沙龙内容整理，经刘擎审阅发布。我们还将继续举办线上沙龙系列，请各位读者密切关注我们的微信公号（ID：cnpolitics2011）。
一、“在知识意义上西方也是中国的一部分”
【政见CNPolitics】您编写的年度《西方知识界回顾》系列已经是国人了解西方知识界动态的必读篇目。当时写该系列的契机和由来是什么？
【刘擎】编写这个系列源自一个偶然的契机。2003 年上海《社会科学报》的一位编辑想在报纸上做国内学术界和西方学术界热点的年度回顾，他邀请我写西方部分，我就答应了。当时未曾想到，后来连续写了 13 年。我觉得，这并不是因为文章本身有多好，而是这样的文章回应了某种智识需求，了解西方思想状况的需求。在世纪之交，中国思想界出现了相当热烈的辩论，特别是所谓自由主义与新左派之间的辩论，主题非常开阔，主要是针对中国社会在转型过程中涉及到的思想、政治、经济、社会、正义等方面的问题，而这些辩论多少都有一个知识背景或参照，这就是西方的学术思想。
当然，这个参照背景的来由我们可以追溯到更早。晚清以来，中国真正开始发现外部世界，尤其是与西方世界相遇后，发生了一个深刻的参照背景转换。在中国传统的话语、概念、认知或规范体系之外，我们遇到了一个陌生的参照体系。此后中国社会的现代转型和思想讨论，多少都会参照西方学术思想的背景。从这个意义上说，西方思想不是外在于中国的，而是中国思想构成性的一部分。所以，报纸（或知识性的媒体）有这样的需求，反映了我们期望对自己一直在有意或无意识地沿用的西方知识背景获得更清晰的了解和更自觉的把握。
中国跟西方接触的历史是很纠结的，有沉重的历史记忆。近几年，国内有相当多的争论，比如对美国的态度就有许多分歧，极端地说，有所谓 “亲美派” 和 “反美派” 的分野。但无论持何种立场，我们可能首先需要更深入地了解西方。曾有日本学者说，对于中国首先要做 “知华派”。这种态度对我们理解西方也有启发。西方思想内部具有多样性和复杂性，而且也包括了各种自我批判的思想传统。这就需要我们采取一种 “内部视角” 去认识和理解，并在这个基础上以我们的立场来借鉴、反思和批评。这也是我写这个系列综述的主要动机之一，我们要尽可能地深入地从内部了解西方，但同时又不盲从，保持一种批判性距离来远观它。我不敢说自己做得多好，但努力寻求一个比较平衡的认识是我的初衷。
我也想特别强调一点，听到有人说这是 “年度必读” 文本，让我惶恐不安。这当然是一种过誉之辞，不能当真的。在 2003 年开始写的时候，网络信息资源还没有这么发达，这个年度回顾或许还比较有价值。而现在，读者的信息资源很丰富，外语水平也越来越高，我就觉得这个写作越来越困难，也一直怀疑自己还要不要继续写下去。
【政见CNPolitics】我们注意到, 您在参考资料上的来源十分广泛，从学术界专著、前沿期刊，到《经济学人》、《大西洋月刊》等报刊杂志都有涉及。另外还包括类似 “前沿”（Edge.org）这样的网站和与知识界相关的电影和影评（像《华氏 911》和纪念海德格尔的《多瑙河》）。在现在这个信息爆炸的时代，您是如何保持这么大的阅读量，同时又能选择到高质量的信息，为撰文做准备的呢？
【刘擎】当时媒体邀请我，大概是考虑到我能读英文文献，关注的学科领域比较广。我虽然是政治学专业的训练，但关注哲学、历史和其他社会科学，也曾爱好文学艺术，也有过理工科的专业学习。所以对这个选题，大概是比较 “平衡” 的作者人选。但我相信，现在一定有更优秀的年轻人能胜任类似的工作，而且会做得出色。只不过这个写作很辛苦，我说过这像是 “学术民工”，首先是个 “力气活儿”，要读大量的文献，并从中做出得当的筛选。
刚开始几年国内网络的学术资源还不充分。我有一点优势，就是因为在香港中文大学工作过三年，离职的时候被聘为荣誉研究员，保留了我的图书馆系统权限，能够查阅中文大学图书馆订阅的大量电子版英文学术期刊。但实际上，一个人不可能读那么多文献。除了自己因为专业研究经常关注的几个刊物之外，我依赖一些线索，比如 Arts And Letters Daily 网站。这是新西兰的一位哲学教授 Denis Dutton 创办的网络文摘（目前被《高教纪事》（The Chronicle of Higher Education）收购了），每天更新，汇集了许多知识分子刊物和网站、甚至专业学术刊物的文章。在内容上，注重文学艺术和文化，也包括政治、社会、经济，尤其注重科学，这给了我很多线索。此外我平时读得多的一些，比如《高教记事》、《大西洋月刊》和《新共和》等，这些构成了我的信息源。
问题不在于信息多少，现在我们完全不缺信息，而是如何从大量的信息和阅读中进行筛选，这是一个非常大的挑战。以前我每个月都做一点笔记，把将来可能作为综述的题材记下来。后来咨询越来越丰富，发现需要读的文献越来越多，根本来不及读，就收藏起来，但积累到年底，工作量就非常可怕。每年大概从十二月初开始，我会淹没在文献的海洋里，对收藏的资料阅读和整理。这个过程既愉快又痛苦，因为会读到很多有意思的文章，虽然大多数文章是用不上的。我尽可能做到相对客观、全面地对信息、材料、事件和线索进行评估和取舍。由于截稿时间的压力和篇幅限制，每次都会陷入紧张焦虑的情绪，特别困难的是在时间压力下做出判断：确定哪些议题要纳入、哪些要排除；那些文章要介绍的详尽些、哪些只是点到为止。取舍的标准主要有两点：一方面尽可能保持客观，照顾到重要的事件或线索，警觉自己的个人兴趣和偏见的影响；另一方面，因为篇幅限制，又要避免为了客观而包含过多的内容，陷入漫无边际而杂乱无章。总之，尽量在简约性和包容性之间寻找平衡。我不认为自己成功解决了这两者之间的紧张。文章发出来后，也会有朋友提到可能遗漏了某些重要的事件或线索。我想，每个人都依赖自己特定的视角，这个系列的写作当然达不到一种“年鉴”的水平，总是受到个人学识和阅读范围的局限。希望将来有年轻的学人来做这个工作。
【政见CNPolitics】如您所说，信息量大小不是关键，如何筛选信息才是关键。在如此海量的信息中进行选择，不可避免要涉及到选择时的理论标准和方法。能具体谈谈您在写这个系列时，是如何在错综复杂的西方知识界选择重要事件的？
【刘擎】关于选择标准，我想每个人做这样的工作都会不可避免地代入个人特定的视角和框架。我在做这项工作时，一直在问自己一个问题，能否不受自己太多的偏见约束和影响，有时候非常挣扎。
马克斯·韦伯谈所谓社会科学的中立性，大家知道纯粹的中立性是做不到的，但韦伯的意思也不是做到完全的中立，而是把中立性做为一个可追求的明确目标。这意味着中立性或者说客观性的获得，是通过不断地对主观性进行反思，并且设想站在异己的立场上如何面对问题，由此逐渐逼近中立性，这是一个无尽的过程。
这个写作当然隐含着自己的问题意识。我对西方思想史、对现代性的问题特别关注，虽然处理的材料是西方思想界的文献，但我会反复追问：对当今中国的公共讨论而言，哪些事情是重要的和相关的？这是我进行筛选的一个标准。我会尤其注意那些对社会政治和文化发展具有深远影响的线索。因为当代思想的有些东西可能是昙花一现，但有些东西会有长程的影响。当然这里永远会有判断的风险。
在我看来，对中国未来的发展和公共讨论而言，西方现在奠定的自由主义民主体制以及市场经济这样的基本社会构架，在多大程度上是可持续的？在多大程度上可以被非西方国家借鉴？它们的局限和困境在哪里？这对于西方本身是重要的问题，对中国的发展也具有相关性。所以每年的年度综述，都会涉及到对自由主义民主和市场经济体制的辩论，对其社会政治后果的反思。西方内部对这个主题始终存在丰富的讨论，这个辩论也和中国相关，这是我关注的一个焦点。
主题选择的另一个重要方面，是技术文明带来的文化改变。社会科学家和人文知识分子可能不太关注这一点，但从长程的历史来看，人类的技术进步，改变的不仅仅是技术本身，也不仅仅是在物质层面影响人类的生活。实际上技术文明在很深的意义上改变了我们的生存方式以及对自我存在的理解。所以我会特别关注技术文明对文化变迁的影响，这也是一条主线。
我持续关注的第三个方面，是身份或认同问题。我认为这对中国的公共讨论也有参考价值，包括社群和族裔的认同问题。在文化上和政治上，我是谁？我属于谁？我要成为什么样的人？我对哪个共同体是忠实的？以及多重身份引起的分裂和自我矛盾。在宽泛意义上，这涉及 “身份政治” 和 “政治文化”，这也是一个持续出现的焦点。
这三各方面大致构成了这个系列的主线。当然，每年会有不同的重大突发事件，会出现重要的著作，以及重要思想家的诞辰与辞世纪念等，这些在西方思想界可能会引起比较多的讨论，也会在文章中有所反映。特别是如果对某个思想家的讨论对现代性的反思具有重要启发，我也会尽力去彰显它的思想史意义。以上大致是我做筛选的标准，抽象的泛泛而谈是容易的，但具体到每年的写作，取舍和详略的处理总会有很多纠葛，我处理得未必恰当，也接受大家的检验和批评。
【政见CNPolitics】我们注意到在 2003 年至 2008 年，该系列的题目均为“西方知识界重要事件综述”，但从 2009 年开始，标题成了 “西方知识界回顾”，这种变化的原因是什么？
【刘擎】题目是个技术性的问题，但实际上涉及到更为实质性的问题：我到底想要写什么？在《学海》发表的系列里，我一直沿用 “西方知识界重要事件综述” 这个题目。但这个题目太学究气了，似乎也不太确切，所以在媒体版上，就用了 “知识界回顾” 这样一个更含混、包容性更大的题目。在此 “知识界” 是用来对应 “intelligentsia” 这个词，但这个英文单词的意思要狭窄一些，主要指受到良好教育而且关注公共思想、文化和政治问题的群体。就范围而言，我着眼于 intelligentsia 这个领域的活动和状况，所以不是所有的 “知识” 都与这个写作相关，而是那些具有公共影响的知识或思想。另一个问题是怎么理解 “事件”？有些比较容易确定，例如，2003 年关于美国入侵伊拉克的辩论中，哈贝马斯和德里达等著名学人发起签名反战，这是狭隘意义上的 event（“事件”），这比较清楚。但我还包括了一些 eventful（“事件性的” 或 “重大的”）的现象，它不是单一的事件，而可能是围绕一个共同议题（比如，当代民主制度的困境、伊斯兰世界现代化等议题）的讨论。这些讨论在思想逻辑上关联的，但在具体发生的时空意义上并不直接相关，并没有形成一个明确的 “事件”，我会把这些线索汇集起来，作为宽泛意义的“事件”来处理。
总体来说，我既想反映狭隘意义上的 event，又想把那些 eventful 的线索和趋势关联起来，形成一个主题。所以，对这个系列文章的标题我一直不太满意（如果有好心的、更聪明的朋友能够提供更好的标题，我特别愿意采纳）。不过，这可能也不是多大的问题。大家如果碰巧读了这个系列中的几篇文章，就会发现其明显的诉求就是关注公共思想讨论。
二、技术文明发展的前景值得关注
【政见CNPolitics】您提到对技术的关注。的确，在历年的西方知识界回顾中，您都非常关注最新的自然科学与社会人文学科交叉的信息。比如，在 2015 年的回顾中，您重点提到了“如何思考会思考的机器” 和 “人工智能在伦理上的悖论”。对这些话题的兴趣与您个人的学科背景有关吗？在回顾中设计科学与人文的博弈点，您的用意是什么？
【刘擎】我算是曾经对 “理工男” 吧。15 岁进入大学读化学工程，在东华大学一直读到硕士，对科学技术问题有一定的敏感。但现在我关注科学技术发展不只是由于个人经历，而是科学和技术纬度对现代思想甚至人类文明的形态有非常重要的影响。
在 20 世纪五六十年代，人文和科学的分化日益严重，CP Snow 曾提出 “两种文化” 的问题，引发关注。后来一些学者致力于弥合自然科学和人文学这两种文化之间的分裂，提出第三种文化的概念，试图把人文与自然科学融合起来，像 Edge 网站，有一批像哲学家丹尼尔·丹尼特这样的思想家，特别注重把人文社会科学与自然科学的视野结合起来，我认为这很重要。
大家知道，学科的分野是现代教育体系的产物。在古典时代，比如希腊传统里面，科学本来就是哲学的一部分，叫做自然哲学，近代早期仍然如此。启蒙时代的那些思想家，比如伏尔泰等，他们都是所谓 “百科全书式” 的思想家。我觉得需要恢复一种综合的视野是有意义的。我们需要把被现代学院体制割裂得越来越细的学科交叉融汇起来，这不仅能帮我们获得更开阔的眼界，而且可能带来一个全新的研究方法，甚至形成新的范式。
在哲学领域，心灵哲学中的许多经典问题，道德意识的发生机制，自由意志和决定论是否兼容等，在纯粹思辨的层面上几乎很难再推进，虽然不断有专业学者的论文发表，但我个人觉得传统哲学的方式慢慢耗尽了自己的潜力。而现在，这些问题与神经科学、认知心理学等方面研究成果结合起来，这些属于自然科学的研究，与古老的哲学问题在另一个层面上发生了紧密的关联，出现了新的综合。西方学术界近年来有所谓 “实验哲学” 的运动，在不同的高校和研究机构，把神经科学和认知心理学的实验与传统的心灵哲学、道德哲学关联起来做研究，非常引人注目。
对于人工智能问题的研究，可能有更大的意义和前景。我们可以由此进一步讨论在存在论意义上人类的意识活动和思想到底是什么，甚至人的存在究竟意味着什么。我们是智性的存在，但是我们并没有搞清楚什么是智能。我最近一次的综述中专门写了 edge 网站关于人工智能的一次大讨论，内容非常丰富，也有许多分歧和争论。大家可以到网站上去了解 190 多位学者和科学家的观点。我每年写的综述报告有两个版本，一个是简约版，发表在《东方早报·上海书评》上，澎湃网站会转载。还有一个更完整的版本，发表在《学海》刊物上，这包括注释。一篇文章大概有 50 个注释。其实注释很重要，因为许多问题在有限的篇幅了无法展开，只能给出些线索。有兴趣的读者可以通过注释去追踪原始文献。
在对 “人工智能”（artificial intelligence）的讨论中，还出现了所谓 “超级智能”（superintelligence）的概念，就是推测机器人的智能不仅能模仿人的智能，而且可能将会超越人的智能，甚至机器人可能反过来控制人类，这对人类前景意味着什么？这些辩论都特别有意思，对未来发展的预测也是众说纷纭。
就目前机器人的智能水平来看，与人类智能有很大的反差，就是说有些方面机器人特别聪明，而在另一些方面特别笨拙。加州大学（伯克利）的教授高普尼克（Alison Gopnik）对比这种差异。他说原先人们以为，下棋和定理论证对于计算机而言最为困难，但后来证明在这两个方面计算机都比人要聪明得多。但在另一些领域，比如，辨认水杯和拿起水杯这类简单动作，或者普通幼儿都具备的学习能力，计算机却很难模仿，更不要说孩子对人们是否可信和可靠的辨别能力。他说，因为我们至今还没搞清楚孩子所体现的这些智能的原委，在明白这些问题之前，世界上最高级的计算机也无法胜过人类的三岁的孩子。
有些人的观点更为复杂，比如牛津大学 “人类未来研究所” 的所长波斯特洛姆（Nick Bostrom）教授。在他看来，目前机器思维的总体水平相当低，除了在某些特定的狭隘领域，但将来有可能超过人类，正如机器现在已经比任何生物体更为 “强壮”和“迅速”。至于“超级智能”何时出现，我们并没有把握。但他估计，人工智能要从目前的水平到达人类智能水平可能需要很长时间，但一旦到达这个水平，出现超级智能的就相对更快。
在这些辩论背后确实还有一个更深的哲学问题：人到底是不是机器？也就是说人的一切行动，包括意识、情感等等“神秘”的灵性活动，说到底能不能被转换为物理的、神经的、粒子的运动？持有“物理主义”立场的学者，相信人没有什么神秘的部分，一切都是物理性的，只不过更为复杂而已。这个观点由来已久，18世纪中叶，法国思想家拉美特里的名著《人是机器》（L'homme-Machine），就认为所有可见的生命与非生命的存在形式，都是源自粒子和力，在物理的生命力量之外没有其他空间。而另一些学者，我们姑且称之为为“灵性主义者”吧，他们相信，人在更不意义上不是简单的生物或物理存在，总有一个部分是“灵性”（spiritual），并不能转换为物理过程，因此，人和机器之间有永远不可逾越的鸿沟，机器再发达也不可能成为人。最近讨论的趋势是，持有物理主义观点的人似乎越来越多了。英国皇家学会前主席、剑桥大学天体物理学家里斯（Martin Rees）甚至认为，从长程演化论的观点看，人的出现似乎只不过是为了发明出更卓越的超级智能的存在。他说无论我们如何界定“思维”，人类的有机体思维（organic thinking）只是超大尺度的演化进程中的一个阶段，其思维的速度与强度终将被机器智能所淘汰，尤其在量子计算机诞生之后。生物大脑的抽象思维奠定了所有文化与科学的基础，但这只是一个短暂的历史前奏，是通向“非有机体的后人类时代更强有力的智慧”。
马克斯·韦伯曾说，现代化是一个“祛除魅力”的过程。现在看来，人类本身最后的神秘性似乎也要被祛魅了。很难说这到底令人欣喜还是沮丧。
无论如何，技术文明对人类存在的方式和自我理解有着深远的影响，让我重新思考，人作为道德的、文化的、精神的和政治的存在究竟意味着什么。比如互联网的诞生就出现了“网民”（netizen），这个原来以国家界定的“公民”（citizen）是什么关系？一个学生曾经给我看过一张“在线共同体”的世界地图。我们传统的地图，包括几大洲和几大洋，还有国家俄罗斯、美国、中国、加拿大等等。但这个“在线共同体地图”显示的是“facebook国”、“youtube国”、“twitter国”等等、还有“QQ国”（被一个Great Fire Wall围住）等。这张地图很有冲击力，就是说我们可以用完全不同的方式想象世界，也可以用另一种完全不同的方式获得身份认同。说不定在未来的某个世代，你是哪个国家的公民可能没那么重要了，而你是哪个“网络共同体”的成员可能更重要。我相信，人类正处在新的技术文明大突破的前夜，可能会改变我们的世界图景，改变自我理解的方式和存在方式。这对我们传统的社会、文化和政治安排，都有难以估量的影响。
三、应该重视西方对中国的研究和讨论
【政见CNPolitics】您说了解西方知识界动态不仅是为了更好地了解别人，也是为了更好地反观中国、了解自己。您的系列综述从 2003 年到 2008 年间，“中国” 一词时有提及，但未单独展开。从2009 年起，“中国” 开始成为重要的组成部分，“中国模式”、“中国特刊”、“中国的世纪” 等成专题出现。这种变化的原因是什么？
【刘擎】我越来越多地把中国的议题放在这个系列中，有很多原因。一个直接的原因是：关于中国的讨论已经越来越多地占据了西方媒体，特别是知识媒体的版面，这是 2007 年之后特别突出的现象。世界是彼此相连的，现在中国在世界上占据着越来越重要的位置，而且它对世界未来的格局会有深远影响。我想，这对西方知识界本身是重要的。它的重要意义在于，他们发现了一个 “他者”，这个 “他者” 目前是生机勃勃的、有进取力的，某种意义上说是一个具有影响力的、强硬的崛起，这是一个不同寻常的现象。
对西方而言，现在的中国已经不只是他们中国问题专家关注的对象，也正在成为他们知识思想发展的一个参照，不容忽视的，这对西方本身的思考是有意义的。所以，将西方知识界、思想界对于中国的讨论带入中国读者的视野，也是非常重要的，这帮助我们内在地理解西方。尤其是在今天全球化的时代，没有一桩纯粹的 “地域性” 的事务。如果不把西方对中国的感知和理解纳入我们的视野，我们没有办法充分地理解今天西方思想图景的全貌。
另一方面，西方对中国的讨论，对我们中国人自己也有参考意义。有一种固执的偏见认为，只有自己才最了解自己。但学过心理学、社会学的人知道，这种看法是非常片面的。古人说 “不识庐山真面目，只缘身在此山中”。恰当的自我理解，恰恰需要把自己和所谓 “关系性” 的自我联系起来，与外部对自己的认识结合起来，完全孤独的自我是无法理解自己的。因此，将西方对中国的理解纳入中国自己的视野，这是一种本来就存在的、也许正是我们在不自觉地沿用的认知方式。我希望介绍如《经济学人》这样的严肃和具有学术公信力的媒体的观点，这能帮助我们更自觉地发现 “外部的眼光”，来丰富我们的自我认识。
最后，我个人相信，中国的发展，无论大家抱有非常乐观的期许，还是有比较谨慎甚至悲观的预估，都在很大程度上进入了全球秩序，它会对世界有越来越大的影响，这是一个非常重要的议题，我觉得应该受到重视。所以我会每年寻找关于中国的讨论话题，收入这个系列综述。
【政见读者】请问刘老师，在社会科学领域，使用西方社科理论框架或模型分析中国问题或政策方案的时候，有哪些需要格外注意或小心的地方？
【刘擎】这是做社会科学研究的人都会关注的问题，也是争议最多的一个问题。在运用西方社科框架或分析模型讨论中国问题时需要小心，不能生搬硬套一种理论来分析中国的具体事件。在原则上，大概没有人会反对这个观点，我当然也同意。但我以前也发表过文章，指出这个观点本身也需要反思。有些学者走向极端，认为西方社会科学的理论和成果是源自他们的特殊语境，而中国的语境完全不同，因此完全无法运用，这种看法本身就包含着认识上的盲点。
首先，人类存在的所有社会都有某种 “共通性”。当你在强调 “特殊性” 的时候，如果忘记了 “共通性”，那么任何一种理论都将变得不可能。所以我在《中国有多特殊？》那本书中说过一句话：“每一片树叶都是独一无二的，但树叶仍然是树叶。” 除非我们把中国社会想象成 “非人类的社会”，我们才有理由相信 “西方的研究完全无法运用于中国”。其次，有人认为强调中国的独特性才能理解中国的国情，但是夸大中国的独特性恰恰没有严肃地对待中国的国情。因为今天的中国早已不再是与外界隔绝的纯粹的传统中国，看不到这个古今之变与中外交融的历史变迁，就无法理解中国的国情。源自西方的很多思想观念和生活方式，不仅进入了中国，而且构成了当代中国文化的一部分。所以，我在几篇文章中反复强调，没有所谓 “纯粹的中国人”，没有所谓 “中华性” 神话。
现代中国处在一种 “纵横交错” 的文化背景之下，我们既有 “中国传统文化” 这个时间纵轴上的文化传承，又有横向地跟外部世界文化遭遇和交融的情景。在这个意义上，中国存在于世界的文化背景之中。所以，当我们谈论 “西方的社会科学的理论不能运用于中国具体情况” 的时候，我们要分辨的是西方的哪一种社会科学理论？这个模型或框架在多大程度上受制于其发源地的特定语境？这种特定性能不能得到修改或调整而应用于中国的语境？在根本上这些问题不能泛泛而论，需要特定而严肃的辨析和分析。
另外，强调语境特定性的制约以及理论的跨语境应用，关涉到 “一般” 和 “特定” 的问题。在此，需要谨慎对待的问题，不仅是西方社会科学的框架和模型是否适于中国某个特定问题的分析，而且即使是中国人自己提出的理论和框架，也未必适合于中国的某个特定问题。比如中国古代一些传统概念或框架，比如用 “君臣父子” 的这个概念来讨论当代中国的政治结构，会是恰当吗？可能会有些启发，但它完全适应中国目前的处境吗？它真正契合中国生存环境的特定性吗？这些都是问题。
总的来说，我想强调两个要点。一个是理论的 “一般性” 和具体语境的 “特定性” 之间的张力，这是真实的问题，也构成真实的挑战，但这个挑战不仅仅存在与西方与中国之间，也存在与中国内部的不同地域之间，和不同历史时期之间。第二，中国语境的特殊性并不意味着它跟其他文化包括西方文化的语境没有关联。比如，对于 “权利” 意识在中国人政治身份和政治行为中的作用，在哈佛大学裴宜理（Elizabeth J. Perry）教授和中国于建嵘教授之间就出现了分歧。裴宜理认为，中国人在维权活动中主要依据的是中国传统的 “民本” 观念，即政府要为老百姓着想。而于建嵘则认为中国人已经形成了现代的 “权利” 意识。我觉得这两种因素可能都在起作用，判断哪一种因素是主导性的，需要确切的实证研究。
四、我们如何想象世界？
【政见读者】1、您所提出的 “新世界主义” 中强调，汲取古代天下思想中的求同存异等积极特征，同时强调以儒学中的 “关系性” 思想作为建构民族国家体系的全球认同的源泉。但是这种基于文化间的相互理解的 “关系性认同” 倘若是在一个政治权力/权利分配问题上存在矛盾的背景下进行，其所推动建立 “后霸权” 的世界秩序有多大功效？
2、新世界主义沟通世界跨文明间的认同的使命与世界秩序建立存在怎样的关系？跨文明认同是否有助于解决政治权力的 “相互依赖” 关系中的国际矛盾与冲突？即使在同一文明中，文明的趋同仍难以确保合理秩序的达成，例如中华文明的趋同似乎无助于解决中国自古以来所谓的 “央地关系矛盾”，国际关系呢？
【刘擎】首先声明一点，对于 “新世界主义” 这个提法，以及我们希望最终发展出一个学派的目标而言，我们只是刚刚起步，这可能需要非常漫长的学术努力。我们有一系列相关的研究，而我的那篇文章只是一个提纲性的理论表述。也仍然是非常初步的表述。
我们完全清醒地认识到，在概念层面的清理以及提出新的概念，这是必要的理论工作的环节，但远远不足于改变现存的世界秩序的霸权属性。我对自己的文章以及我们学术团体对自身理论努力的局限性，有相当清醒的自觉。但我想澄清一点，你的问题好像是在权力/权利分配的政治现实与一种关系性的自我理解或关系性的全球想象之间做了截然二分，这是有问题的。我们以什么样的方式来想象世界，跟现存的政治权力和权利分配这种结构性的、硬的东西并不是无关的。我恰恰是要对这种观念与现实的二元对立方式提出质疑。
我们如何运用政治权力？权力的构成中是有 “理念” 参与的。我们如何想象世界？我们想象世界和阐释世界的观念、方法和表述，都是政治权力的一个构成性的部分，这个在政治学中有非常悠久的传统。我们往往把权力想象成一个自在、坚硬的、固定不变的东西，但这是错误的。实际上每种权力的起源和使用及其正当化，都一直涉及理论的阐释和辩护。比如说现在的民族国家主权，这个威斯特伐利亚体系后面的世界格局，它是有一套论述的，它是以对世界的特定的想象或者说世界图景为基础的。为什么国家不论大小一律平等、彼此不干涉内政等，这个似乎理所当然的原则，依赖于在历史中形成的一种特定的世界想象。如果这种世界想象发生了重大的改变，目前世界的权力结构和分布就可能出现变化。当然，我在强调文化观念对现实权力影响的同时，也非常清醒地认识到，观念变迁推动现实变化的进程是复杂的，也往往不是直接的。也就是说，新的全球想象和文化观念，一定要通过实践中的政治力量去改变。但观念的变迁是动力机制中必要的环节。几乎所有重大的历史巨变都是如此。
威斯特伐利亚体系前的欧洲，是封建王国各自为政的割据状态，后来出现了绝对主义国家，到后来民族国家的兴起，这个历史演变背后既有政治文化观念的变化，又是通过现实的政治经济权力去落实的，这才能够实现真正的历史性转变。民族国家的想象和现实，从来不是天然的或 “现成的”，它是做成的。以民族国家为基础的世界秩序，它有历史的起源和发展，也可能有自己寿命的期限。但改变这个秩序，当然不是仅仅靠新概念的提出和新的想象的形成就能够完成。这可能是一个非常漫长、错综复杂的理论和实践互动的过程。
我们从欧盟的经验可以清楚地看到了这一演变的过程。欧洲是最早出现民族国家的地区。但现在欧盟出现了。二战之后就有了相对完整的欧洲共同体的理念，但直到冷战结束之后，才获得了现实可行的实施条件。这意味着文化观念的改变，要在特定的条件下才能转化会政治经济的实践力量，最终改变一个区域的秩序。虽然目前欧盟出现了很多问题，比如英国可能要退出欧盟，比这些年持续的如债务危机，所以有 “疑欧派” 的质疑和忧虑，这当然是严重的挑战。当从长程历史的视野来看，欧盟从具体的理念酝酿到基本完成建设，仅仅用了半个世纪，我认为这是惊人的极为卓越的人类成就。
欧盟的问题再严重，只要不彻底解体，这个成就无论如何都不能被低估。这显示了人类的政治努力能够实现某种近乎乌托邦的目标。欧洲人类通过自觉反思自己的历史遗产，包括历史上的灾难和痛苦，来有意识地来构建一个新的政治共同体，超越了以前被认为完全无法改变的民族国家结构，这是一个非凡的成就。虽然发展是曲折的，但欧盟的历史还很短暂，需要经过许多曲折发展才能慢慢成熟。
如何理解跨文明之间的认同，跟相互依赖的秩序之间的紧张关系。我需要提醒一点，所谓 “秩序” 不是静止不变的局面，也不是完全和谐的局面。秩序本身是针对混乱的，没有冲突就取消了秩序本身要针对的问题。秩序不意味着消灭冲突，而是一种应对冲突和解决的能力与机制。比如你刚才说到央地关系的矛盾，它一直在那儿，但当它没有到不可收拾的时候，比如没有引发战争，我们就认为它仍然处于一种秩序中。
未来的世界秩序格局也是如此。在不同文明之间建立跨文明的相互理解和认知，并不意味着这个世界没有冲突。世界永远会有冲突。冲突是生生不息、永远在那里的。我们学过辩证唯物主义和历史唯物主义，知道 “矛盾” 是推动世界发展的一个动力，它永远在那儿。但是秩序的形成意味着我们有越来越多的更有效的方式，来把冲突限制在一定范围和程度之内，或者能够通过一定的机制来解决它，而不必采用大规模的战争和暴力来处理这些冲突。所谓 “秩序” 是指能够以恰当的、适度的方式来应对和化解冲突。
五、现代文明与传统文化
【政见读者】请问刘老师，法国著名左翼哲学家提出的资本主义主导的现代文明造就的三种病态的当代主体性（西方的主体性、渴望西方的主体性以及虚无主义的主体性）分别具体指的是什么？何以引申出当代的第四种主体性呢？
【刘擎】这个问题是法国著名哲学家巴丢（Alian Badiou），在去年 11 月 23 号做的一个公共演讲中提出的。巴丢是左翼知识分子，对资本主义和现代性有尖锐的批判。我觉得他的观点非常深刻，可能也有偏颇的一面。他说的三种主体性，可以简单解释一下。
第一章是所谓 “西方的主体性”，也就是中产阶级，他认为中产阶级占据了全球财富的 14%，他们要维护西方现代的制度。也就是说，他们是生产和消费的主体，他们的主体性建构是通过从现有制度中获得价值感，同时对立于更加赤贫的无产阶级而完成的。所以这是一个西方中产阶级主导的西方主体性。这种主体性，在积极的意义上，通过获取财富以及追求财富背后的欲望来维系。在消极的意义上，它通过与无产阶级对立，与西方秩序之外的难民等这些 “他者” 的对立来建构。
第二种主体性，源自在西方社会的边缘群体，或者西方世界之外的族群，比如发展中国家的人群。他们并没有获得西方中产阶级的主体性，但他们对此是向往和渴望的，这叫作 “渴望西方的主体性”，是西方主体性的一种心理投射。他们希望拥有资产阶级的消费方式，但实际上他们缺乏足够的物质条件和物质能力来实现这样的主体性，所以他们渴望西方的主体性，处于焦虑中，难以得到满足。
第三种主体性，虚无主义的主体性，它也是非西方世界的，或者说是在西方主流文化中被排斥的那部分人群所表现出来的。因为他们对达成西方的那种主体性已经不抱任何希望了，他们是绝望的，想抵御西方主体性的入侵，但是采取的是一种仇恨的手段。巴丢认为，这种仇恨是渴望西方主体性的某种病态版本。类似于我们说的某种特别 “仇富心理”——这种仇富并不是痛恨富裕或者贫富不均本身，而是仇恨自己不是富人这个事实。如果有机会达到富裕，他们完全可以接受贫富不均的结构。这些人在绝望之后，采取特别极端的毁灭性行为。巴丢认为，虚无主义的主体性导致了西方法西斯主义的兴起，与恐怖主义也有很大关联，而跟宗教本身没有多少关系，ISIS 恐怖袭击的本质就是如此。
在这三种主体性之外，他认为还有一种有待建设的主体性，这当然是作为一个左翼的具有共产主义情怀的哲学家的一种期盼。他说：在年轻人中，特别是在年轻知识分子中，在游牧无产者当中，我们可以想象或者希望建设一种不同于以上三种主体性的另外一种主体性，即一种能够克服资本主义欲望结构，不陷入一种消费生产模式的主体性。不是去渴望的，也不是虚无的，而是能够超越它。这种新的主体性能够把不同阶层的人，特别是年轻人，联合起来。当然这是共产主义的一个愿景，也是一个乌托邦式的期望，希望通过改变现有的世界结构和整个意识形态，来造就一种积极的主体性，是更加具有理想主义气质的一种主体性想象。我们不能说，由于它离现实很远就没有意义，这是左翼思想家对人类历史的贡献，我们永远要去想象存在另外一种可能。
【政见读者】中国儒家文化是否应当被陌生化、模糊化和神话？以此来创建一种祭祀性质的仪式来帮助中国公民觉醒人权意识、生命意识以及创造力，给新思想的诞生营造良好的社会环境。而不应该用辩证唯物方法无意义地分裂、扬弃和解读。中国的人情基础的熟人社会在市场经济下已经逐步瓦解，邓小平在经济上已经不论资本主义与社会主义，只要国家对经济的掌控力存在。而文化上如果不愿走西方道路，就应果断破而后立，不能刻舟求剑，抱残守缺，甚至提倡回归一些儒家文化历史上价值观。不然等社会主义文化完全西化，就无力改变了。
【刘擎】这个问题很大，我们一时也谈不完。这个提问表述有一点晦涩。我猜测提问者的意思是，好像我们对儒家要有一种更同情的理解，能把它转化为中国人具有中国政治和社会制度安排背后更深刻厚重的那样一种文化，或者说类似于宗教的这样一种文明基础。如果我理解没错的话，这位朋友一方面反对那样一种抱残守缺的复古派倾向，另一方面好像也反对完全西化的这样一种倾向。他持一种中庸的立场，试图拯救儒家传统中对当代社会有益的一些精神资源，来形成我们未来社会政治所需要的文化基础。
倘若如此，我完全同意这个取向。我也不认为中国的儒家传统是可以用辩证唯物主义轻易打发的。儒家文化传统甚至整个中国文化的传统都要复杂和丰富得多。我们在建立未来社会和政治的更深厚的文明基础时，中国儒家文化是有帮助的、有作用的、是应该汲取的，但是 “怎么做” 是更困难的和更相关的问题。大体来说，我们可以用林毓生先生，或者据说是林毓生先生与张灏先生讨论中得来的那个观点，所谓 “传统文化的创造性再转化” 的原则。我们在一般意义上同意这个原则，既看重创造性地来阐释中国传统文化，同时又清醒地意识到现代性的一些不可逆转的条件和限制。因此，在对传统文化和当代处境这两方面的清醒认识，努力做出创造性转化的工作，这在原则上是对的。
具体的实践可能有相当多的困难需要克服。我也认识一些研究儒家的朋友，他们正在做这样的工作。虽然目前在儒家内部（特别是大陆新儒家群体内部）也有争论和分歧。但我相信，中国的儒家群体集结了一批非常优秀的学者和思想家，他们会有所建树和贡献。
我自己不是一个狭义的儒家信徒，但我非常重视和珍惜中国传统思想资源。但同时，我援用传统资源的方式包含着批判性反思。所以在我的新世界主义文章中，想把“天下”这个维度带入到新世界主义的论述中。我对 “天下” 秩序和 “天下” 论述本身内在的局限性，主要是 “华夏中心主义” 做出了批判反省，这些都是初步的努力尝试。总之，对中华传统文化的开掘和创造性再转化，可能有丰富前景，也有很多具体困难需要研究和克服。但我觉得它的前景是值得期待的。
六、公共讨论：理性、客观、全面的多声部汇聚
【政见读者】您怎样评价西方国家的 “公知” 在社会中的作用，或者说对社会舆论的导向作用？
【刘擎】“舆论导向” 这个词是非常值得推敲的，它意味着好像有一个处在全知全能视角的上帝，或者大立法者，他知道社会应该向什么方向发展，而什么样的舆论对这种可预期的发展是有利的，他来做出这样一个导向。我认为这是不存在的，这是一种虚幻的自信，或者说是一种僭越。古代西方思想中会想象有这样一种角色，比如对柏拉图 “哲学王” 的某种解读似乎支持这种观点。这些充满智慧，对世界本质和人类灵魂有真正把握的哲人，知道未来世界的发展方向，因此来引导这个社会的舆论。但柏拉图自己实际上也认为哲学王是不可能的。无论如何，在现代世界中，这个传统已经衰落了。鲍曼写的《从立法者到阐释者》展现了这种变化，我们也可以去读曼海姆对知识分子的讨论。
当代西方知识分子大概是这样一种情况：他们每个人都有自己在学术界的专业和专长，他们都介入公共讨论，他们在知识上具有某个方面的优势。但一般来说，现在的公共知识分子都能意识到自己的局限，他们在进入公共领域的时候，把自己看作一个公民，但同时并不掩饰自己在知识的特定优势，来介入公共讨论。此次，知识分子的角色是双重的，既有知识精英的意识，又有作为平等公民的意识。但几乎没有人会说自己是一个在芸芸众生之上的思想引领者，来引导社会舆论，他们更多的是介入和参与，这是西方思想多样性的一部分。
我认为西方公共思想界最突出的一点，他们不是大合唱，而是多声部，一直有辩论和争论，一直有不和谐的 “噪音”，有时还很响亮。没有谁能以导师一般的权威自居。我想这是西方公共知识分子对社会的影响和贡献。他们从自己的角度发言，但每个人都有节制，能意识到自己的知识和视角的特定性，他们存在于一种多声部的汇聚中，这种汇聚不会形成一个完全统一的声音，却在多样性的展开中达成了某种客观性和全面性。
【政见读者】能聊聊学术如何 “说人话” 吗？
【刘擎】这可以从两个方面来谈。一方面，现代学院体制建设以后，每个学科都有特定的知识，所有参与学科知识讨论的人都需要有一点门槛。也就是说，讨论问题要有一个前提，就是我们已经共享了某种知识准备。在现代知识丰富且学科分化的背景下，这可能是没法避免的。这就意味着，我们的讨论中永远会用术语、概念和一些原理。我以前专门写过学术 “黑话”（jargons）的问题，我认为学术界是一个 “黑话公社”，在学术界之外听不懂你黑话的人，他就没办法参加讨论。现代知识界很难摆脱这样一个格局。
在写年度综述的时候，我也读到过一些文章，有人非常严厉地批评人文学家在进入知识界的时候说过多的术语和黑话，以至于失去了公共性。当他们谈 “公共知识分子消失了吗” 这个问题时，有人认为，当代知识分子的公共性衰落的一个重要原因，就是现在的知识分子越来越学院化了，他们很难像《党派评论》那个年代的知识分子，站在公众的角度，以公众能够听得懂的言辞发言，我觉得这是有一定理据的正当批评。
因为新一代的年轻学人，他们主要关切自己在学院体制中的学术成就，关注专业同行的看法，这会制约他们公共言说的能力。公共言说的通俗性，它有客观因素，但也有主观因素。雅各比（Russell Jacoby）给出一个很好的反例，照理说自然科学的知识门槛可能更高，但是现在确实出现了一批自然科学家，能够写很好的科普读物，那种公众能看得懂的、用平白的语言来解释的科普读物，这是一个很大的成就。而人文社会科学领域的学者却越来越晦涩。
在中国，果壳网、知乎这样的网站，有一些写得特别好的文章，证明了用比较通俗明白的语言来讨论公共问题，也就说 “说人话”，并不是一个不可企及的目标，科学家连 “引力波” 这样的问题都能解释清楚，为什么人文学家的言说要那么晦涩难懂呢？
摆脱不必要的 “黑话”，说得通俗一点，这是一个重要的目标，也是挺难做到的。所以在公共讨论的时候说人话，这对于学者，特别是人文学者，是很具有挑战性的，这需要我们更多地抱有公共的精神，同时需要你在专业上是过硬的。我们都知道，对于一个专业问题，你理解的越深入越透彻，才越有可能做出明白通俗的表达而不失深度。我自己在这方面做了一些尝试，但感到相当困难的，也还在努力改进之中。
【政见读者】作为学者、知识分子或者公民，在浮躁喧哗的大环境中，如何有效、理性并且充满激情地参与公共空间的讨论？个人如何帮助创造一个更自由的公共领域？
【刘擎】网络时代发表意见是零门槛的，所以会出现众声喧哗的局面。我们不要忘了其他的可能，我觉得 “政见” 这样的共同体是非常可贵的，你们的意义可能超出自己的预想。这个在未来十年、二十年会展现出一种生机勃勃的力量，请大家一定重视这个问题，重视这样一种新颖的方式。
为什么现在网络上的公共讨论当中，会出现不太理性的声音甚至语言上的暴力？在一个人数过多的、各自处在匿名状态的群体里，许多人感到可以不用为自己的言论负责。如果我们将网络上的理性而有效的讨论看作 “公共品”，就明白这和奥尔森所说的“集体行动悖论”其实是一致的。在大的群体中，个人的“理性计算”会导致群体的非理性结果，使得 “公共品” 无法形成。解决 “集体行动悖论” 的一个方式是靠权威提供公共品，这就是国家的作用。因此，也有人认为，靠国家来严厉管制网络言论是正当的。
但是，克服集体行的悖论其实还有一个方式，就是共同体足够小而其彼此熟知。在小的共同体里，大家相对会理性和负责地行事。像 “政见” 这样的群体，参加者是自发集结、志同道合的人，彼此并不是匿名的存在，能够比较好地展开公共讨论。这也是我参加一些小的微信群讨论的经验，在群里大家彼此尊重，理性地讨论，虽然会有激烈的冲突，但不会有人身攻击，而讨论非常具有生产性。我们想象一下，现在这个自媒体时代，有成千上万难以计数的小共同体汇集到一起，大家深入地开展理性的讨论和论辩，再汇集到我们社会的公共领域中，这会是一种什么样的前景？我对这样一种新的图景满怀希望。
七、学者的生活在哪里？
【政见读者】您最近一本出版的著作是《纷争的年代》，早年的《悬而未决的时刻》已经绝版，请问您近期有无出版专著计划可以透露？
【刘擎】关于我个人的研究写作，这个问题不太重要。一些读者和朋友对我有期望，有些期待很高，也有同行在敦促和鼓励我，我时常也感到压力。我一直希望把以前发表论文整理处理，不是简单地作为文集发表，而是发展为系统性的论述。关注的问题主要是思考自由主义现代性、它的困境以及和中国的错综复杂的关系，这可能是值得写一本学术著作。但由于各种原因，这个工作的进展很慢。希望明年可以出版吧（但我每年年初都这么计划的）。
【政见读者】如何平衡学术和生活的关系？
【刘擎】我们是学者，也是生活当中的普通人，这个关系对于我们都是困难的。每个学者都会遇到类似的困惑，一天到晚在阅读文献、备课，写文章或者评阅文章，专业化的时间几乎淹没了自己，那么作为一完整意义的人的生活在哪里？怎么样来平衡不同的需求？我想，这仅学者如此，现代几乎所有的职业人都会有这样的困惑。韦伯讲 “现代性的铁笼”，我们每个人都被放在一个大机器一般的笼当之中。这个 “铁笼” 对我们有庇护的作用（其实韦伯说的 “铁笼” 也有这层含义），使我们安全、获得身份感和确定性，但也可能让我们慢慢地失去对生命的切近感，疏远了生活原生性的感知和活力，这是巨大的隐患。
对这个问题，我完全找不到灵丹妙药。我现在常常会宽慰自己，自己根本没那么重要，自己少写一篇文章或者自以为重要的研究没有完成，这对于社会可能完全无足轻重。但我是不是能够过一个平衡、健康、有活力和有趣味的日常生活，对我自己、对我的家庭和亲友却是非常重要的。我想，有时候我们需要从另一个角度来看待自己生命的意义。当你埋在职业生涯里，作为学者埋在论文、学术和研究规划中的时候，有时候需要抽身而出，拉开距离重新整体性地看待自己、看待家人和朋友的关系。这样可能会帮助我们获得更平衡的感知。歌德说：“理论是灰色的，只有生命之树常青。” 这句话送给在座年轻的朋友，我们共勉。
今天在这里有很多年轻的朋友，我想特别强调的一点是，我们这一代人，包括 60 后、70 年代早期的，都是过渡的一代人，希望寄托在你们身上。只要你们关怀大的事物，关怀我们国家民族的发展，有积极和创造性的生命力，这个国家，这个世界就有希望。我有固执地怀有一种信念：现在年轻人是会远比我们更有作为，对我们民族国家的发展、对未来世界的格局，会做出我们意想不到的优异贡献。因此我对未来抱有乐观的信心。
希望各位珍重自己，有丰富的思想生活，也有健康和快乐的日常生活，我们还有机会重逢。谢谢大家！
微信编辑：季文仪 图片编辑：江锦
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