内在性的政治: 起源、断裂以及马基雅维利
天使报喜，波提切利
文 | 冯璿伦
撤回与撕裂
自然状态下的诸个体纵然是在一项个人主义的框架下生存着，但彼此之间也总是保持了一定程度的横向关系 (horizontal relation)，不然霍布斯所谓的人与人之间的战争及洛克的诸多不便将成为不可能。这意味着自然状态的个体无论在个人主义的理论框架下多么地独立，与同样处于自然状态的他人的接触永远会形成或渗入一个共同的向度 (communal dimension)，只不过此一个体与个体之间在不受 “法律” 的保护下的接触仅是由风险所定义的邻近性 (risky contiguity with other) 以及随之而来的共同性 (commonality)。[ Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, trans. Timothy Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008), 60-61; and Roberto Esposito, Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics, trans. Rhiannon Noel Welch (New York: Fordham University Press, 2013), 52-53]
但吊诡的是，这一切要求着人 (们) 必须脱离于自然状态的质变断裂却也同时指向了某一撤回。撤回到…的 “完成” 以及通过朝向未来的断裂作为离开的最终交接处是对自身之权利———无论是霍布斯意指的自我保存 (self-preservation) 或是洛克强调的财产作为自然权利 ——— 的肯定以及对 “存在于共同” (being in common) 的朴素否定。对于意大利哲学家罗伯托·埃斯波西托 (Roberto Esposito) 而言，这即是属于现代–启蒙政治的免疫化 (immunization): 霍布斯以及洛克思考的是如何在获取保护的保证下同时能够使个体自身 “免疫于” 一个往往在潜在意义下的险恶外在世界 (potentially hostile outside world)，以便成就以权利为总是先在的安全监禁 (confinement)。[ Roberto Esposito, Living Thought: The Origins and Actuality of Italian Philosophy, trans. Zakiya Hanafi (Stanford: Stanford University Press, 2012), 258. ] 安全监禁的同义词便是主权，唯此主权扮演的是相对于自然状态的共同的非存在于共同 (not being in common)。[ Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, 61.]
罗伯托·埃斯波西托
就此，自由是首先使 “自身” 有别于他者且得以恢复 “自我” 的首要善 (good)，所以主体在形成那有能力将自我免疫于共同体之恐怖的社会契约的同时直接将自由化为了需要获取或是属于… (proprietor of what belongs to) 的事物。现代免疫的伦理意义仰赖于: 共同体在要求个体由内外转 (inside out) 的 “暴露” 通过断裂转化为撤回的过程中，那自我暴露于我外在的外边 (outside) 得以顺利回归于自我本身———一种外在性的内在化 (interiorization of exteriority)。[ Esposito, Terms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics, 4, 48-49. ]
关于起源永远都有可能涉及与起源相对的断裂，在对某一历史连续性的思考中也往往内含对断裂作为进步之所以是进步的必要条件的思考，正如霍布斯与洛克两者皆表示建立社会契约后的国家 (commonwealth) 为文明状态，而先前于社会契约的人类在是境况则是 “自然” 状态。可是同样澄明的是，自然与文明的辩证由断裂及撤回的运动展示。埃斯波西托对于霍布斯理论中的自然化与去自然或人工化的张力的诠释是，一方面个体与个体的 “自然权利” 如果完整且绝对地保留给自身，那么其相对于与其他个体的接触所产生的的自然动力 (natural dynamics) 或冲突必然将会使个体带向自我毁灭；由此，为了成功地保存自身的生命作为自然权利，人与人之间必须连同彼此去构造出一个超越点 (transcendental point)，即断裂，以便使 “自然” 人性能够被人工制造而成的主权国家保护。[ Esposito, Bios: Biopolitics and Philosophy, 58.] 另言之，要使自然权利或生命得到保障，人们必须首先通过契约制造出一个人工的国家 (断裂)，然后由此作为人工 (artifice) 的国家发挥其安全功效来为个体的自然生命权利得到保证 (撤回)；埃斯波西托言道: “唯有否定自身的自然，自然才能肯定自身求生的自然意志 (its own will to live)。[ 霍布斯在《利维坦》对此一问题所阐释的原文是: “And therefore, as long this natural Right of every man to every thing endureth, there can be no security to any mane, of living out the time, which Nature ordinarily alloweth men to live.” 详见Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Francis B. Randall (New York: Washington Square Press, 1976), 87-88 quoted in Ibid; and Ibid. ]
内在性政治的可能?
现在的问题在于: 我们该如何思考一个既不至于利用人工断裂作为对立于自身之起源的超越性、对自身起源的肯定 (reassert)，但同时又不会将自身跌入 (或重回于) 那原初的统一及朴素的无差异之中呢? 或是这两者之间其实并没有本质上的差异，因为前者通过 “人造的断裂差异对部分起源的赎回” 与后者 “重回起源必然涉及超越性的理解”皆不可避免地跟超越性作为范畴有关。[ 德意志中世纪神学家埃克哈特大师 (Meister Eckhart) 强调如要回到人性的统一或无差异之起源的首要统一性 (central unity) 和对无限上帝的认识，我们必须反对任何对由 “好奇心” 所导致的类比及影像的知识；这是因为上帝是以作为统一之中的一来拥有所有事物的，而自身的形象或是多样性的形象则是多，多的本体意义在于 “一” 的存在早已呈现于众多事物之中。因此，埃克哈特认为唯有通过 “不问” 的超越性理解我们才能直向存在本身。详见 卡斯滕．哈里斯 (Karsten Harries)，《无限与视角》(Infinity and Perspective)，张卜天译 (北京: 商务印书馆，2020)，240-241、244、249。]
《君主论》
马基雅维利/著
商务印书馆
2005年10月版
要能够回答此一问题前，我们必须理解到唯有在放弃把自由视作为某一必须要 “拥有” 或 “归属” 的安全属性以及必须 “重占” 的本质的前提下，一个完全展露于内在性世界的自由才将可能。正如德裔美国哲学家汉娜·阿伦特 (Hannah Arendt) 在《过去与未来之间》(Between Past and Future) 的〈何为自由〉(What is Freedom) 一篇表示，当自由被转换为作为安全之属性的自由时，自由将被迫定义为一种潜在于脱离政治的自由 (a potential freedom from politics)，一种总是与政治或公共对立的私人领域。[ 汉娜．阿伦特 (Hannah Arendt)，〈何为自由〉(What is Freedom) 在《过去与未来之间》(Between Past and Future) (南京: 译林出版社，2011)，142、147-148。] 思考内在性 (immanence) 只能同时意味着迸发出一个由法国哲学家吉尔·德勒兹 (Gilles Deleuze) 提出的对 “此一世界且只有此一世界” 的肯定性信念 (to believe in this world, as it is)，因为通过 “此一” 对 “此一世界唯一的信念”，与外在世界的断裂才有可能得到谅解；德勒兹认为与世界的连结 (link) 不仅在此成为了一个被信念所构成的客体 (an object of belief)，信念也将在对此一世界所有的所是 (as it is) 的肯定中为无止尽的差异 (endless transformation) 奠定了必要的基础。[ Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trans. Hugh Tomlinson and Robert Galleta (London: Athlone Press, 2000), 172, quoted in Kathrin Thiele, “To Believe in This World, as it is: Immanence and the Quest for Political Activism,” Deleuze Studies 4, supplement (2010): 33-34; and Kathrin Thiele, “To Believe in This World, as it is: Immanence and the Quest for Political Activism,” Deleuze Studies 4, supplement (2010): 35.] 同样地，政治的内在性只有政治被视为那唯一所是的世界时 (a world in itself)，它也将不再为除了 “政治的” 以外的事物或概念贡献自身；更在此时，政治本身绽放出了那总是属于政治的原则: 公共精神、(行动) 自由、客观性、勇气以及对追求荣耀 (glory) 的野心 (ambition)。[ Margaret Canovan, “Politics as Culture: Hannah Arendt and the Public Realm,” History of Political Thought 6, no. 3 (1985): 636.]
汉娜·阿伦特
思考政治的内在性代表着人们必须再次审视起源的概念性或提出一种非断裂式的政治起源，这样的起源不再要求一个从起源的离开 (departure)，更不追求起源是有关时序 (chronological) 之基础的事实，此一起源在占满 (occupy) 整个时空连续体乃至整个实在的视域 (the entire horizon of the real) 的前提下同一于一项永不可逃避的在场 (inescapable presence)；因此此般的起源总是排除了起源作为第一因的因果关系之追踪思考，它既没有 “之前”，更没有 “之后”。[ Esposito, Living Thought, 48.] 提出着否定了前政治 (pre-political) 而总是内在于一切时空的政治起源，或是一个宣称当所有的 (政治的) 皆是起源，那么所有亦皆是非起源的实在起源，这正是埃斯波西托认为文艺复兴时期佛罗伦萨哲学家尼可洛·马基雅维利 (Niccolò Machiavelli) 之所以是在古典与现代之间最为特殊也是最 “内在” 的哲学家之一的首要原因。[ Ibid.]
马基雅维利的起源以及自由
为了探究起源的内在性，我们有必要先重新回到马基雅维利在《论李维罗马史前十卷》(Discourses on the First Ten of Titus Livy) 中对城市 (city) 作为最原初之政治共同体的 “起源” 的论述；更为重要的问题是，他所提出的起源究竟为自由此一概念绽出什么另类的效果呢? 马基雅维利在第一卷，第一章〈论所有城市的起源与罗马所属的类型〉立刻表示所有的城市的诞生无非是由当地人 (native to the place) 或是移居者 (foreigner) 所建；当地人建城通常是因为原本居民分散于 (dispersed) 较小的地方，如果要抵挡且远离于 (flee) 外力的入侵，那么散落的居民就必须自行联合起来或是跟随一位有威望的个体移往利于防卫的别处，而透过移居者所建立的城市则是要么移居至基于彰显某一君主自身的荣耀而早已建立的城市 (马基雅维利给予的例子是亚历山大大帝的亚历山卓城)，要么是因为移居者相信迁居到此处将来会受某一强大君主的保护，如罗马帝国时期在菲索斯山区的居民因为相信将来他们会受到屋大维 (Octavian) 治世下的和平，所以建立了位于阿诺平原的佛罗伦斯城，可是就这些城市的起源来说，毫无自由可言，因为所有的建城行动早已预设了一个已然建立的安全秩序。[ Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 7-8.] 相反地，基于疾病、饥饿或是外敌之入侵而建立的城市，无论是通过一位君主 (prince) 或是一群人自创 (by themselves)，这些城市皆享有充分的自由，仅因他们的移居是为了不使自身的安全依赖于他者；从此之中我们也得以一窥创建者 (builder) 的德性 (virtuous)。[ Ibid, 8.]
马基雅维利
首先，马基雅维利的建城起源从未提过一个先前于政治共同体的经验 (如霍布斯或洛克的自然状态)；散居不意味着个体意义上的绝对独立，四处散居的共同体与城市的共同体唯一的差异在于后者 “更加” 统一、安全及强大。在第一卷，第二章〈论共和国的分类以及罗马所属的类别〉里，马基雅维利也提到政府 (government) 的产生 (arise) 首先在于人们与人们之间的际遇 (chance among men)，随世代繁殖以及人口增倍，他们聚集在一起生活 (as generations multiplied, they gathered together)，但为了与一同居住的居民更加有效地对抗外敌，人们便推举了其中一位较为勇猛 (robust and of greater heart) 的个人充当领袖。[ Ibid, 11.] 从散居 (lived dispersed)、际遇 (chance)、世代 (generations) 到共同生活 (gathered together) 等等用语中，我们可以得知到马基雅维利似乎认为人与人之间永远都会保持着一段又一段的社会关系 (社会关系在此意指合作关系，并非自然状态中的遭遇关系)，唯一会变化的仅是社会关系的强化或统一化。显然霍布斯所谓的人性之自然 “孤独” 并不在马基雅维利的概念库之中，它反而表现的是群体与群体之间永恒、无始无终的斗争。当然，似乎在以上引用的这几段里也表明了马基雅维利视安全作为防止外敌入侵为首要善，正如霍布斯或是现代政治哲学所珍视的自由即安全一样。这时我们就有必要再次阅读第一卷，第一章有关城市的 “自由” 起源 (free beginning) 的论述，如前所示，马基雅维利认为移居者假如是因为治世或是君主早已拥有的荣耀下移居到另一处，他们拥有的仅是君主的恩惠 (courtesy of the prince) 罢了，但如果是基于灾遇而展开移居且建立的城市则是自由且有德性的。
美国政治哲学家哈维·曼斯菲尔德 (Harvey C. Mansfield) 在《马基雅维利的德性》(Machiavelli’s Virtue) 一书里便认为马基雅维利在第一章所提出的 “当地人” 与 “移居者” 的起源分别根本是无重大意义的，因为马基雅维利不仅阐述由当地人所建立的城市的原因不外乎是为了躲避外敌 (移居)，他所给出的例子，雅典与威尼斯，其实也是由移居者所建立的: 雅典是由在泰修斯 (Theseus) 的领导下的移居者所建立的，而威尼斯则是由来到亚得里亚海 (Adriatic Sea) 某些小岛的居民所合建。[ Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 64. ] 唯一体现出所谓由 “当地人” 与 “移居者” 所建的城市的重大差异在于自由与否。与此同时，当马基雅维利在解释自由的起源时，他提到成就自由的原因总是与如外敌入侵及防卫等等概念有关；更甚，一个城市的自由起源同时亦表明了一个城市的创建者的德性 (virtù，virtue)。如亚历山卓或是佛罗伦斯等等由 “移居者” 基于受到君主庇护才建立的城市，因为不是根据躲避灾难等等原因建立的新城，它们大多都缺乏自由可言。是诸如躲避灾祸及群体防卫等等原因才成就了创建者的自由，但这些原因为什么能造就自由及德性呢? 马基雅维利在第一章的倒数第二段给予了他颇为吊诡的答案，他说: “人们不是按照必然性 (necessità，necessity) 不然就是根据自由选择 (choice) 行动 (work)，而且行动越不是基于自由选择，那么其德性则更能被彰显” (there is greater virtue to be seen where choice has less authority)。[ Machiavelli, Discourses on Livy, 8.] 很明显地，必然性在此指的是保障生命、保持独立，免于外敌侵扰的必然性。此句的吊诡之处在于自由的起源及德性之展演的养分不是自由自在的选择，而是不得不然。自由在此不是权利或是私人意义上的选择，它直接与德性的概念同一，而德性则是一个人或一群人能够在艰巨危险的情境之中发现其必然性并且按照必然性勇敢地行动。按照必然性行动只能意味着人们具备 “感受” 自然必然性的能力，这对必然性的 “感受” 的能力从不来自于神恩的开显，更非超自然般的奇迹力量。对必然性的感受之所以是自由的，是因为它完全是关于人们整全地接受现实的所有恶劣环境的属人能力，也唯有这样，生动地感受着必然性才能是触及人们得以展开如建城此般伟大之行动的发生条件。
《马基雅维利的德性》
哈维·曼斯菲尔德/著
芝加哥大学出版社
1996年版
曼斯菲尔德对此也做出了一段非常精采的诠释，唯有 “当地人” 因为自卫而移居到他处建立新城时，他使自身成为原址的移居者 (he makes himself a foreigner to the old ways of that city)，作为移居者，他则成为了在新城展开新生活第一位的 “当地人” (he makes himself the first native of a new regime)。[ Mansfield, Machiavelli’s Virtue, 65.] 就此，离开的正是那起源的，起源的即是免于外敌侵扰的自由及独立，自由及独立的便是对现实最深刻的感受及行动，行动的就是那德性的，最后，德性的只能是充斥勇气的人性展演。阿伦特也将马基雅维利的德性作为概念成功地体现了内在于行动的自由，因为德性始终是 “人回应 (answers) 在他面前敞开 (opens up before him) 的机运世界 (fortuna) 的卓越表演艺术” (an excellence we attribute to the performing arts)。[ Hannah Arendt, “What is Freedom,” in Between Past and Future (New York: Viking Press, 1961), 153.] 在马基雅维利的文本中，机运与必然性是一对相互依赖的概念组合，机运可被视作为行动者 (agent) 所偶然遭遇的整体情境，此情境有时有利于行动者或不利于行动者的追求，而必然性则是德性在某一客观处境中得以依赖的行动暗示 (根据必然性行动或不行动)。据此，过度仰赖机运 (尤其是好运) 必然将破坏德性的自主行动能力，但德性总是与发现必然性有关。[详见 Erica Benner, Machiavelli’s Ethics (Princeton: Princeton University Press, 2009), 167-168; and Quentin Skinner, Machiavelli: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000), 40.] 自由在此被转化为一个现实之 “感受” 及 “行动” 的双重生机复合体，而非一个专属于自我私人封闭领域的免疫安全、等待赎回的属性又或是可以通过契约转移给主权者的可分割物。自由只能意味着面对、接受以及不停的行动；正如德勒兹诠释荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎 (Baruch Spinoza) 的情感理论一样: “一个影响 (affect) 其他身体的身体的能力总是伴随一个同等能够感受或是被影响的能力 (capacity to be affected)。[ Gilles Deleuze, Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin (New York: Zone Books, 1992), 93, quoted in Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham: Duke University Press, 2010), 23. ] 更重要的是，对现实且唯有现实的必然性感受以及随之而来的斗争并不将自身限制于建城的处境，因为建城只是对政治作为现实之整全起源第一次的回应，马基雅维利所有的作品从未提到一个冲突被中立化的和平，这或许是因为如果和平的确实现了，人类的行动也必将退化为末人的无所谓。无论是指向安全、获取 (acquisition)、自由、不同脾性 (humor) 之群体的斗争、国家的持存或是荣耀，这些人们必然会遭遇的事物以及对这些事物的必然性的接受作为起源便构成了政治是唯一之现实的起源；于是，政治正是现实的，现实即是政治的。[ 有关必然性占全整个现实以及作为世界唯一之起源更多的论述，请详见 Mansfield, Machiavelli’s Virtue, 55-56.]
在马基雅维利所绽放出的世界里，如果对于必然性的感受意味着离开且独立地创造新的秩序，那么在这唯一之地上最为勇敢的人们同时也是最深刻的异乡人，但通过整全地接受现实之必然性而持续行动的他们，这群异乡人不正也把这世界视作为那唯一的家吗? 曼菲斯尔德评论道: “每一次创新总是一次离开，而非到达 (arriving)；起源是离开于一场破碎的希望 (blasted hope)，它并不抵达到圆满的希望 (hope fulfilled)”。[ Mansfield, Machiavelli’s Virtue, 64.] 指向着超越般的希望的破灭，离开既是离开于那早已碎裂、残破不堪的美满，与此同时更是再次回到、肯定、暴露于 “这” 残酷的内在性现实、这唯一的世界———离开只能又是创新，肯定般的创新。马基雅维利在第一卷的〈前言〉里便宣告了这既是 “离开” 幻想又是 “回到” 现实的豪言: “纵然人们忌妒般的天性总是使寻找新模式与新秩序 (new modes and orders) 如同探寻未知之海洋与土地一样危险，因为指责而非乐意赞赏他人的成就是人之常情…尽管如此，我这与生俱来的自然冲动 (desire) 驱使我从事一项我相信将对全人类具有共同福利的事物…我决定踏上一条从未有人踏过的路” (a path as yet untrodden by anyone)。[ Machiavelli, Discourses on Livy, 5.]
关于离开的现实知识
埃斯波西托认为马基雅维利的哲学之所以是内在的，最重要的原因就是在马基雅维利的世界里，唯一所剩或所是 (as it is) 的正是力量与力量的碰撞，但使这内在的冲突视域作为真实的可能性条件仰赖于每一刻 (momentary) 力量之间的碰撞的偶然性，这偶然性的给予又来自于总是过于充实的机运。马基雅维利的机运—德性对立表达的正是这么一个又一个偶然的力量之间的接触，但正因为每一次的力量关系往往皆是偶然之碰撞的结果，埃斯波西托亦认为在马基雅维利那里，普遍的、全景般的 (panorama) “政治科学” 是不可能成立的，每一次的力量碰撞同时并发出的只能是行动者对每一次的独特处境的审慎、回应以及不透明 (opacity)。[ Esposito, Living Thought, 48-49; 机缘或是偶然的降临恰恰不是行动的反面，它反而是使行动以及行动之后的故事成为可能的条件，因为当生命所有过去及未来的事物都将落入精准计算的框架里时，自由作为回应及选择的空间也必将阻断且幻灭; and 约·德·穆尔 (Joe de Mul)，《命运的驯化: 悲剧重生于技术的精神》(Destiny Domesticated: The Rebirth of Tragedy out of the Spirit of Technology) (桂林: 广西师范大学出版社，2014)，58-61。] 在马基雅维利的理论中，力量与力量的偶然碰撞不可避免地使马基雅维利的政治科学或是其理论丰富的经验性成为处境性的知识并且指向每一次历史处境或案例所被开显出的自然指示 (dictates of nature)；普遍的政治科学在马基雅维利中是不可能存在的。更为重要的是，此样朝向现实的处境知识自身也早已内在化了一份能够与此符应的力量—伦理观以及一套普遍的历史理论。德国历史学家弗里德里希·迈内克 (Friedrich Meinecke) 在《马基雅维利主义: 国家理由观念及其在现代史上的地位》(Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat and Its Place in Modern History) 便认为与现实达到融合的自然主义 (naturalism) 国家观唯有在 “国家” 的存在总是沉沦于波利比阿斯式 (Polybius) 的政体循环史观或机运的侵蚀以及不可避免的腐败的情况下，德性本身生机勃勃的 (dynamic) 本质才能被彰显。[ Friedrich Meinecke, Machiavellism: The Doctrine of Raison d’Etat and Its Place in Modern History (New Haven: Yale University Press, 1962), 31-33.] 是国家的 “非保证” 才保证了马基雅维利的理论的必要性，他所产生的宏大理论无论是以案例的或又是断言的形式展现自身，永远都将自身朝向一个总体的 “缺乏”，无论是民族国家的缺乏、德性君主的缺席或又是时间本身对现有政体的侵蚀: 一个 “必须回应” 的缺乏。[ 英国思想史学家J. G. A. 波考克 (J. G. A. Pocock) 认为在阅读马基雅维利所提出的理论时，我们必须将它放在欧洲十六和十七世纪政治或思想的整体语境里；在这段期间内欧洲思想家们总是关心一个共和政体作为某一具有时间侷限性的事物，该如何在充满意外乃至非理性的时间之流里保持自身的政治稳定。由此，以上期间便产生了三种作为回应以上问题的政治语言 (political languages)、概念装置 (conceptual device)、或典范 (paradigms)，这包括习惯 (custom)、神恩 (grace) 以及德性 (virtue)。这些反映着时代本身的政治语言为思想家们提供了一系列可调动的 (available) 概念以便进入由共同问题所形成的话语网路。马基雅维利的原创性就在于他的政治语言中否定了习惯与神恩的实践效用，唯有活力满满的德性才可能维持一个共和国的稳定，这样的论述也直接反对了马基雅维利同时期、同为佛罗伦斯人的思想对手弗朗切斯科·圭恰迪尼 (Francesco Guicciardini) 对沉着审慎的支持；详见 J. G. A. 波考克，《马基雅维利时刻: 佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》(The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition) (南京: 译林出版社，2019)，2、225-229; and J. G. A. Pocock, “Custom and Grace, Form and Matter: An Approach to Machiavelli’s Concept of Innovation,” in Machiavelli and the Nature of Political Thought, ed. Martin Fleisher (New York: Atheneum Press, 1972), 154.]
《马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》
波考克/著
冯克利 傅乾/译
译林出版社
2013年11月版
当我们把马基雅维利也看作为一个政治行动者时，我们其实也从马基雅维利的理论中跳了出来，并且迫使我们从一个他所身处的历史情境作为外部去理解马基雅维利的理论。法国哲学家路易·阿尔都塞 (Louis Althusser) 在《马基雅维利与我们》(Machiavelli and Us) 把马基雅维利的理论视为一套源于局面、机缘或是情势 (conjuncture)，一个源于佛罗伦斯乃至当下义大利半岛之分裂情势的具体思考；局面或情势般的思考 (to think in the conjuncture) 也意味着直接思考自身所遭遇的局面所促使出 (induce) 的问题 (problem): 一个有关统一的义大利及现代国家之形成的问题。[ Louis Althusser, Machiavelli and Us, trans. Gregory Elliot (London: Verso, 2000), 18.] 阿尔都塞强调局面般的思考蕴含的逻辑是当下时刻作为国家未完成的统一的问题遭遇于马基雅维利自身所处的特殊历史位置，由此马基雅维利的思考必须被视作为自身承接机缘之后对当下问题的回应乃至对抗 (confrontation)。[ Ibid. ] 可是理论的提出以及问题所极力要求的解答，即充斥德性的政治行动 (political practice)，双方却总是展现了双方自身的缺乏: 马基雅维利的理论是关于过往的事迹，而被要求的政治行动同时却缺乏那应是的当下行动主体。[ Ibid, 20.] 那个从未有人踏上过的路作为理论可能始终保持着自身的空洞，因为要使理论成为效果般的真理 (effectual truth)，理论文本的实质性则必须依靠当下如君王的实际 (actual) 政治行动铭刻于 (inscribed) 目前的理论空—间 (empty space) 中。[ Ibid.] 就此，离开且踏上于一条未知之路既是对现实最为直接的感受及回赠，同时也是与将到的 (yet to come) 现实产生一段无限的距离。这理论及实践的空—间将自身的空乏交付 (entrust) 给了那依然尚未到来，始终保持匿名的某君主 (someone else)，行动主体的空和实践场域的空彼此于是交织出了一个只能是偶然的乌托邦 (aleatory utopia)。等待着——— 那能够在情势之中有效将各项存在于此一网路的社会力量 (们) 转化 (transform) 为统一之人民的诞生，那将到的必然是最具有力量的现实。[ Ibid, 27.]
内在性的政治以及与自然的和解
如果暴露于必然性的本真感受必然会导致行动，而行动又是作为可能的德性表演及效果 (如建立新城)，那么力量作为行动效果必然构成了世界场域的基本动力。力量式的权力 (power) 的来源除了是对必然性的感受及征服，它自身亦蕴含了一套有关灵魂的学说。当马基雅维利在论及一个得以驱策出个人行动的人类学基础概念时，他总是使用animo一词；此概念可以译作为灵魂 (soul)，但与古典的平衡或和谐灵魂相比，animo往往与活力 (vitality)、刚猛 (boldness)、行动以及力量 (force) 等等扩张性概念关联，如某一人是 feroce et animoso，意即 “凶猛而精神抖擞的”。[ Martin Fleisher, “A Passion for Politics: The Vital Core of the World of Machiavelli,” in Machiavelli and the Nature of Political Thought, ed. Martin Fleisher (New York: Atheneum Press, 1972), 120.] Animo本身的存在不仅替换了古典哲学中一个灵魂自身的善目的，它更因其实质内核，即野心 (ambizione，ambition)，引进了一套衡量、估算价值的新标准；一个行动者的animo最珍视的是自身规定或引导价值的能力 (the ability to command any desire or bestow any value it wishes)，而能够引领新价值的人们则必得仰赖于取得政治意义上的霸权作为政治效果 (如公民宗教、公民军、共和德性以及创建者的创建)。[ Ibid, 124.] 这可能也是为什么马基雅维利总是热衷于讨论所是 (factual)、 是 (effectual)，但或许更是必须是 (ought to be) 的真理。同样重要的是，一个君主或是行动者如果要有效地获取 (acquire) 以及建立随之而来的伟业，对于自身所处在的环境，尤其是机运的 “感受” 将变得格外重要；马基雅维利在《君主论》 (The Prince) 第十八章〈君主的守信之道〉便认为一位成功的行动者 (们) 总需要一个具备弹性的animo以便使自身得以在机运及处境的专制下保持变动 (a flexible animo, varying as fortune and circumstances dictate，uno animo disposto a volgersi second ch’ e’ venti e le variazioni della fortuna li commando)。[ Ibid. ] 如此残酷的自然只邀情那些愿意随着感受而变得有弹性、审慎的人们，这也意味着自然本身就是流变；为了使奖励那些勇敢的人们成为可能，自然以必然性的形式暗示、引导着行动者们，因此勇敢在此就是意愿于模仿自然、化自身为流变以及与自然达成和解的精神态度。[ 马基雅维利有关必然性作为自然的暗示出现于《论李维》的第一卷，第六章〈论罗马是否有可能足以防止平民与元老院互相敌视的政体〉，他说: “但因为所有人间事物皆持续变动且无法静止，所以事物的发展不是茁壮就是堕落，而许多事情又是理性无法解决的，那么仅剩必然性能带给你引导” (But since all things of men are in motion and cannot stay steady, they must either rise or fall; and to many things that reason does not bring you, necessity brings you); Machiavelli, Discourses on Livy, 23; and Yves Winter, “Necessity and Fortune: Machiavelli’s Politics of Nature,” in Second Nature: Rethinking the Natural through Politics, ed. Crina Archer, Laura Ephraim and Lida Maxwell (New York: Fordham University Press, 2013), 34.]
佛罗伦萨（左侧带有高塔的建筑为历史上的佛罗伦萨市政厅，右侧穹顶建筑为圣母百花大教堂）
如果政治作为现实正是为自然力量与人类力量或是群体与群体之间的碰撞并且以此展现为生命的必要形式 (necessary form)，那么主体必然是政治的主体。这亦蕴含了内在于此的另一事实: 为了不去免于或逃避力量的必然碰撞，政治作为唯一的现实以及主体必须建立一段对射的 (biunivocal) 以及建设性的 (productive) 互动关系来充份展现伴随而来的生机世界 (world of life)。[ Esposito, Living Thought, 49.] 这是一段关于生命的赞歌乃至一套属于政治的生存美学，因为生命在此从不佔有权力或是视权力为某一可利用的资源，权力即是参杂着欲望、野心、生存、必然性之接受的综合实践—效果，最初及最后只能将自身引入于由机运构成的再现网路，互相冲撞、彼此合作———存有之最终决断的悬置 (indetermination of being)。[ Christopher Holman, “Machiavelli and the Concept of Political Sublimation,” Italian Culture 35, no.1 (2017): 7.] 埃斯波西托认为当马基雅维利宣称共和国比起君主国更具有 (fuller) 生命力时，我们必须从最字面的意义上 (most literal sense) 去理解这段话，这仅是因为共和国所含纳的众公民们最能从 “量” 的伦理意义上交织于(commingle) 生命所带有的一切需要、冲动以及欲望。[ Esposito, Living Thought, 49.] 一个国家的理由 (reason of state) 对于马基雅维利而言或许不仅仅限于保存 (preservation)，保存自身所带有的伦理价值其实在于持存般的耐力 (endurance)，但国家的耐力或持存的可能只能首先勇敢地、完整地暴露于政治–现实的残酷以及意愿于透过永动的流变 (perpetual change) 回应它，才能得到可能的保证。[ Ibid, 50.]
《佛罗伦萨史》手稿（此为致献教宗克莱蒙特七世的首页）
最后，利用永动的流变去回应现实自身的多样性的行动范式也同样套用于共和国政治中，这意味着共和国自身如同现实一样，它表现了流变跟不稳定。马基雅维利在深刻讲述共和国内部两个不可化约的群体，即大人物 (grandi) 与平民 (plebs) 两者之间相反的脾性 (umori，humour) 的时候，共和国的身体政治 (body politics) 便体现了某一原初同时也是不可避免的失衡。这是因为大人物的脾性总是与压迫他人的慾望直接构成，而平民的脾性则是相对于大人物之脾性的不被他人压迫；可这并不是在说平民本身缺乏野心，这两者之间的脾性差异或许只是在表达某一群体在某一处境中相对于某一群体谁具备较大或较小之权力的差异罢了。[ Anthony J. Parel, The Machiavellian Cosmos (New Haven: Yale University Press, 1992), 105-106.] 相较于霍布斯的权力集中代表论直接一并取消所有臣民们的游牧力量，马基雅维利并不试图找出中立的方法去彻底消除由这两群体之间或全体公民构成性 (constitutive) 之欲望所导致的无限冲突；相反地，他承认共同体之内不可避免的冲突性质且总是思考如何将此一不可化约的冲突引向较正面的结果，毕竟对马基雅维利而言，根据自然秉性，即脾性，所产生出的冲突往往是正当且自然的。[ 吉塞拉·波克 (Gisela Bock)，〈马基雅维里《佛罗伦萨史》中的内部失和〉在《马基雅维里与共和主义》(Machiavelli and Republicanism)，吉塞拉·波克、昆廷·斯金纳 (Quentin Skinner) 及莫里齐奥·维罗里 (Maurizio Viroli) 编 (北京: 三联书店出版社，2019)，262、269、274。] 在这我们许看到了对抗式民主 (antagonistic democracy) 的原型，一个马基雅维利视域中的共和国不可避免地走向列弗式的权力—虚位空位 (empty space)，因为共和国的统一性或一 (the One) 总是在社会群体之间的斗争中退化为象征性，而非实在性 (the real) 的统一。[ 有关法国哲学家克劳德·列弗 (Claude Lefort) 对代表 (representation) 概念的阐述，请详见 蔡英文，〈政治的代表性与自由民主体制: 施密特、鄂兰与列弗论国家与人民的关系〉在《从王权、专制到民主》(台北: 联经出版社，2016)，223-225。] 治理共和国的重要问题并不在于如何消除不和或内斗的发生，而是如何在不通过一人独占权力的前提下制度化冲突，如保民官、控诉权以及平民大会，遑论冲突一直以来在马基雅维利的理论中一直扮演着守护自由积极正面的角色。[ 约翰·麦考米克 (John P. McCormick)，《马基雅维利式民主》(Machiavellian Democracy)，康向宇与韩广召译 (上海: 华东师范大学出版社，2019)，43-46；另外有关内部失和有益于自由的以及大人物和平民过度追求权力所导致的专制的论述，请详见《论李维》第一卷的第六、第七章以及第四十章。] 镶崁于政治秩序的冲突 (antagonism) 作为碰撞般的流变使政治或共和国政治的内在性平面注入了总是充盈的再生能量，也只要在这前提下，冲突成为这唯一现实的，它不再先前于政治或是从现实的外部审视自身且攻击秩序，彷彿冲突总是与政治形成对立的关系。
结语
这是一段关于人类的两种起源的故事。文明状态或社会契约的超越式断裂终结了人类那名为 “人与人之间的战争” 的幽灵，促使我们得以回到自身最安逸，更是最原初的美好；于是，在成为了与这世界相对立的异乡人时，我们以和平的名义赎回那流浪在外已久的自我，以便让自己再次成为自己。马基雅维利也谈到了离开，但漂流于世界的人们选择漂流仅是因为他们彻底感受到了世界本身的客观性以及其对自身无限要求。这来自自然必然性的要求亦是一份邀请，邀请着人们完全给出自身，把自身献身于这政治作为唯一的世界视域之中。离开的颠颇、无奈和痛苦是为了留住 “自身以及这唯一的世界彼此之间” 无比炽热的关系，所以他们在化为异乡人的同一时刻也把世界视作为自身最亲近的家园，即使这家园始终残酷无情。[ Diego A. von Vacano, The Art of Power: Machiavelli, Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory (Lanham: Lexington Books, 2006), 26-27.]