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作者：斯拉沃热·齐泽克
译者：Walt
校对：盖井
作为一个黑格尔式的学者，齐泽克提出过许多对黑格尔思想非常丰富的见解，本文来自《少于无：黑格尔与唯物辩证主义的阴影》一书的第六章，非常具有代表性。原标题为CONCRETE UNIVERSALITY本文原译稿由Walt首发于豆瓣，已取得译者授权。本次对该文进行重校，并编入甦飞专题。点击左下方阅读原文即可跳转至原网页。
对黑格尔《逻辑学》无基础的读者可先参考此处：对立（opposition）是外在的，矛盾（contradiction）是内在的，具体一些的差别可以在取自下文中的这段话里看出：“在一个受规定的概念中，普遍性和特殊性直接地共存：亦即，概念的普遍性直接地成为概念的特殊规定。此处的问题不在于如何调和或“综合”对立双方（一个概念的普遍和特殊两个方面），而是相反，如何才能分开它们，如何将普遍性分离于它的“他异性”、即分离于它的特殊规定性。只有当概念的普遍性被断言、被设定为与它的“他异性”（即每一个特殊规定）相对立时，介于普遍性和特殊性间的绝对矛盾才能被化解，它们之间直接的（immediate）重合才能被中介（mediated）。”
同一性（identity）是矛盾双方内在的同一。统一（unity）是对立双方外在的统一（“对立统一”）。同一性在逻辑上先于矛盾，统一性在逻辑上后于对立。同一是逻辑上在先的，随后是三组差别/差异：杂多（manifold）、对立（opposition），和矛盾（contradict）。杂多是无关联的事物间的纯粹外在差别；对立是类似于大与小、高与低之间的外在差别，尽管这种差别已经建立在某种关联性上；矛盾是绝对内在的，即自相矛盾，它是差别的最高层级。具体参见《逻辑学》中“本质论”的部分。“黑格尔伟大的原创性在于他指明了，任何仅以普遍性为目标、拒斥任何属于阐释者的独一性角色、因而拒绝成为可塑的阐释，从‘普遍与个别’这两种意义上说，实际上只能是特殊且武断的。”上述引自凯瑟琳·马勒布关于黑格尔的奠基性著作的文段已经将要点挑明了。一切阐释都是偏狭的、“被嵌入”阐释者根本上的偶然主体立场中；然而，这不仅没有在我们与被阐释文本的普遍真理之间竖起高墙，相反，对这一偶然性的全然接纳并完全承认这一偶然过程的必要性，恰恰是阐释者获取文本内容之真理的唯一方式。阐释者的偶然主体立场提供了使一个真诚的阐释得以可能的动力、冲动或紧迫性。若我们想通过逾越、消除或抽离阐释者的内在立场（engaged position）的方式，直接获取被阐释文本的普遍性，即文本的“自在存在”的话，那我们要么只能承认失败，并接受一种历史主义的相对主义；要么将实际上只是对文本的特殊的、任意的解读提升为自在存在的普遍性。换句话说，我们通过此种方式所获取的普遍性是抽象的普遍性，即一个排斥而非容纳了特殊之物的偶然性的普遍性。像《安提戈涅》（或《圣经》和莎士比亚的戏剧）这样的伟大历史文本，真正的“具体的普遍性”在于它的那些受历史规定的解读的总体。我们必须牢记于心的是，具体的普遍性若不能将作为普遍性在其中被获悉的特殊、偶然的主体立场的读者-阐释者容纳到自身中，它便还不是具体的普遍性。也就是说，在黑格尔对于认知过程的观点中，认知主体不仅充当了特殊思想得以诞生的反思性普遍媒介，亦即类似于一种思想容器，在其中装载着某些确定的对象。相反的情况同样成立：认知对象是一个自在存在的普遍性，而主体则恰恰代表着，当我们在说“主观的看法扭曲了事物真实存在的方式”时，“主观的”这个词的标准意思所意味着的东西。因此，普遍概念的真正特殊性不能被简单地看作普遍概念自身的种类，其本身能被一个正观察着这一普遍性的中立主体所理解（例如在对“国家”的概念进行反思时，我将我所生活于其中的国家视作特殊的种，并且与此同时还存在其他类型的国家）；相反，真正的特殊性首先是使我能够借此以理解普遍性的那个特殊的主体立场（在国家的例子里：我是某个特殊国家的成员并扎根于特殊的意识形态结构的这一事实，着色/影响了我关于国家的普遍概念）。马克思早已知道，这一辩证法同样适用于回答普遍性是如何出现的：只有在特定的、特殊的历史星丛中，一个概念的普遍性维度才能呈现出其“本身之所是”（as such）。马克思所给的例子与劳动有关：只有在我能用我的劳动力交换作为普遍商品的钱的资本主义社会中，我才能将我的职业视作一种偶然、特殊的雇佣形式；只有在此处，工作的抽象概念才成为了社会事实，不同于中世纪社会，那时并非劳动者选择了他作为职业的工作领域，因为职业对于他而言是直接地“生而有之的”（这同样适用于解释弗洛伊德和他对俄狄浦斯情结的普遍作用的发现）。换言之，一个普遍概念与其特殊历史形式之间的对立只是一些特定历史时期的产物。这意味着，只有当认知主体失去了外部立场而只关注自身内容的运动时，我们才真的从抽象的普遍性来到了具体的普遍性——只有借此方式认知对象的普遍性才失去了其抽象特征而进入了其自身特殊内容的运动中。因此，具体的普遍性必须被严格地区别于历史主义。关于人权的概念，马克思主义式症状阅读法能够令人信服地揭露出特殊的内容带来了特定的布尔乔亚意识形态骗局之事实：普遍人权事实上是男性有产者在市场中自由交易、剥削工人和女人、实施其政治统治的权利。对霸权化了普遍形式的特殊内容的指认，还只是一半。同样重要的另一半在于去追问一个更加困难的问题：普遍性自身的形式是如何产生的？抽象普遍性是如何以及在何种特定社会条件下，自身成为了“（社会）生活的事实”？又是在何种条件下，个体将自身体验为普遍人权的主体？这便是马克思分析商品拜物教时的要点之所在：在受商品交换所支配的社会中，个体在日常生活里将自己以及周遭对象视作抽象普遍的概念的偶然化身。以具体社会、文化背景为参照，我的本质（what I am）被体验为偶然的，因为在最根本上定义了我的东西是思考与劳作的抽象普遍能力。一切能满足我欲望的对象都被体验为是偶然的，因为我的欲望被视为一种抽象与形式的能力而无关于一系列或许能满足我的欲望、但却从未完全满足我欲望的特殊对象。如上所述，“职业”这一现代概念暗含着这样一个事实：我将自己看作一个并不直接降生于自己的社会角色中的个体。我将成为什么角色，取决于偶然的社会环境与我的自由选择之间的相互影响。现代个体拥有一份职业——电工、教授或者服务员——但从职业角度将一个中世纪的农奴（serf）称作农民，是毫无意义的。此处的要点依然在于，在全球市场经济范围内的商品交换的特定社会条件中，“抽象”成为了现实社会生活的直接特征。它影响了个体行为、个体如何看待自身命运、个体如何看待社会环境的方式。马克思分享了黑格尔的这一洞见，即，只有当个体不再完全将自身存在的内核联系于他们所处的特殊社会情境时，普遍性才成为了“自为的”：个体将自己看作在这一情境中永远“脱节”（out of joint）的人。换句话说，在某一社会结构中，普遍性只有在那些在社会中缺乏恰当位置的人身上才成为“自为的”。抽象普遍性出现的模式，也就是说它进入到现实中的过程，因此将扰乱先前的有机平衡并产生暴力。因此不仅每一种普遍性都不断受到始终侵蚀着它的一个特殊内容的纠缠；同样，每一种特殊的立场也都受到其自身中隐含的普遍性之维的纠缠，后者始终威胁着要破坏前者。资本主义并非自在的普遍性，而是自为的普遍性，资本主义是破坏和打断了一切特殊生活世界、文化与传统的具有强大腐蚀性的力量，它将它们吸食进自己的漩涡中。追问“这一普遍性是真的吗？还是只是一个遮蔽了特殊利益的掩饰？”毫无意义。这一普遍性是直接作为，中介了、摧毁了一切特殊内容的否定性力量的普遍性，而存在。这一逻辑同样适用于具有解放性质的斗争：急于捍卫自身身份（identity）的特殊文化必须压抑活跃在其内核中的普遍性维度，亦即，特殊性（即它的身份）与普遍性之间的区分从内部破坏了特殊性的稳定。这也是为何“不要干涉我们的文化”（leave our culture alone）是站不住脚的。在所有特殊文化中，个体确实受难与抗议——例如被强迫切除阴蒂时，女性便抗议——对自身文化中狭隘的约束的抗议，是从普遍性的立场发出的。真正的普遍性，不是“在内心深处”感受到不同文化最终都共享着一些基本价值等等；真实的普遍性“将自身呈现为”（将自身现实化为）对否定性的体验（the experience of negativity）、与自身不适应（inadequacy-to-itself）的体验，以及对特殊身份的体验。“具体的普遍性”无关于特殊与整体间的关系，无关于特殊性与他者、自身环境间的关联，而是和特殊性联系于自身的方式有关，和特殊的身份从内部分裂的方式有关。关于普遍性的标准难题（我如何能确认我所理解的普遍性没有被我的特殊身份所影响？）因此便消失了：“具体的普遍性”恰恰意味着我的特殊身份从内部被破坏，意味着特殊性和普遍性之间的张力内在于我的特殊身份中——或换个更正式的说法：种的（specific）差异与属的（generic）差异相重合。简言之，普遍性只有借由失败了的特殊性（thwarted particularity）才成为“自为的”。普遍性将自己铭刻入特殊的身份中，作为特殊的身份却无法完全成为其自身：只有当我无法在我的特殊身份中实现自身时我才成为了一个普遍的主体——这便是为何现代普遍主体严格意义上说是“脱节的”（out of joint），是在社会中缺乏恰当位置的。我的话应该严格按照字面意思来理解：不仅普遍性将自身作为特殊身份的断裂与“脱节”而铭刻入我的特殊身份；“自在的”普遍性实际上不过只是从一切特殊身份内部对其进行干扰与阻碍的伤口。在某一社会秩序中，具有普遍性的宣言只有在被阻止实现自身特殊身份的团体中才是可能的——例如被阻碍实现其女性身份的女人、被阻止维护自身身份的族群。这也是为何，对弗洛伊德而言，“一切事物都带有性的意味”、性（sexuality）能够感染一切：这并非出于它是人们生活中“最强烈的”一部分因而对其他一切部分具有统治地位，而是因为它实际上是最根本上失败了的部分，它被“符号阉割”所标记，后者带来了拉康所谓的“不存在性关系”。一切自在的普遍性，都见证着一道在某些特殊性中的伤疤，并永远联系于这一道疤。让我们回忆基耶斯洛夫斯基从纪实片到虚构片的转变过程：我们并不拥有两个不同种（species）的电影，一个是纪实的一个是虚构的；虚构片是从纪实片的内在限制中产生的。基耶斯洛夫斯基的起点与所有其他“社会主义”国家的电影工作者并无不同：单调的社会现状和弥漫于受过严格审查的官方媒体中的光明、乐观景象间的明显不协调。基耶斯洛夫斯基将波兰的社会现状形容为“不可呈现的”，而他一开始对此的反应自然是寻求一种对单调含糊的真实生活的更为适当的呈现——简言之，即是采取一种真诚的纪实方式。但没过多久他便拒绝了这一方法，我们可以在他的纪实片《初恋》（1974）的末尾处看出他的理由。这里镜头跟随年轻的未婚情侣穿过女孩怀孕、婚礼、新生命的诞生等一系列事件，最后通过展示父亲怀抱着新生儿喜极而泣结束。基耶斯洛夫斯基借“真实眼泪的惊恐”（fright of real tears）对非正当入侵他者私密生活的这一淫秽行为作出了回应：存在一个只能借由虚构来处理的，被冠以“严禁擅闯”之标志的幻象式的私密空间。这也是为何在《两生花》里，法国女孩维罗妮卡拒绝了木偶师：木偶师想要探究得太深了，这就是为何，当他向维罗妮卡诉说了她双重生命的故事后，她感到深受伤害，并在影片末尾逃向了她的父亲。“具体的普遍性”正是这一过程的名字，通过这一过程虚构片使纪实片从内部炸裂，因为虚构片产生的方式化解了纪实片的内在死结1。另一个来自电影史的例子与电影史的一个伟大的谜有关：西部片在上世纪五十年代中期的突然衰竭。一部分原因在于这一事实，在同一时期，太空歌剧（space opera）作为一个属（genre）而出现——所以我们可以冒险提出这一假设，即太空歌剧在1950年代晚期替代了西部片。[原文注1]或者这样说，在哲学中，重点不是把永恒看作是对立的时间性，而是要把它想象成从我们的时间性中出现的东西体验。（这个悖论也可以被扭转，正如谢林所做的那般：一个人可以设想时间本身是永恒的一个亚种，是解决永恒之僵局的办法）。
此处的辩证之要点在于，西部片和太空歌剧不是“探险类电影”这个属（genre）下的两个亚种（subspecies）。相反，我们应该转换视角并只从西部片开始——在西部片的发展过程中，西部片遭遇了一个死结，而为了能继续存活，它必须将自身“重新发明”为太空歌剧——太空歌剧因此是西部片的一个结构上的亚种，同样地，对于基耶斯洛夫斯基而言，虚构片是纪实片的一个亚种。这难道不同样适用于在黑格尔那里从国家到宗教共同体的转变过程吗？此二者皆非“大型社会意识形态共同体”这个属的两个亚种；相反，国家在其自身的特殊形式中，从来无法化解被铭刻于自身概念中的死结（亦即，无法恰当地再现、整合共同体——同样，对基耶斯洛夫斯基而言，纪实片无法恰当地呈现社会现状的内核），因此需要转变成另一个概念，例如教会（Church）。在此意义上，教会“比国家更国家”，它通过转移到另一个概念的方式实现了国家的概念。在上述所有例子中，普遍性都在于不同特殊性间的重叠或结合（enchainment）；A无法完全成为A、无法实现自己的概念，直到它转变成作为自己形式上的亚种的B，但同时这一亚种破坏了它形式上所从属的种（species），即A。每一个种都包含了这样一个亚种，它因为实际上实现了属于种的概念而推翻了种的框架：太空歌剧是“与自身概念相匹配（at the level of its notion）的西部片”，但也正是因此前者也不再是西部片了。因此不是普遍性被细分为两个种（species），而是创造了另一个种作为自己的亚种的种，真正的普遍性（即“具体的普遍性”）只是一个运动，在这一运动的过程中一个种产生了随后否定了这个种的亚种。介于普遍和特殊之间的相同辩证中介也可以通过一个普遍概念和其例子间的关系来说明。观念论和唯物论对于例子的使用之间的区别在于，在柏拉图式观念论的方法中，例子总是不完满的，它们永远无法完满地呈现它们所应例示的，而对于唯物论者而言在例子中总是存在着比例子所例示的对象更多的东西，换句话说，例子总是威胁着要破坏它所应例示的对象，因为例子具身化了被例示的概念所压抑的或它无法处理的对象。（这里可以看出黑格尔在《精神现象学》中的唯物论步骤：每一个“意识的形象”都首先被例示并随后被它的例子所破坏。）这也是为何观念论方法总是需要大量的例子，因为没有哪个单独的例子能够真正符合对象，人们便必须列举许多例子从而指出例子所例示的理念的（Idea）的超验内容（transcendent wealth），这一理念是对众多漂浮不定的例子而言的一个固定的参照点。一个唯物论者则相反，倾向于不断强迫性地回到一个相同的例子：它是在一切符号世界中都保持同一的特殊例子，而它所应例示的普遍概念不断改变自己的形态，这样我们便得到了一系列围绕着单个例子循环的普遍概念。这难道不正是拉康所做的吗，不断回到同一个例子（例如猜帽子游戏、弗洛伊德关于艾玛注射的梦等等），但每一次都提供一个新的阐释？唯物论的例子因此便是普遍的单一（universal Singular）:一个通过一系列不同阐释而持存为普遍的单一的存在者。当普遍本身进入到自身的存在，获得了真实的实存，辩证法便达到了它的顶峰——这便是黑格尔在《逻辑学》的“主观逻辑”部分第一编“概念论”中所描述的主体性的诞生。这里先提出两个导论性的评论。不难看出普遍性和特殊性是如何共存于每一个概念中的：每一个概念严格意义上说都是普遍的、指涉着一个统一了诸个特殊的单一的抽象特征，也正是因此，它总已经是特殊的了——不是与自身普遍性相并列的特殊而是由于普遍性而达到的特殊。“人”是一个普遍概念，它指涉所有人类共有的普遍维度，而因此也是特殊的，或受规定的（determinate）——它指涉某一特征而忽视了无数其他的特征（不仅存在不是人类的存在者，而且每个人类都有无数的其他属性，这些属性还可以被其他受规定的概念所指涉）。普遍性和特殊性因而是同一个概念的两个方面：概念的“抽象”普遍性使得它特殊。一个概念因此是一个无规定与规定的直接统一：它同时被抬升于时空性现实的结构之上或被删除于其中，且同时是一个固定的抽象规定性。概念为何以及如何是主观的/主体的？首先在一个简单意义上讲，概念只在作为具有抽象能力的能思维的存在的主体心灵中被设置为这样：只有一个能思维的存在能够从经验对象中删除或抽象出一个单一的统一性特征并且将其规定为其自身之所是。另外，在一个更加激进的意义上讲：到个体性的转变过程是从主观概念到作为纯粹概念的主体（自我（self），我（I））自身。这是什么意思？难道在单一性意义上的主体不正是克尔凯郭尔所称为不可被还原至一切普遍中介的单一性吗？在一个受规定的概念中，普遍性和特殊性直接地共存：亦即，概念的普遍性直接地成为概念的特殊规定。此处的问题不在于如何调和或“综合”对立双方（一个概念的普遍和特殊两个方面），而是相反，如何才能分开它们，如何将普遍性分离于它的“他异性”、即分离于它的特殊规定性。只有当概念的普遍性被断定、被设定为与它的“他异性”（即每一个特殊规定）相对立时，介于普遍性和特殊性间的绝对矛盾才能被化解，它们之间直接的（immediate）重叠才能被中介（mediated）。在该方法中，概念“从其规定中回到自身”，它“将自身恢复为自我同一的，但却是在绝对否定性的规定中”——绝对地否定一切实定的内容、一切特殊的规定性。纯粹的“我”（笛卡尔的我思，或康德的先验统觉）只是这种对一切受规定的内容的绝对否定：它是来自一切规定中的激进抽象的空无，清空了一切受规定的思想的“我思”。这里所发生的被黑格尔形容为一个“奇迹”：这一清空了一切内容的纯粹普遍性同时是“我”的纯粹单一性；它将我自己形容为排除了所有他者、不可被任何他者所替代的独一无二、转瞬即逝的点，——我自己，严格意义上说只是我而不是任何别的。由此，这个“我”是纯粹普遍性和纯粹单一性、激进抽象和绝对单一性的重合2。[原文注2]沿着这些思路，黑格尔提出了意识的精确定义：当普遍意识和个体自我之间合二为一时，它就出现了——自我在它对其普遍责任的意识中认识它自己。这也是当黑格尔说在“我”之中概念本身成为实存的时他所指的：普遍概念实存于“我”的形式中，在“我”的形式中绝对单一性（这是我，这只是我）重合于激进抽象（作为纯粹的“我”，“我”是全然不可区分于任何他者之“我”的）3。[原文注3]普遍性的两个方面包括肯定的和否定的，在根据(Grund/ground)的范畴里，是很容易辨认出来的。在德语和英语中，这个词有一个与它的主要意思（理由-成因与基础）相反的潜在含义：黑格尔提到了德语表达zu Grunde gehen，意思是“分崩离析，瓦解”；在英语中，ground作为动词的意思之一是“打倒、击倒、压平”（与“惩罚或施加制裁”类似的法律含义）。需要注意的是，“积极的”含义（成因、基础）大多属于作为实体的ground，而作为动词的ground则属于“消极的”含义。这种张力指向的是存在与生成、静止与运动、实体与主体的对立，在自身内与为自身：作为活动，作为运动，根据是自我擦除的活动——根据通过摧毁其奠基效果（grounded effects）来维护自身。在《逻辑学》1343和1344段，黑格尔在谈完概念从他异性中回到自身这个“好消息”后，又补上了一个“坏消息”：“个体性不只是概念向自身的回返；而且是其直接的丧失”；亦即，在个体之“我”的掩饰下，概念不仅回到自身（回到其激进普遍性），将自身从作为一切特殊规定的他异性中解放出来；它同时作为实存着的“这个”（this）而出现，一个偶然的经验个体直接地意识到自身，一个“自为的存在”：
“概念在个体性中仍内在于自身，但通过个体性，概念成为了外在于自身并进入到现实性中……个体因此作为自我相关的否定性，是否定与自身的直接同一；它是一个自为的存在。或曰抽象根据其存在的理想时刻，将概念规定为直接的东西。以这种方式，个体是可量化的‘一’或‘这个’。”
我们在此能发现被视作是从概念规定性到实存的“不合法的”转移，它最知名的一个版本出现在《逻辑学》末尾，当理念将自己释放入作为其外在性的自然。我们应避开一种标准的观念论式误解并这样来理解：当然了，这一思辨过程并不“创造”有血有肉的个体，而是“创造了”这个“我”，这个被个体体验为“自我”的、作为位于其存在之核心处的空无的，自我相关的空白指涉点。这是第一个理论上的关于概念的三元组；一旦这些被完成，且主体的单一普遍性到位，我们就会面对着对立的过程：不是普遍性-特殊性-我（U-P-I），而是普遍性-我-特殊性（U-I-P）——不是介于普遍和特殊之间的矛盾被我所化解，而是介于普遍和我之间的矛盾被特殊所化解。也就是说，纯粹之我是如何打破激进自我相关的否定性的深渊，在其中普遍性和特殊性直接地同一，排除了一切受规定的内容？这里我们来到了属于意志和决断的实践领域：作为纯粹概念的主体必须自由地规定自身，去设定某些受规定的特殊内容，这些内容随后会被视为“属于其自身的”（count as “its own”）。而我们不应忘记的是这一受规定的内容（作为对主体的自由的表达）是不可任意还原的：它以主体的“它是如此是因我意愿其如此”（it is so because I will it so）为根本上的根据的，即以一个使一个世界得以稳固的纯粹主观决断或抉择的时刻为根据。在巴迪欧的《诸世界的逻辑》中，通过指出这一时刻，巴迪欧提出了一个“点”的概念，它被理解为在某一情境中被还原为Yes或者No的简单抉择。巴迪欧此处当然隐含地指涉了拉康的缝合点（point de capiton），这难道不正指的是在语言之外不存在“世界”，不存在其意义视域不被一个符号秩序所规定的世界吗？因此通往真理的过程便是从语言（“我的语言的界限便是我的世界的界限”）到字符（letter）、到“数学型”（mathemes）的过程，后者横穿过一系列的世界。后现代的相对主义也正是关于一系列不可还原的世界的想法，其中每一个世界都由一个特定的语言游戏所维持，因此每一个世界都“是”诉说着自己的内部成员的叙述，各个世界间没有共享的地带，没有共通的语言；而真理的问题便是如何建立某个——让我借用一个模态逻辑中显见的术语——在一切可能世界中都维持同一的东西。
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