作者：斯拉沃热·齐泽克
译者：alicia
校对：子贞、盖井
本文选自《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书的第十一章 第五节，原标题为The Antinomies of Sexual Difference。本次对该文进行了第三次校对。为方便读者参照原文阅读，本文的原文注均沿用原书中序号，其他注释沿用原有编号方式，特此说明。
性差异的对抗性（antagonistic）本质意味着，看起来是阻碍了性关系的东西，同时也是使它成为可能的条件——在这里，“否定之否定”意味着我们解除那个障碍物的同时也失去了它所阻碍着的东西。我们现在知道，艾米莉·黑尔（Emily Hale）就是艾略特诗中的“寂静的夫人”（lady of silences），在艾略特与妻子薇薇安（Vivienne）长年分居期间，她是他的地下恋情对象：整整二十年的时间，艾略特都在盼着摆脱原来的婚姻，然后跟她结婚。然而，1947年1月23日，当艾略特被告知薇薇安的死讯时：妻子的死令他震惊，但更令他震惊的是这件事的后果。因为现在，出乎他的意料，他能够自由地与艾米莉结婚，在过去十五年里她和他的家人一直相信这就是他的梦想。但他现在立马意识到他没有什么可分享的情感或欲望了…他借他新戏剧《鸡尾酒会》（The Cocktail Party）的主人公之口说道：“我发现自己已经是一个大叔了。”这位主人公发现，在他的妻子离开他以后，他也失去了与又漂亮又爱他的西莉亚结婚的愿望。最糟糕的时刻在于，他补充道，你觉得你已经对哪怕人人都渴望的东西也失去了欲望。——林德尔·戈登，《T.S.艾略特传：不完美的一生》
问题在于，薇薇安自始至终都是艾略特的症状，他模糊的力比多投射的“扭结”：“薇薇安的死意味着艾略特失去了痛苦的聚焦点，”或像他借《鸡尾酒会》主人公之口说的那样，薇薇安是对这个创伤的虚构的解释：“我不能与她一起生活，但没有她我也活不下去。”薇薇安-原质的令人无法承受的内核集中于她的癔症爆发：艾略特从来没有去精神病院看望过薇薇安，因为他害怕“她赤裸的感情要求…她的‘威尔士语尖叫’令人屈服的能量。”如果说艾米莉是另一个德文特夫人（Mrs. De Winter），那薇薇安就像丽贝卡(Rebecca)：“所有那些压迫感、不真实感/来自她强加给我的角色/伴随着顽固的、无意识的、非人的力量/某些女人所拥有的力量。”就这样，她成为了艾略特的欲望的对象-原因，使他欲望着艾米莉，或说相信自己欲望着——这就难怪，当薇薇安消失的时候，他对艾米莉的欲望也随之消失了。从艾略特的纠葛中得出的结论十分清楚：他与薇薇安或者艾米莉的关系中都没有爱，如拉康指出的那样，爱是对性关系的不可能的增补。爱的增补有不同的方式，其中一种是作为倒错来运作：这种增补是倒错的，通过爱使大他者存在，在这种意义上倒错者是“爱的骑士”。于是，从临床的角度来看，历史上各种形式的爱就是各种形式的倒错（拉康还为此抱怨道精神分析竟然没有发明任何新的倒错形式）。与这种观点完全相反，后期拉康把爱肯定为两个主体间的偶然相遇，他们的无意识之间的偶然相遇，从自恋中抽离出来——在这种真正的爱中，性关系“停止不写”（cesse de ne pas s'écrire）。在这里我们超越了纯粹与不纯粹、爱大他者与爱自己、涉及或不涉及利益等区分：“爱不是别的，而是一种作为事件的言说。”（L'amour, ce n'est rien de plus qu'un dire, en tant qu'événement.）
精神分析对爱的标准看法是还原主义的：没有什么纯爱，爱只是“升华的”性欲。在他晚期的教学之前，拉康也坚持爱的自恋属性：当我爱一个大他者时，我爱的是大他者中的我自己；即便大他者对我比我自己还重要，即便我准备好为大他者牺牲我自己，我在大他者中爱的还是我被理想化、完美化的自我，我的至高之善——还是我的善。这里的特别之处在于，拉康颠倒了通常的看法。人们通常把爱与欲望的对立，等同于伦理道德与病态欲望的对立：拉康把伦理的维度定位在欲望而不是爱——对他而言，伦理是欲望的伦理，是对欲望的忠诚，是不在自己的欲望上妥协54。[原文注54]在阐释对爱的怀疑的时候，拉康比“从无私的爱中得到秘密利益”这种通常的谴责要走得更远——即便我对大他者的牺牲是纯粹的，这种牺牲也是为了避免或掩盖大他者的阉割和匮乏。这里出人意料的例子来自斯大林的审判秀，那些被告被传唤去坦白自己的罪行，似乎这样可以来挽救党的纯洁性。不仅如此，晚期拉康还出人意料地重新阐释了另一种对大他者的真正或纯粹之爱的可能性，对大他者本身的爱，而非对一个我自己的想象的他人（imaginary other）。在这里他引用了中世纪和早期现代神学（费讷隆），区分“物质的”（physical）爱和纯粹的“狂喜的”（ecstatic）爱。在（亚里士多德和阿奎那发展出来的）中世纪神学那里，我只在别人是我的善的时候才可能爱他，所以我们爱上帝是因为他是我们的至高之善。在早期现代神学那里，爱的主体（the loving subject）投身于完全的自我抹除，完全献身于大他者的他异性（alterity），不求任何回报，典型的例子是神秘主义的自我抹除。拉康在这里致力于一种极端的神学思辨，想象了一种不可能的情形：“对上帝之爱的最高峰就是要告诉他：‘只要你想的话，就请定我的罪吧。’也就是说，这跟对至高之善的渴望是完全相反的。”即便没有上帝给的恩惠，即便上帝要用外在的痛苦彻底诅咒我，我对他的爱是如此之深，我仍然会全心全意地爱他。如果说爱就是只保留最低限度的理智的话（le moindre sens），那么这就是爱了。弗朗索瓦·巴尔梅斯（François Balmès）在这里提了正确的问题：如果是这样的话，那么还有上帝吗，为什么还要思考神学？他极具洞察力地指出，必须将纯粹的爱与纯粹的欲望区别开：纯粹欲望暗示着对欲望的对象的谋杀，这种欲望（从自身中）剔除了一切病态的对象，因此成为了对匮乏或空无本身的欲望，而纯粹的爱则需要一个彻底的他者作为对象。这就是为什么彻底的（radical）大他者（神的其中一个名字）与纯粹之爱是必然相互关联的。这使得拉康设法处理爱与性之间的复杂交互，最佳的论述来自一篇经典论文，那里说，爱增补了性关系之不可能。没有性关系是爱的起点。在描述这种不和谐时，拉康参考了弗洛伊德：性差异没有代表；我们有的只是积极的/消极的对立，但这也是失败的——这意味着性差异的唯一支撑只有，对两性都是，乔装（masquerade）。这里的乔装与动物王国里的求偶表演（parade）其实是两回事：在动物那里，雄性夸耀自己来让雌性接受自己为性伙伴，而在乔装中，是女人戴上了面具。这一翻转标志着从想象界来到了象征界：要使女性乔装生效，大他者必须在场，因为性差异是真实的，不过这个真实无处不在地弥漫于象征秩序中。在性中，所有东西都有赖于另一个性别的他者性（Otherness）：男性和女性不是简单地对立（比如，女人是男人之外的人，或相反），因为男性的“阳具的”位置是“自为的”同一性（the Same），而女性的位置是“自在的”大他者性别（Other sex）。我们在此处面对的是，准确的黑格尔意义上的，对立物的自关联：他者性的关系（任何一方都联系于它的他者）被反映回原来的词项，所以其中一个词项（男性）代表了同一性，另一个代表了他者性。如果大写女人存在，那她就是大他者的大他者，对大他者完整性和一致性的保证57。[原文注57]大他者是摸棱两可的：大他者既可以作为彻底的他者，最终的言说对象（addressee），“超越语言藩篱”的另一个（大写）主体，也可以作为居间者（the Between），（小写）主体和他人间交流的中介。一个类似的自我关联涉及性的地位。在精神分析中，有一个老生常谈的观点，性是一个人通过压抑等方式来防卫和抵抗的东西；然而，在一个更激进的层面上，性本身就已经是一种抵抗——抵抗什么？抵抗创伤性的真理“没有大他者”。由于母亲是第一个大他者的形象，所以“没有大他者”最开始意味着“母亲是被阉割的”——与另一个主体建立性关系，在通俗意义上意味着彼此形成一个互补的整体，于是性成了对如下事实的防卫：那个完全的伴侣（也就是大他者）并不存在。回到弗洛伊德的经典案例，病人告诉他：“我不知道这个我梦里的女人是谁，但我可以确定一件事，她不是我母亲！”像阿伦卡·祖潘契克（Alenka Zupančič）指出的那样，潜在的悖论在于病人强调的这句话（“这不是我母亲！”）有两层相反的含义。第一层是显而易见的拒认（denial）：在病人的无意识中，那个梦中的形象当然是他母亲，而这种拒认是把这个母亲形象带至意识层面所付出的代价。然而，在另一个层面上，“这不是我妈妈！”宣告了大写母亲的存在：大写母亲，欲望的不可能的/真实的乱伦对象，完整地存在于它不可接触的自在中，而这句话则道出了一种失望，表现出“这个不是那个！”的体验，“这个糟糕的形象不可能是那个真实的大写母亲！”我们在现实中找到的客体都不是大写母亲，所以主体只能从一个客体滑到另一个。但这个欲望的转喻就是我们的结论吗？这里要引入驱力及其在爱中的升华：爱的对象是一个偶然的奇迹；一个普通的对象（人）被提升到原质的层次，于是在这里主体就可以确切地说“这个就是那个！”或“你就是你！”，其中的同语反复宣告了一个奇迹，一个普通客体和绝对原质脆弱地重合。这些都被那些现代病人忽视了，他们会这么回答弗洛伊德的提问：“不管这个我梦里的女人是谁，我肯定她与我母亲有关！”——这一大方的供认是如此令人沮丧，因为它是由彻底的去升华所维持的：你妈就是你妈，仅此而已。我们看到，在何种意义上去升华与完全成功的压抑重叠了起来：母亲可以被大方提及，因为乱伦的维度被完全抹除了。由此，否定（negation）在这里在两个层面上运作：首先，这里有简单的否定（Verneinung）“这不是我母亲！”；其次，这里有一道鸿沟，分开作为现实对象的母亲，以及作为欲望的不可能/真实对象的大写母亲。二者的差异，可以用作为符合（adaequatio）的真理的两种相反形式来说明：第一种是简单常识中的真理概念，即我们的观念（命题）与现实相符合（如果一个命题得到现实的确证，那么它就是真理）；第二种是说，真理就是一个事物与它自己的概念相符合（一种实际状况，只有在符合特定条件的时候才是“真的”）。那么，是不是说，这第二道鸿沟，母亲作为现实客体与作为真实-不可能的大写母亲的分裂，就是否定的原初形式呢？换个问法，否定性的起源是不是依赖于这一事实——无论那个女人是或不是你妈，大写母亲总是已经失去？于是我们来到了巴尔梅阐释的两个互相悖逆的结论：“性得以不断维持自己，靠的是不断拒认自己在本质上是可能的”；而阉割“使得性可能成为一种与大他者的联系，同时又让性成为不可能”。那么，既然没有性关系，我们如何能够概念化性行为呢？辩证唯物主义的哲学教我们要同时拒绝右倾和左倾；在这里，右倾，表现为保守主义-天主教的面貌，声称性行为本身只是动物的交媾，需要柔和的接吻和私语的增补，来给它套上文明和精神的外衣；而左倾则宣扬我们要完全沉浸到性行为中——情侣两人应该消解他们各自的身份认同，沉浸在激烈的交配中。辩证唯物主义同时拒绝这两种偏离，从去中心化的公理（the axiom of de-centering）出发：参与交配的性器官是作为“无身体的器官”来运作的，被投注了力比多的强度，被经验为从主体的身体最小限度地分离出去——不是主体他们自己在交配，而是他们“在外面”（out there）的器官在交配。主体永远无法把这些器官视作与自己直接同一，无法完全把它们视作“他自己的”：在最激烈的时刻，主体的性活动的焦点，对主体来说居然是 “外密”（ex-timate）的。这意味着即便（或者说恰恰）在最激烈的性活动中，参与其中的主体也被化约成一个对他自己的行为都感到无助的被动观察者，一个着迷于正在发生之事的凝视位置——正是这最激烈的活动和无助地沉迷其中的被动性的重合，构成了参与性行为的主体的主观态度。这种消极性比它初看起来的包含了更多东西。在《灵魂论》（De anima）【27.5】中，德尔图良（Tertullian）提供了对性行为令人愉快的描述，也涉及了性高潮。以基督徒的传统姿态，他先赞美了性行为本身，只在它过剩了的时候才拒绝它——当然，这里的困难是，对于人类的性，从定义来说，就不可能区分开正常或节制的性行为和它过度的色情化（eroticaztion）。这就是弗洛伊德的性化的内在自反性：那些设计用于抗拒过度的性的仪式自身也被性化了，对欲望的禁止以对禁止的欲望的姿态回归，这个过程循环往复。由此我们可以想象，一对伴侣把他们的性活动降低到最低限度，剥除所有过度，但是最终发现这种最小限度主义自身已经被投注了一种过度的性享乐（类似于那些为了给性生活增添情趣而把性视为规范性活动的情侣，他们会穿上制服、遵守严格的规矩，等等）。此处，德尔图良的论述实际上是淫秽的：我们可以想象一对情侣厌倦于各种狂欢的玩法，决定“像德尔图良说的那样”去做，因为这是维持性兴奋的最后挣扎。性无所谓过度，因为只要我们已经进入了人类世界，性本身就是一种过度。德尔图良接着描述了在性行为中灵魂和肉体如何相互配合：灵魂提供了欲望，肉体为欲望提供满足；灵魂发起刺激，肉体实现满足。人的整体被这两种天性的努力所刺激，释放出人的生殖物质，从身体里衍生出这种物质的液态形式，而灵魂让这物质变得温暖。如果希腊文里的灵魂是冷的同义词，那么灵魂离开后肉体又怎么会变冷（而不是变暖）呢？实际上（如果我要来冒险不谨慎一下的话，哪怕是为了我证明真理的欲望），我不禁要问，我们不是恰好会在生殖腺液体排出的极端满足之中感到我们的灵魂不知怎就离我们而去了吗？我们不是会伴随着视野的模糊经历一阵眩晕和疲惫吗？那这一定就是灵魂产生的种子，灵魂满溢后即刻出现，就像精液是身体产生的种子，从肉体的排液系统中流出。
然而，假如我们不把在性高潮中“不知怎么我们的灵魂离开了我们”读作灵魂从父亲转移到未来的新生儿的过程，而是——忽略授精，聚焦于这一行为本身的现象学——读作倾空（kenotic emptying）主体的实质内容（“灵魂”）的过程呢？如果我们说，在性高潮的瞬间，主体被剥夺了“丰富的人格”的全部重量，被化约为纯粹主体的短暂的空无，目睹着自己的消逝呢？
巴尔梅以康德的方式系统论述了性的这种悖谬的本质，列举了性化逻辑（sexual reason）之中的一系列“二律背反”（antinomies）：性享乐的二律背反：正题——性享乐无处不在，它沾染了我们所有的快感；反题——性享乐不是性的。
解读这个二律背反的关键在于匮乏和过度的重叠：因为缺乏合适的场所，所以性享乐扩散在每一处。这两面可以浓缩成一个同语反复：“性就是由触及性的失败所定义的”（the sexual is defined by the failure to reach the sexual）62：两性和大他者的二律背反：正题——在性的真实界中，有且只有两个性别，男人和女人；反题——从我们进入语言的时刻开始，就没有第二个（别的）性别了。
[原文注62]爱，与不可命名的享乐之过剩之间，究竟是什么关系？我们说，爱是“二”的相遇，爱把性从自慰的快感质变（transubstantiate）为一个事件（Event），但是就足够了吗？这不正遵循了“全部及其剩余”的逻辑吗？那么享乐的非全（non-All）之深渊又置于何地呢？“全部及剩余”，以及非全，不就对应于与康德的力学和数学的二律背反的吗？力学的二律背反在结构上是次生的，它解决了数学的二律背反僵局——所以，我们是否可以如此类比呢，爱解决了享乐的僵局？拉康在这里坚持“二元逻辑”，坚持性差异的真实界，并把对性差异的真实界的拒认诊断为对阉割的（唯心主义的）拒认。回溯地看，这个诊断在如今更显重要。如今流行一种观点，巴尔梅讽刺地称之为“福柯-拉康主义”，这种观点庆祝“性别”的多元化，歌颂各种性别身份认同（比如朱迪斯·巴特勒的操演建构主义就是一种对真实界性差异的唯心主义否定）。然而，我们应该补充一点，拉康所持的是一种奇怪的性别的二元论，因为二元中的一个不见了；因此这不是那种互补的阴阳二元论，而是一种完全不对称的二元论，其中同一性（the Same）直接面对自身的匮乏所处的位置，或者说那个位置就是匮乏。女人和大他者的二律背反：正题——女人不是大他者所处的位置；反题——女人就是彻底的大他者。
这个二律背反由这一事实产生：作为一个位置的象征大他者，是因为擦除了女性的大他者性别（the feminine Other sex）才得以诞生的。大他者和身体的二律背反：正题——一个人只会享受大他者；反题——没有对（而非属于）大他者的享乐。
后一个二律背反的意思是，作为真实界的享乐必然指向一种他者性；然而，这是一种不可接触的，真实的/不可能的他者性。产生这些二律背反的是一个潜在的矩阵1，在性关系中两种关系发生重叠：两性（男性、女性）间的关系，以及主体与（与主体不对称的）他者之间的关系。大他者性别，原本化身为原初大他者（大写母亲），后来被挖空了，倾空了享乐，还被排除出去，形成了一个“空缺”，创造出了（后来的）大他者，也就是居间者，主体间关系的中介。这个过程就是原初压抑（Ur-Verdrängung），原初的隐喻替代：大他者性别被象征的大他者替代。这意味着之所以有性（男女人之间的性张力）恰恰是因为作为大他者的大写女人不存在63。[原文注63]这就是为什么拉康说，大写女人是父亲的一个名字（也是神圣者的一个名字）：如果大写女人存在，她将会是大他者的大他者，一个大写主体，她人格化、主宰、规范了那个非人格化的居间者，也就是匿名的象征大他者。巴尔梅证明了，这里的关系是模棱两可的：到底是，语言（象征的大他者）是次生的，是一块保护屏，是对大他者性别的防卫，还是说，大他者性别因为象征的大他者的进入而被压抑呢？换句话说，到底是因为我们在语言里栖居所以才没有性关系，还是说语言是对性关系之不可能的防卫呢？这里有一个潜在的悖论，在性差异的真实界和象征界之间的张力中，象征秩序是一个反叛它自己的成因的效应，反之亦然，语言自身回溯性地产生了它所压抑或排除的异质他者性。对此，巴尔梅得出了绝妙的讽刺性结论：“因此是“性关系”既非关系也没有性（其实关系也就是性），其中，女人就是大他者（虽说两者都不存在）。事实如此。”所以，其实以下这些东西的潜在的模型都是一样的，虽说要小心别把它们混淆：一个实体——女人、大他者、性、主体自身…——都是它们自身的不可能才使它们成为可能：也就是说，在它们（只有那么一点的）积极存在中，它们物化了自身的不可能性（毕竟它们就是这不可能性）。因此主体的地位具有固有的暂时性：主体是一个虚拟的实体，它“是”不（在场的），它是一个虚拟的总是“将要已经成为”（will have been）的X——从前主体层面，向着（意指的）再现的推进是失败的，而主体就“是”这个失败，作为对它自己的再现的失败而回溯性地诞生2。[校对注2]关于从前主体到主体的“再现”，借助拉康的欲望图示1便足以说明：
其中的delta（Δ）就代表着一个前主体的存在（但并非语言所形容的那个身体）。参考来源:《阅读你的症状》（吴琼）第十章 第三节。这种对立面的悖论性重合揭示出上述那一类实体的对抗性本质：“对抗的”（antagonistic）意味着“差异的”（differential）的反面。于是，两个性别对抗的不可分割，不意味着两者间的关系是象征意义上的“差异的”关系，不意味着每一性别的身份能够通过它的差异来完全确定，而不需要别的。否则，性别身份就能够通过逐个的特征差异来完全确定3。[译者注3]遵从差异化逻辑的不是性别而是能指，如果性别可以如此确定，那么就不会“没有性关系”。要抵达真实的对抗，我们要再转一个弯：每个性别不是补充了另一个性别，而是阻碍了另一性别，让对方无法完全实现其身份。“男人”就是那阻碍“女人”完全实现自身的东西的名称，反之亦然。在阶级斗争中，也“没有阶级关系”：“资产阶级”就是阻碍无产阶级完全成为自身的阶级。拉康的论点，性差异是真实-不可能的，这跟他另一个说法“没有性关系”是严格同义的：性差异不是固定的一系列“静止的”象征的对立，也不是象征的包含或排除（比如异性恋规范把同性恋和其他“性倒错”降级到次要地位），而是一个名字，它命名了一个死结、一个创伤、一个开放的问题和抵抗任何将其象征化的企图4。所有把性差异翻译成一系列象征的对立的尝试都注定失败，正是这一“不可能性”开启了性差异的解释权的霸权争夺。[译者注4]引用本章注释48，帮助理解对抗、对立和差异三个概念：“然而，拉克劳的差异性和等同性的二元对立，仍然没有超出外部对立的逻辑。拉克劳没有发展的概念，是这两个对立面的概念上的中介，差异的逻辑（差异性：每个元素的同一性只存在于它对所有其他元素的差异之中）是如何内在地导致对抗。差异性（differentiality），为了保持自身纯粹（比如说，有些元素依靠的同一性而非差异来维持自身的，为了保持纯洁就要摒除伪装成此类元素的外部支撑），它必然包含一个标记，以区分差异领域本身，及其外部（即‘纯粹’差异）。然而，这种‘纯粹’的差异必然已经具有对抗性，遏制或挫败着每个元素的同一性。这就是为什么，拉克劳说，外部差异总是也是内部差异：一方面，场域本身及其外部之间的差异必然反映到场域内部，阻碍场域的闭合和充实；另一方面，每个元素的差异性身份，不仅由差异性网络所构成，也为之所阻挠。”
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