甦飞 | 为何拉康不是唯名论者

木棉浪潮

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作者：斯拉沃热·齐泽克

译者：存之

校对：子贞、子川

本文选自《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书的第十一章第六节，原标题为Why Lacan is not a nominalist。

为方便读者参照原文阅读，本文的原文注均沿用原书中序号，其他注释沿用原有编号方式，特此说明。

因此，性差异和阶级差异都是真实的，因为在准确且正式的意义上，它们根植于对抗（antagonism）1，差异悖谬地先于差异所属的双方而存在。《第十八期研讨班》（1971）里有一段写得短小精悍且独具匠心，在那里拉康准确定义了这种对抗的逻辑，其中包含了他对辩证唯物主义的认同。令人惊讶的是，拉康认为这是不言自明的前提：

[译者注1]“对抗”（antagonism）意味着一个整体固有的真实裂隙，不同于“对立”（opposition）处于象征层面。

可以明确的是，我并非唯名论者。我想说，我的出发点并不是把名字当作一种附在真实上的，类似铭牌的东西。我们必须做出选择：如果要当唯名论者，那就得彻底放弃辩证唯物主义。总而言之，我旗帜鲜明地拒绝唯名论传统，唯名论实际上是在我的论述中唯一可能出现的唯心主义危险。重点不是说我们要采取中世纪的那种普遍性的实在论（realism of the universals）；重点是强调我们的话语，科学的话语，只有在依赖表象的运作（the function of the semblant）2的时候，这种话语才能找到真实。

[译者注2]此处译为“表象”的“semblant”强调假象、外表，与某种“本体”对立。

接合（articulation），我指的是以代数的形式，来把表象连接起来的接合——为此我们只处理字母——以及接合的效果，是能够让我们界定何为真实的唯一装置。真实是在表象中打开孔洞的东西，这接合起来的表象即为科学的话语。科学的话语在发展中甚至不会担心自己是不是一种表象的话语。唯一重要的是，它的网络、它的结构（texture）、它的节点（lattice）——像人们常说的那样——“使正确的孔出现在正确的地方”（makes the right holes appear at the right place）。其推论所达到的唯一参照点就是不可能，而这种不可能就是真实。在物理学中，我们的目标是借助于话语装置（discursive apparatus）来达到真实，但话语装置却遇到了其一致性的极限，在这个点上它变得十分脆弱。

正如《无耻混蛋》（Inglorious Basterds）中的台词“元首本人都没法说得更好了”——在这里，我们发现拉康的辩证唯物主义与“偶然相遇的唯物主义”（aleatory materialism）之间的差异。阿尔都塞在最后的写作中试图建立偶然相遇的唯物主义，还主张唯名论是唯一具有一致性的唯物主义立场。但拉康是哪种“实在论者”？他将自己的立场定义为“享乐实在论”（realism of jouissance）；不过，我们应该避免下述陷阱：把享乐提升为某种实体性自在之物（substantial In-itself），后者拒绝被象征表象（symbolic semblants）所捕获。对拉康而言，享乐是一种怪异实体，它没有实体性的具体存在：只有作为象征表象的结构中的裂缝、扭曲和失衡的虚拟原因（virtual causes）才能辨识出来3。也就是说，对于现实这个话题，拉康同意阿尔都塞的理论，即关于例外〔或‘偏斜’（clinamina）〕的唯物主义唯名论：实际存在的只有例外，例外构成了整个现实。（在文化研究中可以不断发现这个历史主义唯名论的命题：没有大写的女人，只有女同性恋者、职业妇女、单身母亲，等等。）然而，唯名论无法看到不可能性或对抗的真实，这个真实是产生多种现实的虚拟原因。在一本讨论现代性的著作中，詹明信运用这种真实，扼要地批判了近来流行的“另类的现代性”（alternate modernities）理论：

[译者注3]此段译为“虚拟”的“virtual”强调非实体的真实，之所以说享乐是虚拟原因，是因为享乐一方面没有中世纪实在论所想象的实体，另一方面它又是货真价实的成因；“clinamina”即“clinamen”的复数形式，是罗马哲学家卢克莱修的术语，表示原子在直接运动的规则之外发生的不可预测的偏移。据说这种偏移为自然的多样性以及自由意志提供了基础。

那么，在当代兜售“现代性”的意识形态家们，如何能够将他们的产品——信息革命、全球化自由市场这个意义上的现代性——与面目可憎的老式现代性区分开来，同时又避免卷入“后现代性”概念所带来的关于政治和经济的严肃的系统性问题？答案很简单：只要谈论“另类的”（alternate）或“非传统的”（alternative）现代性就可以了。现在人人都知道这些套话了，这意味着人人都可以有自己的现代性，只要区别于标准的或曰支配性的昂格鲁-撒克逊模式就可以了。无论你对后者有什么不满〔甚至包括你因此处于属下地位（subaltern position）〕4，都可以被令人宽慰的“文化”概念所掩盖：你想怎么定义自己的现代性都没问题，因此可以有拉美现代性、印度现代性、非洲现代性，不一而足……但这忽略了现代性的另一重基本含义，即全球资本主义。

[译者注4]“属下”（subaltern）出自葛兰西《狱中札记》，表示从属的、没有自主性的、没有权力的人群或阶级。

詹明信这一批判的意义远远超出了“现代性”本身——它涉及唯名论历史建构（nominalist historicizing）的根本局限。求助于多样性（“那个具有固定本质的单一现代性是不存在的，存在的是多种现代性，每种都不可相互化约……”）之所以错误，不是因为它不承认现代性唯一的固有“本质”，而是因为，多性化在这里发挥的作用是拒认（disvowal）现代性概念本身固有的对抗：也就是说，多样化，通过把现代性的两个方面——固有的对抗性，以及对资本主义的内嵌——贬低为现代性的历史性亚种，就能够帮助现代性摆脱掉这些麻烦67。考虑到这种内在对抗可以界定为一种“阉割”（castrative）的维度——再考虑到弗洛伊德的说法，于是阳具代表物的多样化其实就代表了对阉割的拒认（阳具的多样性代表着阉割，即“一”的缺失）——不难想象，这种现代性的多样化就是一种“恋物癖的拒认”（fetishist disavowal）。

[原文注67]不应忘记，20世纪上半叶有两大工程完全符合“另类现代性”概念：法西斯主义和共产主义。法西斯主义的基本思想不就是提供一种新版现代性，去替代标准的盎格鲁-撒克逊自由资本主义版本，它不就是通过消灭犹太-个人主义-投机倒把这些“偶然的”异常现象，以拯救资本主义现代性的核心？而苏联在20世纪20年代末和30年代的急速工业化，不也是一种不同于西方资本主义版本的现代化尝试吗？

因此，詹明信对另类现代性的批判，为正确认识普遍性和特殊性之间的辩证关系提供了样板：差异不在特殊内容一边〔如传统的种差（differentia specificica）〕，而是在普遍性一边。普遍性不是特殊内容的容器，也不是在特殊性之间的冲突中置身事外的媒介或背景；普遍性“本身”是无法忍受的对抗或自我矛盾发生的场所，而（普遍性这个“属”底下）众多特殊的种，最终不过是掩盖/调和/掌控这种对抗的许多尝试。换句话说，普遍性是这么一个场所的名称，其中包含了难题-僵局，以及灼人的问题，诸多特殊性则是对前者的失败解答。例如，“国家”（State）就是这么一个难题的名称：如何遏制社会中的阶级对抗？而国家的所有特殊形式都是解决该难题的诸多（失败）尝试。

我们在开头呈现了拉康的观点：我们的重点不是成为中世纪意义上的实在论者，而是我们的（科学）话语“只有在依赖表象的运作时，才能找到真实”。我们应该这样理解这个观点：现实是一种表象，但不是在“它是隐藏真正存在的欺骗性表象（appearance）”这种简单的意义上——在现象性现实（phenomenal reality）的面纱后没有任何东西，没有真正的实体性现实。现实在下述意义上是一种表象：它的结构已经把某种幻想具体化了，后者掩盖了社会对抗（关系）这一真实（the Real of a social antagonism）。这就是为什么“只有当它（即我们的话语）取决于表象之运作时，才能找到真实”：通过识别不可能、裂缝、对抗，这些因素奠基并产生了表象的不一致的多重性。

或许我们可以建构一个三元组：（1）对黑格尔而言，矛盾、不一致是真实，但不存在于数学，而只存在于概念中；（2）对现代科学而言，真实被数学公理表达出来，但并不是不一致的；（3）对拉康而言，真实位于数学形式化的僵局中。

对于“享乐”也是如此：当拉康谈到“女性享乐”（jouissance féminine），他总是加一句“要是那种东西存在的话（实际上它不存在）”，从而确认了它与（符号性）存在秩序的不可共量性（incommensurability）。女性享乐不存在，但il y a de jouissance féminine，“有”女性享乐。这个“有”（il y a），就像德语es gibt（它在晚期海德格尔思想中扮演关键角色）一样，显然与“存在”（existence）相对立（在英语中，这个区别变得模糊了，因为翻译时我们无法避免动词 to be）。因此，享乐不是一种被符号网络捕获的积极实体，它是一种只在象征秩序的裂缝和开口中闪现的东西——不是因为居住在这个秩序中的我们不能直接获得它，从根本上来说，恰恰是因为它产生于象征秩序本身的断裂和不一致。

在这里，我们应该注意到下述两种不存在之间的差异，即：女性享乐不存在，以及与象征功能相符的“父亲”不存在。〔“即便没有这样（与象征功能相符合的）父亲，‘父亲就是上帝’仍然是真实的，只是这个公式仅被方形的空区 所证实。”〕 5 就父亲而言，我们有一个象征功能(“原父”)和现实中的个体之间的差异；但就女性享乐而言，我们有“享乐”这一真实（the Real of jouissance ），后者抗拒象征化。换句话说，在第一种情况下，鸿沟在现实和象征界（the symbolic）之间，而在第二种情况下，鸿沟在象征界和真实界之间：被称为父亲的悲惨个体确实存在，他们只是不符合他们的符号功能，因此产生了“方形的空区”；但确切地说，女性享乐是不存在的。

[译者注5]原文注69似乎有误，原注为Lacan, seminar of January 17, 1962, in Le séminaire, Livre XI: L’identification. 而资料显示1962年是第九（ⅠⅩ）讲，而非第十一（ⅩⅠ）讲。参考：https://site.douban.com/129080/widget/notes/6287921/note/191734448/

另一佐证则是“方形的空区”（the empty sector of the square）一词出自《第九期研讨班：认同》法语版第56页，拉康原文为“Secteur vide du cadran ”（表盘的空区），“方形”应为齐泽克引用时出错，纵横两条坐标轴分别对应“肯定-否定 ”、“普遍-特殊 ”，图示如下：

拉康式“真实”的一个标准定义是：它总是回到同一个地方，在所有可能的象征性领域中保持不变。这种概念——将真实视为抵制符号化的“坚硬内核 ”——必须由其反面来补充：真实也是一种“纯粹表象（appearance）”，它只有当我们从特定角度看待现实时才存在——一旦我们转变视角，它就消失了。与真实不同，标准的“现实”概念将上述两个极端包含在一起：“现实”的本质是自在的、不变的，其属性则随着视角变化而改变6。然而，“现实”概念中相反的两面可以放在一起思考——只要我们牢记拉康教学中关于“真实”的关键转变。从20世纪60年代起，真实不再是在所有象征性领域中保持不变的东西；对常见的“现实”概念而言，真实不是某种“基本同一性”（无论我们怎样变换视角观察对象，它始终不变）。相反，真实就是产生这些差异的东西，是多种视角试图（但未能）重新抓住的难以捉摸的“坚硬内核”。这就是为什么“最纯粹”的真实是“纯粹表象”：这种差异不能以对象的任何现实特征为基础；它是一种“纯粹”的差异。

[译者注6]原文“What both extremes exclude in the standard notion of reality as something which resists in its In-itself, but changes with regard to its properties: when we shift perspective, it appears different.”句子成分并不完整，斟酌将其意译为译文中的句子。

在《史密斯夫妇》（Mr. & Mrs. Smith）中，布拉德·皮特和安吉丽娜·朱莉扮演一对彼此厌倦的已婚夫妇，向治疗师寻求建议，却彼此不知道他们都被雇用（在不同的机构）为职业杀手（当然，剧情始于每个人接到杀死对方的任务）。在这里，我们遇到了一个解释上的两难：究竟是皮特和朱莉是一对普通夫妻，为了活跃他们的婚姻而梦想（幻想）成为顶级的职业杀手，还是反过来说，他们是职业杀手，幻想过着普通夫妻的生活？（这与希区柯克的同名电影有关：两者都是“再婚喜剧”）。卡尔·克劳斯（Karl Kraus）在第一次世界大战前逗留维也纳时就结识了托洛茨基，当听说后者通过组织红军拯救了十月革命时，他厉声反驳：“谁会想到中央咖啡馆的布隆斯坦先生（Herr Bronstein）会这么做！”

在这里，我们又遇到了同样的两难：是托洛茨基这位伟大的革命家，作为其地下工作的一部分，不得不在维也纳的中央咖啡馆呆上一段时间；还是中央咖啡馆里那为温和健谈的布隆斯坦先生，后来成为了伟大的革命家？两种情况都是庄子那著名故事的变种：他梦见自己是一只蝴蝶，醒来后不确定是“庄子梦见自己成了蝴蝶”，还是“蝴蝶梦见自己成了庄子”。兜售“多重身份转变”的思想家热衷引用这段故事，但是，他们通常止步于此，并遗漏后面的关键见解：“不管怎么说，庄子和蝴蝶之间必定有某种区别！”这种鸿沟是真实的场所：真实不是我们意识到的“真正的现实”（如果我们能的话），而是将一个梦境与另一个梦境区别开来的鸿沟。

然而，仔细一看，我们马上就能发现还要再走一步，因为这两个对立面的关系并非对称。诚然，“资产阶级”这个阶级阻止无产阶级完全成为自己，但无产阶级并不阻止资产阶级完全成为自己。诚然，男性主体阻止女性主体完全成为自己，反过来却并非如此。这意味着每种性别都不是简单的“自在的一 ”（One-in-itself）和“大他者的他者 ”（Other-of-the-Other）：“一”和“他者”之间的关系不是纯粹形式上的，因此无法任意适用于两种性别中的一种，而是反映在两种性别的特质本身上——男性“自在”地是“一”，而女性“自在”地（即，不仅对他者，而且就其自身）是“另一种性别”（如西蒙·波伏娃所说的那样）。

因此，只有一种性别是它本身，是“一”，而另一种性别既不是另一个“一”，也不是某种实体性他者，后者包罗万象，而我们都居住在其中〔就像原初的“（大写）母亲”（the primordial Mother）〕。阶级斗争也是如此：不是简单地有两个阶级；正如马克思自己所说，只有一个阶级“自身”，即资产阶级；资产阶级之前的阶级（封建领主、神职人员等）还不是完全意义上的阶级，其阶级身份被其他等级秩序（种姓、庄园……)所掩盖；在资产阶级之后，有无产阶级，它是披着阶级外衣的“非-阶级 ”，因此，它不仅是资产阶级的他者，而且是它自身的他者。

那么，如果不把女人简单地定义为男人的对称性或补充性对应物，那么该如何定义她们？康德的“无限判断”（infinite or indefinite judgment）概念——它与否定判断（negative judgment）相对——在这里可以再次帮上忙。肯定判断“灵魂是会腐朽的”可以通过两种方式被否定：否定主语的某个谓语〔“灵魂不是会腐朽的”（the soul is not mortal）〕，或肯定某个否定谓语〔non-predicate，“灵魂是不朽的”（the soul is non-mortal）〕。以完全相同的方式，我们不应该说“女人不是男人”，而应该说“女人是非-男人”——在黑话（Hegelese）中，女人不仅是对男人的否定，而且是对否定的否定，开辟了第三个“非-非-男人”的空间，它不仅没有把我们带回男人，而且排除了整个男人及其对立面的领域。

同样，以完全相同的方式，无产阶级不是资产阶级的对立面，它是“非-资产阶级 ”，也就是“非-非-资产阶级 ”。因此，我们不是有两个阶级，而是有一个资产阶级和它的否定之否定，一个“非-非-阶级 ”，一个怪异的阶级，它只能通过取消自己的阶级地位、从而取消所有的阶级来取得胜利。无产阶级是一个活生生的、存在着的悖论，它是一个非阶级，或者说，正如战车乐队（Rammstein）在《没有你》（Ohne dich）中唱的那样：“没有你，我无法继续，没有你/有你，我也孤独，没有你”（ohne dich kann ich nicht sein, ohne dich / mit dir bin ich auch allein, ohne dich）；简言之，即使我与你在一起，我也是“有你的孤独”（alone with you）。无产阶级即便与资产阶级在一起，与资产阶级相关，也是单独的。

但这个“他者”（它对自身而言是“他者”）是否像虚无缥缈的女性享乐一样，从根本上处于“一”的秩序之外？它是否只能有一个幽灵般的在场（presence），有效果却没有适当的存在？这正是要避免的最后一个陷阱：不，“非-非-一 ”这个大他者甚至比“一”更“在场”——妇女在这里，工人在这里。他们处于什么地位呢？

让我们借助一个更普遍的本体论命题：我们从1到2，因为1不完全是1——2之所以出现，是因为1试图通过重复自身来抓住自身的过度。换句话说，在从1到2的过程中，1中隐含的裂隙得到了阐释（explicated）。然而，这一系列的1——1+1+1+……——从来没有触及“两”这一激进的他者性（the Two of radical Otherness），即不能被约化为另一个“一”的他者。

如何触及这种他者？这里有两个潜在陷阱：（1）通过假设一种原始的多元性 来回避激进的他者性的僵局，而这种多元性只是次要地受制于二元逻辑；（2）以列维纳斯式的或其他的方式将他者提升为一种实体性力量或场所，它支配着我（“我体内有一个他者，一种强于我的东西，一种通过我说话的力量”，即便这个他者被称为“无意识”）。拉康通过构想“大他者”的二律背反，避开这一陷阱〔如巴尔梅斯（Balmès）所阐述的〕：

正题：大他者存在。无意识是大他者的话语，欲望是大他者的欲望，即便（或尤其是）我们说谎时，我们也预设或隐含大他者是真理的场所；等等。

反题：大他者不存在。大他者是被划杠的（barred）、不一致的、匮乏的；分析的目标是让主体意识到大他者不存在；等等。

要阐明这一点，我们首先应该注意到，正题与反题都有（至少）三种不同的解读方式。依照“想象-象征-真实”三元组（triad of ISR），大他者（它存在）可以是想象的他者（自我的镜像），象征的他者（匿名的象征秩序，真理的场所），以及真实的他者〔“他者-原质”（Other-Thing）这一深渊，“作为邻人（Neighbor）的主体”这一深渊〕。“大他者不存在”可以解读为：大他者的缺失或漏洞（一个缺失的能指，大他者赖以存在的例外）；他者的不一致性（他者作为非全部的、对立的，因此不能被总体化）；或者是对大他者的虚拟性的简单断言（象征秩序并不作为现实的一部分而存在，它是一个理念的结构，调节我们在社会现实中的活动）71。

[原文注71]正如布鲁斯·芬克（Bruce Fink）所指出的，我们在拉康身上发现了两种否定判断：对存在的否定（“女人不存在 ”（la Femme n'existe pas）），以及更彻底的否定〔“没有大他者的大他者”（il n'y a pas de l'Autre de l’Autre）〕。这两种否定不能混为一谈：虽然（大写的）“女人”不存在，但必定有女人。对存在的否定所否认的是某一实体的完全实存（full ontic）状态（一个特定实体的存在由其限制保证或构成），而“没有……”则是彻底的否定。“一”与“大他者”这个对子应该这样解读：大他者不存在，但“有‘一’ ”（Y a d'l'Un/There is One），总是有“一”点东西（there is something of the One）7。

[译者注7]“总是有‘一’点东西”原文为there is something of the One，字面翻译“这个‘一’有些东西”。“有‘一’”指有真实的“一”，它既不是指计数的一，也不是指同一/整全的“一”；相反，它表现为某种过剩，抵抗整全的普遍宣称，阻碍同一性维系自身，因此“这个‘一’有些东西”。为强调“真实作为过剩 ”这种特质并使译文流畅，译者将此句翻译为“总是有‘一’点东西”。

这种“二律背反”的解决方案由加倍了的公式提供：没有大他者的大他者，大他者对其自身而言是他者。这意味着，主体在大他者中的去中心化本身就是加倍的：的确，主体是去中心化的，其真相不在自身内部，而是在外部，在象征秩序中，被象征秩序网络所捕获，并且它归根结底就是这一象征秩序的效果。然而，象征性大他者——主体在其中被构成性地异化——并不是一个实体性领域，而是与自身相分离，围绕着一个内在的不可能之点，围绕着拉康指定的“外密”（ex-timate）核心而得到阐述。

当然，拉康给这一外密核心——它将去中心化的主体的他者 去中心化——的名称是小对象a（objet a）、剩余享乐（surplus-enjoyment）、欲望的对象-成因（object-cause）。这个悖论性对象作为大他者中的一种错误或故障发挥作用，作为其充分实现自身的内在障碍，而主体只是这个故障的附属物（correlative）：如果没有这个故障，就不会有主体，大他者将是一个完整的、顺利运行的秩序。因此，悖论在于，使他者不完整、不一致、缺乏等的故障，恰恰是使大他者成为他者、无法约化于另一个“一“的原因。

插图 / 盖井

排版 / 大他者

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