【论文】张瑞元：冯友兰对张载研究的贡献及其特点

冯友兰是 20 世纪中国著名的哲学家、哲学史家，对中国哲学学科的建设起了奠基作用。本文以冯友兰对张载的论述为研究对象，以期寻求对张载研究现状的一些根源。冯友兰是对张载宇宙论哲学气本论定性、性二元论概括的第一人。冯友兰晚年对张载《西铭》的精神境界和宗教意义的阐发，对“仇必和而解”的哲学精神的重视，以及把“横渠四句”作为哲学家自我身份认同，在我们现代的研究仍有重要的启发意义。从冯友兰对张载哲学研究的变化历程中，也可以看到冯友兰自己思想的变化。《新原人》提出“觉解”的概念，《简史》就用“觉解”的概念诠释张载的思想。冯友兰早年用朱子对“气质之性”的理解阐释张载的“气质之性”，后来发现有问题，就不再使用。

冯友兰晚年反思历史，很重视和谐，所以对张载的“太和”概念与“仇必和而解”思想都极其重视，认为“仇必和而解”是中国哲学的传统和世界哲学的未来；并且改变过去重视“太虚”的看法，着重强调张载“太和”，认为《正蒙》的第一条就是讲“太和”而不是讲“太虚”，“太和”的重要性不亚于“太虚”。冯友兰对张载哲学的研究，既是哲学史的研究，也是哲学的研究，从中可以看到冯友兰作为哲学家的哲学发展历程以及心路历程。

冯友兰用“三史释古今，六书纪贞元”总结自己的一生。张载是冯友兰哲学史研究及哲学创造中的一个重要人物。冯友兰一生都很重视对张载哲学的研究，他对张载的研究分散在其三种哲学史和其它哲学著作中。按照时间界限，我们大致可以把冯友兰对张载的研究分为两个阶段：建国前和改革开放以后。

建国前，冯友兰的哲学史中最早论及张载的文本，是1933 年 12 月出版的《中国哲学小史》（以下简称《小史》）第十一章《张横渠及二程》。1934 年 9 月他的两卷本《中国哲学史》（以下简称“两卷本《哲学史》”）下册出版，第十二章亦名《张横渠及二程》。1947 年出版的英文本《中国哲学简史》（以下简称《简史》）第二十三章《新儒家：宇宙发生论者》中讲到张载，但此书迟至 1985 年才由冯先生的弟子涂又光译为中文出版，中文世界才可见。冯友兰的哲学著作《贞元六书》中也有些章节涉及张载。 1939 年 5 月出版的《新理学》第二章第四节《所谓气一元论》、第九章第一节《张横渠所谓鬼神》，第十章第四节《穷理，尽性，事天》论及张载的《西铭》。1945 年 4 月出版的《新原道》第九章《道学》较全面地论及张载的哲学思想。

改革开放后，冯友兰专门论述张载的，只有 1981 年《中国哲学》上的《张载的哲学思想及其在道学中的地位》（以下简称“81 本”）一文，而此文则成为 1986 年 12 月出版的《中国哲学史新编》第五册总第五十三章《道学的奠基者———张载》（以下简称“新编”）的原型。 1990 年 7 月完成的《新编》第七册第八十一章，冯友兰引用了张载的“大其心”与“《西铭》的民胞物与”，详细解释了“横渠四句”，推崇张载的“仇必和而解”，并以之为“中国哲学的传统和世界哲学的未来”，并用“横渠四句”和《史记》中司马迁称赞孔子的话“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”终篇。冯友兰对张载的推崇之意由此可见。

冯友兰在《小史》、两卷本《哲学史》、《简史》以及《贞元六书》中对张载的论述，这四者变化不大，可以定位为冯友兰对张载的早期看法；“81 本”和《新编》则是冯友兰对张载的晚年定论。

本文将本着对现在争议比较大的问题详述，争议不大的问题简述的原则。以前后期对比的方式行文，全文主要分为两部分：史的研究，依史出论。

一、冯友兰对张载哲学“史的研究”

（一）张载宇宙论哲学定性：“太虚就是气”的气本论

1．冯友兰对张载宇宙论哲学的“气本论”定性。冯友兰对张载宇宙论哲学的“气本论”定性从 1933 年的《小史》到 1986 年的《新编》第五册，始终未变。稍微不同的是，1950 年代接受了“马克思主义的立场、观点和方法”之后，把气本论归为“唯物主义”。虽然在 20 世纪80 年代吸取了经验，“只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。”“修辞立其诚”，独立思考，但仍有其思想的痕迹在。

在1933 年的《小史》中冯友兰认为，张载“其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚”。气“聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。”冯友兰认为张载哲学以气为本体，太虚是气散而未聚的状态。世间万物都由气聚合而成，万物毁坏后又回归为气。冯友兰对张载宇宙论哲学的“气本论”定性自此确立后终身未变，而“气本论”定性也成为对张载宇宙论哲学定性的代表性观点之一。相对的一派是牟宗三在《心体与性体》中对张载的“太虚本体论”定性。

冯友兰两卷本《哲学史》认为，“横渠之学，亦系从《易》推衍而来。”比较早地指出张载之学是《易》学。冯友兰认为，“横渠所谓太和，盖指此等气之全体而言。在其散而未聚状态中，此气即所谓太虚。”［18］即太和、太虚都是指气。冯友兰认为，张载的所言的太极也是气。他指出，《正蒙·太和篇》“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”“此一即太极”，又认为《易说》“有两则有一，是太极也。”“此一横渠又谓之为太和”。在《中国哲学简史》中，冯友兰说，“在他（张载）看来，太极不是别的，就是气。”

《贞元六书》之《新原道》更简明：横渠以“气”为万物的根本。气之全体，他称为太和或道。《中国哲学简史》认为：“太和是气的全体之名，又被形容为游气”，“太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。”“太虚（即太和，道———引者注）不能无气”，冯友兰认为太虚、太和、道，都是指气。

冯友兰改革开放后撰写《张载的哲学思想及其在道学中的地位》一文，根据《太和篇》“太虚无形，气之本体”的说法，认为“极细微的物质，散而不可见，好像是虚无，可以称为太虚。其实太虚并不是虚无，而是气之全体。”“太虚就是气”，“气散为太虚”。冯友兰还解释了“神”的范畴，他说：“气散，人的肉眼就不能看见，这是无形，无象，是清通而不可见，这就是神。这不是说，于气之外，另有神。神只是气之散而不可见者。”“气散为太虚，它是无形，是神（清通而不可象为神）”。

《新编》从“81 本”而来，故而对太虚、神的论述与“81本”完全相同。不过，《新编》中似乎更强调“太和”，冯友兰说：“太和这个范畴，其重要性不亚于太虚。《正蒙》的第一条就是讲太和，而不是讲太虚。”并指出，“太虚说的是宇宙的物质结构，太和说的是宇宙的精神面貌。”“一个矛盾的统一体，就是一个和。宇宙是最大的统一体，所以这个和称为太和。”“张载所理解的太和是矛盾的统一，并不是西方哲学所说的预先决定的和谐。”1986 年《新编》中重点强调“太和”，这与冯友兰此时对刚刚过去的几十年的历史的反省有关。到 1990 年《新编》最后一章作总结时，对“和”的认可和重视倾向更为明显。这从一个侧面反映了，作为哲学家的冯友兰在 20 世纪80 年代仍然思维活跃，一直在自由独立地思考，把自己的哲学思想通过哲学史的研究表达了出来，从 81 年研究张载讲“太虚”而不讲“太和”，到86 年着重强调“太和”即可看出。

冯友兰 1950 年代接受了马克思主义，故而在“81 本”和《新编》中都把张载的宇宙论哲学称为“唯物主义的有无混一论”。但把太极、太虚、太和、神都看作是气的状态，即认为本质上都是气，认为张载宇宙论哲学是气本论，则与早年思想并无二致。

2．冯友兰对张载宇宙论哲学中矛盾性的揭示。冯友兰既然认为“太虚就是气”，但是张载曾讲到“合虚与气有性之名”，这样似乎有合气与气这样的无谓重复，因此他认为张载的思想有矛盾。

两卷本《哲学史》中，冯友兰说：“横渠对于‘理’既未多言，而曰‘合虚与气有性之名’。既云：‘太虚无形，气之本体。’则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎？”冯友兰又说，“既谓‘由太虚有天之名’，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉地转入二元论。”冯友兰认为张载讲太虚就是气，所以天也就是气。张载所讲的“合虚与气”，也就是“合气与气”，那么，张载的哲学体系是有矛盾的。在“81 本”中，冯友兰认为：张载“万物形色，神之糟粕”和“凡天地法象，皆神化之糟粕”的说法，是主张“神、化专为太虚所有”，虽然“太虚还是气”“太虚是第一位的，是根本”，但太虚“毕竟是无形无象”的，“以当前的客观的物质世界为神化的糟粕”，使得太虚和气的“物质性不明显”，“简直可以说是几乎陷于佛老”。

《新编》进一步认为：张载以天地万物为“神之糟粕”，那就是以“神”为本，以具体的天地万物为末了。他的这种说法就不是“有无混一”，而近乎“有生于无”了，这就使他的“有无混一”论有滑到唯心主义的危险。当然他所说的“神”是属于“气”，而“气”是物质性的，但是如果认为具体的天地万物是“神之糟粕”，那么“气”的物质性也就很模糊了。在冯友兰看来，张载虽然把“神”看作“清通而不可象”的气，但是在张载的论述中“神”与“气”范畴之间是有矛盾的。

关于张载宇宙论哲学中太虚、神、气范畴之间的矛盾问题。我们的看法是，如果像牟宗三那么把“太虚”和“神”理解为与气异质的超越本体，则可以解决此一问题。但是，牟宗三对“太虚”的理解，同样需要以张载文本为基础作更深入的论证。对张载“太虚”范畴的理解，20 世纪以来就聚讼纷纭，至今未有定论。冯友兰作为张载宇宙论哲学定性问题上“气本论”的代表者之一，其观点和论证有一定的合理性。同时，如何对张载这样的古代哲学家给予更多“了解之同情”，尽力为其论证解释，而不轻易言古人的思想体系存在内在矛盾，则有望于我们当代学者的努力。

（二）张载二元论的性论

冯友兰在两卷本《哲学史》中认为，张载天地之性和气质之性二分的二元论人性论，与气本论一元论的宇宙论有矛盾。冯友兰说；“既谓‘由太虚有天之名’，则天者即太虚耳。太虚即气之本体，何能于气之外有天？盖横渠之宇宙论，本为一元论。至讲性时，则有时不自觉地转入二元论。”故而，冯友兰认为张载的二元人性论与一元宇宙论有矛盾。因为在冯友兰看来，张载所谓天、太虚都是气，那么，“天地之性”也就是“气之性”，故而不需要再有“气质之性”范畴存在的必要性，“气质之性”与张载的宇宙论哲学难以融洽。

冯友兰也站在同情地理解张载的角度，为张载的“气质之性”说做了一个辩护。根据张载所言“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”，那么气也有性，气聚为人，人也得其性的一部分。张载也讲“天性在人，正犹水性之在冰。”那么，天性即气之性。冯友兰认为，人和物都是由气聚合而成，人之性与物之性的根据是相同的，但是为何物不如人？张载没有清楚。

冯友兰在“81 本”中对张载的“气质之性”和“天地之性”作了如下解释。他说：“人在气聚而有形以后所有的，可以称为我的那一种或那一部分的性，是为他所受的那一部分的气所决定的，这是气质之性。此外，他还有不受气所决定的那一种或那一部分的性。这是在气尚未聚而成为他的形以前，就在太虚中已有的。这是他的天地之性”在冯友兰看来，天地之性和气质之性都是“气之性”，区别就在于天地之性是气在太虚状态时所具有的性，是公共的性，在气聚而成人后此性依然存在于人身上，并且是人真正的人性。气质之性是聚合成人身体的那一部分气所具有的气之性，只以己身为界限，为保存自身向身体之外欲求维持此身体存在的营养，故而此气之性又称为“攻取之性”。

冯友兰在两卷本《哲学史》中强调张载“气质之性”和“天地之性”二元性论的理论矛盾，在“81 本”中也指出张载的理论体系中“有形的万物和无形的太虚，本来都是一体，都是气”，但也存在“虚和气的分离”的倾向。在《新编》中则不再指出这一矛盾，似乎对张载的二元性论有了更多同情的理解。

冯友兰在两卷本《哲学史》曾引用朱子论述“气质之性”和“天地之性”的话，认为张载的气质之性是以理气相杂而言的。实际上，这种看法并不符合张载的本意。冯友兰在此之后论述张载的性论时不再引用朱子的观点，这也可以看出他对张载人性论理解的逐步深入。

朱子曰：“气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾有人说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”朱子之宇宙论中，有理与气，故其心理学及伦理学中，可谓人有天地之性与气质之性。所谓“论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之”。

张载的“气质之性”的概念，虽为二程、朱熹所接受并使用，但对“气质之性”的理解，朱子和张载是有区别的。关于此点，早有学者论及。“张载讲的气质之性即指气的攻取之性，而二程所谓气质之性更是气的性。……在朱熹，气质之性被规定为由天地之性（加上气禀）转化而来，性理是气质之性的本体。……（朱熹的）气质之性则指天地之性受到气质熏染形成的人性。”朱子的气质之性本质上仍然是天地之性，是天地之性落入气质之中而形成的现实人性。所谓气质之性是没有实体意义的。张载的气质之性则是实指，指人的刚柔缓急才与不才等等气性。张载的气质之性是恶的来源，是要被贬斥和攻治的对象，是不以之为性的。而朱子的气质之性既然本质上是天地之性，经过对气质的澄清，落在气质之中的天地之性就显现出来了，即气质的性并非恶的根源，气质是恶的根源。

（三）张载认识论与修养工夫论

冯友兰把张载的认识论和修养工夫（境界论）放在一起来讲。

在两卷本《哲学史》中，他说：“横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，则确注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。”冯友兰认为张载的伦理学也就是张载的修养方法。破除我与非我的区别，而达到与宇宙合一的境界。怎么做才能达到这种境界呢？冯友兰认为张载是，“此以‘爱之事业’之工夫，破除‘我’之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。”“爱之事业”是冯友兰借用的叔本华的说法，意思是说人要超越个体肉身的局限，“见他人受苦之时”而生同情心，由这种同情心和爱心而得到超越的知识。所谓孟子的神秘主义，是指把浩然之气诠释为个人在最高境界中的一种精神状态。

冯友兰认为，张载的“诚明所知，乃天德良知”说法，“就知识方面言，人亦必至此境界后，所有之知识，方为真知”。又解释张载的诚明认为，“诚即天人合一之境界；明即人在此境界中所有之知识也。”冯友兰把张载的认识论和境界论、修养工夫论合在一起讲，是符合古人学问的特点的。宋明道学作为道德学问，不仅仅是研究道德的原理，更是要追求道德的践履，希求经由道德的践履而成就自己的道德人格，成贤成圣。张载通过修养工夫达到与宇宙合一的天人合一境界后，并不是其为学的终结，后面更重要的事情是依照此种认知，去做爱人的事业。

冯友兰接受了马克思主义之后，晚年也用此理论来解释张载的认识论。“81 本”中，冯友兰认为，张载所说的从感觉得到知识的“闻见之知”、“因身发智”是唯物主义的认识论，但张载批判“因身发智”，宣扬“以性成身”的唯心主义认识论。在《新编》中，冯友兰把“见闻之知”和“德性之知”解释为“感性认识”和“理性认识”。还对“横渠四句”首句“为天地立心”也做了认识论意义上的解释。

二、冯友兰对张载哲学“依史出论”

（一）冯友兰对张载《西铭》的诠释

张载《西铭》为二程极力推重并用来教育门人，朱熹作《西铭解》，这使得《西铭》在古代备受推崇。冯友兰也极其推崇张载《西铭》。

在两卷本《哲学史》中，冯友兰抄录《西铭》全文，认为这是张载所提倡的人应该对宇宙及天地万物的态度。“吾人之体，即宇宙之体，吾人之性，即宇宙之性。”故而对天下万物及天下万民，应该持“民胞物与”的态度。程子认为《西铭》主张“理一分殊，故与墨子兼爱之说不同”。朱子对《西铭》的“理一分殊”思想作了阐发。冯友兰认为，张载的《西铭》是对孟子神秘主义的发挥，与墨子兼爱之说完全不同，但也不是“理一分殊”所能完全概括。因为古代理学家大多以程朱的“理一分殊”来概括《西铭》的主旨，故而冯友兰指出这点是十分可贵的。

在《简史》中，冯友兰解释《西铭》时说：“由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人当做自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母（即乾坤）而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。”“他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。”

 “觉解”一词，是冯友兰在 1943 年6 月出版的《新原人》中提出的概念。从这里可以看出，作为哲学家的冯友兰用自己的哲学观点诠释哲学史上的古代哲学家。觉解的人，也就是对自己的道德行为有着明确意识的人。人由于有觉解，而成为宇宙中的万物之灵。对自己道德行为的觉解，使得道德行为获得“超道德的价值”。关于“超道德的价值”，冯友兰在《新原道》中诠释《西铭》时也曾提到。他说：“合天心者，所做底事，虽仍是道德底事，但因他所做底事对于他底意义，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。”超道德的境界就是天地境界。

“81 本”中，冯友兰提到了《西铭》的“宗教意义”，在后来《新编》中却删去不谈，这也是唯一一次谈到张载哲学的“宗教意义”的文本。冯友兰认为《西铭》具有关键性的两句是“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。并认为后一句“能使人生有一种宗教的意义。”在另一处他说，“作为人类一员的‘吾’所做的道德或不道德的事，都与‘其’有关，因此就有一种超道德的意义，可以说有一种宗教的意义。……作为人类一员的‘吾’所遭遇的顺逆，幸不幸，也都有一种超社会的意义，也可以说有一种宗教的意义。”这后一段话在《新编》第四节中也有，但这两处“宗教的意义”都被删除了。冯友兰早年对待宗教的态度是“以哲学代宗教”，认为哲学比宗教高一层。删除的原因，可能也与建国后学术界一直流行的“宗教是人民的鸦片”，把宗教看作负面的因素有关。但为什么在“81 本”中会使用此一语词，冯友兰晚年对宗教的态度有没有改变，需另文考察。冯友兰这里指出《西铭》的宗教意义，是个深刻的洞见。《西铭》确实有一种人与万物同根同源的宇宙悲情和宗教意识。

（二）冯友兰对“横渠四句”的诠释

冯友兰对张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这四句话非常推崇，称为“横渠四句”。他在多本书的自序中引用“横渠四句”，两卷本《中国哲学史》下册《自序》中引用此四句后说，“乃吾一切先哲著书立说之宗旨，无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫”。《新原人》之《自序》引用此四句后说，“此哲学家所应自期许者也”。

《新编》中对“横渠四句”的首句作了解释，他说：“为天地立心。可见，天地之心是人所立的。人心的特殊表现就是知觉灵明，人的知觉灵明就是天地的知觉灵明。”他又说：“天地是没有心的，但人生于其间，人是有心的，人的心也就是天地的心了。换句话说，物质的世界是没有思维的，人的脑子是物质组织的最高形式。脑子的活动是思维，思维也是物质活动的产物了。人为万物之灵，灵就灵在他能思维，他有心。“为天地立心”，就是把人的思维能力发展到最高的限度，天地间的事物和规律得到最多和最高理解。”

冯友兰的这些解释，都是从认识论的角度讲的。近年来，有学者指出仅仅从认识论角度解读“横渠四句”可能会产生偏差。因为，张载讲“天地之心惟是生物”，明确肯定天地有心，天地之心是客观存有的。为天地立心的基本意涵，“是人具有领悟天地之仁的能力，并以天地之仁的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。”

《新编》第七册讲，“人在创造历史文化的时候，他就为天地“立心”了。人所立之“心”，是宇宙“底”（所有格）心，不是宇宙“的”（形容词）心”。对“宇宙底心”和“宇宙的心”的区别，冯友兰在《新理学》第四章第十节、第十一节中有所解释。所谓“宇宙底心”，冯友兰是指“我们此所谓实际底心，即我们经验所知者，并无神秘。”因为宇宙只是一个逻辑的概念，不存在一个真实的宇宙，就像存在一个真实的人或者物一样，所以没有“宇宙底心”。冯友兰又认为：“虽没有宇宙‘底’心，而却有宇宙‘的’心，不过此所谓宇宙‘的’心，只是一个逻辑底观念。我们若把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作一个观念，我们可以说，宇宙间所有实际底心，即是宇宙的心。……宇宙间所有实际底心，即宇宙的心，此外宇宙没有它自己的心。”

所谓“宇宙的心”，冯友兰是指实际中并不存在，而是从逻辑推理出来的或者假设的。那么，冯友兰似乎认为人类创造的历史文化，就是为天地间的人创造了一个意义的世界。这个世界是真实的。

冯友兰对“为生民立命”的解释。他认为，“命”是“人在宇宙间所遭遇的幸或不幸”这些“人所不能自主的”的气命、遭遇之命。“立命”是孟子的“夭寿不二，修身以俟之”。儒者不信仰类似西方上帝的人格神，认为自己生活中的“幸或不幸，是个人的力量所不能控制的。既然个人不能控制，那就顺其自然，而只做个人所应该做的事。”“人的精神境界达到这样的高度，宗教对于他就失去作用了。蔡元培提倡以美育代宗教，其实，真能代替宗教的是哲学。”冯友兰认为，做自己按照道义应该做的事情，至于不能意料也无法改变的遭遇之命，顺其自然。理解了这点，就是“为生民立命”。冯友兰对“为往圣继绝学，为万世开太平”两句所作的解释主要是发挥他自己的哲学思想。

三、余论

除过上面所论述的几个方面外，冯友兰两卷本《哲学史》中，冯友兰还论述了张载宇宙论哲学中气聚散的几种规律，即后来他接受马克思主义以后所谓的唯物主义辩证法，另外还涉及张载的物理学、生物学等方面。在《新编》的最后一章，冯友兰把“仇必和而解”看作中国文化的方向和世界哲学的未来的论述等等。由于这些方面几乎没有争论，兹不赘言。

两卷本《哲学史》中，冯友兰用古希腊哲学的形式与质料学说，来解释张载的理气学说。他指出，气之聚散都遵循一定的规律，即理。“于气之外，尚须有理。”即希腊哲学家所谓，“物为质(Matter)而理为式(Form)。质入于式，乃为一个具体的物。”但冯友兰认为横渠对理气关系的认识，“仅发其端”，待朱子才大成。作为哲学家的冯友兰，其“新理学”哲学体系就是以西方的新实在论来建构中国哲学，朱子则是冯友兰认为最符合西方“哲学”的古代思想家。所以，冯友兰对张载理气论的评价似乎有些偏低。

总之，冯友兰对张载哲学的现代诠释，对张载哲学的现代研究产生了重大的影响，有着极其重要的作用和意义。我们现代学者对古代思想家的研究，就是在按照这个范式来进行的，至今仍有重要的研究典范作用。作为哲学家的冯友兰，其本人哲学思想的形成和哲学体系的建构，也借鉴和吸收了包括张载在内的古代思想家的思想。而作为哲学家冯友兰，他所撰写的哲学思想史，也会随着他本人哲学思想的变化，对古代哲学家的评价发生相应的变化。这些我们都已在以上的行文中有所揭示。同时，我们也要看到，作为哲学家兼哲学史家的冯友兰，对历史上哲学家的哲学思想的评价也会随着他本人哲学思想的变化而变化，尤其是建国以后接受马克思主义的思想和方法后尤其明显。冯友兰对张载的现代研究具有开创性和典范性的意义，但在某些具体结论上对张载某些思想的评价上，也存在一些问题，其中一些问题已有相关研究纠改。也仍有一些问题还处于争论之中，则有待现在和将来的研究者们继续深入研究以澄清。

来源：《理论月刊》2013年第5期。为便于排版，参考文献略。

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