龚鹏程丨致我亲爱的敌人

治学如打仗。逢一劲敌不易，当世不过数人、不过几种主要学说可为敌手。故凡我发言出招，意中必有此一二对手在。人但见我趋避进退、出拳伸腿，如疯似魔，不知皆与诸敌手对抗或呼应也。

我的敌手有哪些呢？

史学方面，近代是个打破传统的时代，故“新史学”的名目标榜了百余年。从梁启超到现在台湾中研院史语所，都在卖着这种牌子的膏药。新之不已，正表示真正的新还没立得起来，但已惹得老学者王尔敏要写《新史学圈外史学》来表态了。我也不新，只想发扬老史学，以揭破国王之新衣。

梁启超《新史学》说：“历史者，叙述人群进化之现象，而求得其公例者也。”我却以为进化论本身就可疑，也反对历史直线进化观、历史定命论、发展阶段论，认为历史有循环、有进退、有异化。唯机巧日甚、淳朴日漓、邪伪日彰为进化耳。

梁先生受西方历史哲学影响，又只重在述往事；我却想依中国史学那样“述往事，以思来者”，故更重视未来性。批判之矛不施予古代，而在现代；想知道古史能予今人何种启迪，以助吾人迈向未来。

再者，公理公例，一种是西方历史哲学式的（如黑格尔、马克思所说），一种是科学性的。前者，或谥为玄学式历史哲学。我则以为那只是“立理以限事”，且其理是历史定命论。科学的历史哲学，我更不以为然。因此另辟蹊径，想从近代西方狄尔泰、卡西勒一路讲“精神科学”“人文科学的逻辑”的思潮中，发展出相对于自然科学的史学方法以对治之。反对科学主义，也一直在我的方法论中占有重要地位。

梁先生的史学，立基于上述西方进化论、科学主义，目的是批判中国传统史学，破旧立新。谓传统史学知有朝廷而不知有国家；知有个人而不知有群体；知有陈迹而不知有今务；知有事实而不知有理想。又反对讲褒贬、定正统。

其说全是错的。二十四史固然是朝代史，但朝代有起讫盛衰，合起来不就是国家史吗？怎能说传统史学只知朝代不知国家？何况朝代史之外，吾国尚有无数人史、地史、物史、事史，岂朝代史所能限？即以各朝史中列传言之，既述游侠、货殖、循吏、隐逸、儒林、文苑、伎艺、方外，又何尝只知个人而不知群体？至于天官、河渠、舆服、食货、礼乐，关乎制度，更非人物所能限。可见国史并不如此之窄也。

知有陈迹而不知有今务云云，尤其不知所云。各朝均重修史，就是要记录当时之事，以观流变，太史公所谓“通古今之变”也。为中国史之主要作用，非讲陈年故事而已。

所谓知有事实不知有理想，更是错误。国史多议论，既有史例史法以评断一时情事之是非及价值；又有论赞，依王道理想、春秋大义以评量人物事件，以明天人之际、以申劝戒之旨。若仅知事实而不知有理想，这些可又怎么变成史例史法的？

因此，不是中国史学缺乏理想，乃是这些理想被骛新求变者忘了或误解了，把珍珠当成了死鱼眼，忙着抛进垃圾堆。

而当时西方史学界真正的新典范，也并不是黑格尔式历史哲学，而是德国兰克学派所代表的形态。以实证性和经验性为主，是十九世纪以来史学学科化、科学化的成果。

因为西方史学的处境，不比中国。在中国，从古就有史官、有史著，每个朝代又都重史、修史。史学及历史知识，乃是国人知识构成中最重要的部分。史部之地位虽低于经，但六经有许多也本来是史书，或后来也被视为史原。

西方则不然，自古希腊以来皆重哲学甚于历史，史书写作与编纂、史事考订研究也都不甚讲究，所以十九世纪面对自然科学之进展时就须花大气力去论证其合理性或合法性。其史学方法也多半由自然科学借鉴而来，寻找历史发展之规律，对过去的史迹进行经验式的调查、考证，遂成为风气。老是希望能把史学也建设为一门科学、能在大学的知识体系中占一席之地，成为被正式承认的学科。

兰克史学即这一努力之成果，要求史学家对史料作翔密的考订，力求在可靠的史料上如实地再现历史。为此，他们希望史家保持客观、中立，依据史料说话，排斥概括、解释、理论。     

这一派，乃是各大学史学系的主流，不像哲学系那么喜欢讲历史哲学。引进它并渐渐使之风靡于中国，是傅斯年等人的贡献。

其所以影响深广，一是新史学之说已对传统史学起了廓清摧陷之功，史学界渴盼春风。二是新学堂教育，建立了史学科系，需要引进新方法。三是胡适提倡的科学方法文史考证。四是清代汉学朴学传统的经史考订，脉络与风气也都恰好与之合拍。故渐渐成为史学科系的基本功。

而大环境中考古事业的发展，自然也强化了占有材料、考证材料的优先性。所以陈寅恪才会有“预流”说，谓敦煌、甲骨、清宫内府档案研究等才是近代史学新的潮流。不能参与的就落伍了。王国维“地上地下二重证据”说，同样显示了这种态度。

史语所后来迁到了台湾，台湾每个大学的史学系也都以“史学方法”为入门金针、必修课程。主要教材出自许冠三、杜维运诸先生。一些老辈，如严耕望先生之治学经验谈，讲的也都是这些。

我自己在中文系开讲治学方法多年，颇参酌其法；在史学界的朋友也很多，后来还去中正大学历史研究所任职，脱离中文系，以满足我的历史癖。但我与那一套史学方法却仍有根本歧异。

王国维的“二重证据说”证明了他根本不知证据为何物，误以材料为证据。陈寅恪的预流说也证明了他自己就不预流。他的隋唐史研究即与敦煌卷子关系甚少，论柳如是、《再生缘》亦与此类新材料无关。其本领，实不在他原先从西方学到的汉学方法，也不在治殊方之文、塞外之史的部分，而在于能就旧材料做曲折深入之辨析。故成就不在材料而在见识。等而下之之辈，把史学史料化、科学化，则不足挂齿。

当我还在努力抵抗此种学风、还在与师友争辩时，西方史学潮流已生变化了。年鉴学派倡言“新史学”，批判上述史学太集中于政治史、与更广大的社会环境脱节，又过分依赖国家文件与列国外交事务。因此它要从政治史、精英史中超脱出来，多层次多方面地去整体把握。主张研究历史深层的结构，不只限于人物史、事件史，而重视对变动的事相背后或底层的长期因素，要对之概括和解释。

因此，史学不再是一人一事一文件之考订，是对结构因素之挖掘与剖析，是对历史全景的把握。要有此效果，自然须要扩大史学方法之伎俩，从心理学、数学统计、社会学、经济学、人类学等处借用或结合其方法。

大约二十世纪五十年代开始，此风即已发轫。七十年代最盛，八十年代后大抵与兰克史学析衷融和之。台湾要稍迟些，旧学派声势未衰，但加上了以“社会科学方法治史”的新潮，代表人物是许倬云先生。恰好那时台大杨国枢先生等人又在推动“社会及行为科学中国化”，一时之间以社会科学方法治史渐成显学（但争论还是不小的，当时有位先生还写了本小说《儒林新传》，大肆批评主人公席卓群，影射许倬云）。九十年代以后，真正的年鉴学派才开始传输入岛内，而却未形成太大风潮，便又开始转向后现代、后殖民了。

杨国枢先生后来当了中研院副院长，又与许倬云先生都就我之聘，来佛光任教。聘我去中正大学历史所，后来转而随我北上宜兰开创佛光大学历史所的毛汉光先生，则与我尤其熟稔。毛公去武夷山结婚，我还带一伙贺婚团专程往贺。毛公亦是以社会科学治史之名家。故我与此派颇为亲近，可是我仍与之有许多不同。

因为泛说治史，当然什么方法都可用，社会史、经济史、心态史等都应关注，不能仅局限于政治史。但就是讲政治史，不是本来就该用政治学方法吗？如陈寅恪《隋唐政治史述论稿》，并未标榜社会科学方法治史，却已用了许多政治学概念及方法。那些政治、经济、社会学科，在形成其各自学科的方法时，本来也就是从政治史、经济史、社会史等等的研究中提炼的，现在转回去说可用其法来治史，岂非倒果为因，再循因求果？

因此，此种新史学之特征其实不在此处，而在眼光向下。由上层精英史、政治史，下降到整个社会庶民生活领域，然后再向下追探产生事件之下层长期结构因素。相对于这些下层因素，精英与政治事件仅是浮在水上面的浪花。

这种方法，远的渊源，是西方的思维习惯，叫做“透过现象，寻找本质”。柏拉图的理型、基督教的上帝、历史的决定论，均属此思维方法之产物。认为纷纭事相之背后或底层，一定可以找到决定它的规律结构。近的，是当时欧洲流行的结构主义思潮。该思潮在哲学、文学、人类学各方面均有所表现，史学也是如此。

可是我既不赞成本质主义，也不赞成结构主义。大的哲学问题且不谈，年鉴学派论历史之长期结构，已使得史家对静态的结构越来越热衷，动态的人物事件活动则关注越来越少。人口曲线、经济发展、数量统计、社会结构变化、生态环境等等，取代了有血有肉的人、有声有色的事。我觉得这不是史学的本性。历史的核心是人，是人参赞化育，所以才形成为历史。长期的结构性因素，其实仍是人所创造事物之一部分，不能倒过来说：人物与事件都是结构因素创造的。

这些所谓结构、长时段、大因素，非个人所能造就者，在中国传统观念中称为“势”。时势可造英雄、可以成事，此即年鉴学派所说。可是“势”又是怎么来的？不能说皆无人类或个人之因素使然。甚至，反过来，英雄造时势也是很常见的。

另一种结构问题，则与上述结构云云不同，那是社会学上的观念。美国帕森斯（Talcott Parsons）结构功能学派，发展了孔德、史宾赛以来的功能主义，强调社会就像个生物有机体，具有细胞、组织、器官等结构，以满足其生存需要。其基本需求有四，是目标的获得、环境的适应、将社会不同部分整合为一体、对越轨行为的控制。满足了这些，社会就运作良好，否则就会崩溃。      

此派盛行于美国二十世纪四十至八十年代，影响了好几代人。其所谓结构，与前述结构主义讲的事物背后、底层、潜存之长期支配性因素不同，指社会本身。

我颇受这派思路之影响，故也很注意社会本身之运作与发展。但我与他们不同者有二：

一是不太谈社会整体。该派常把社会想象为一个人或者至少是个有机的生命体，我则注意社会内部的异质性、差异化。在他们看来，社会的基本需求与功能之一是对越轨行为的控制、将社会的不同部分整合起来，我却花比较多时间去讲社会中的畸人、游民、浪子、盗侠、娼妓、秘密宗教、帮派会党，以及宿娼、斗殴等越轨行为。对传统社会中异质性的因素，如儒、道，佛、伊斯兰教分立的伦理观、生活态度，居民与游子的不同人格取向；男女有别的思维与行为方式，文人阶层与其他阶层的互动等等，我也都喜欢去探究一番。社会，我并不想象它是个和谐的整体，只觉得它是许多部件的拼合。有时拼合还存在裂缝、有时部件本身就还不够完善，犹如人常胃痛，或有的人先天心脏瓣膜不良。

二，结构功能主义强调整合，我受其启发而改谈“分化”。首先，在一个社会之内，我们可以不谈整个社会，只就一类或一种体系讲其结构功能。例如社会中有家族，宗族本身也可以把它看成一个自成体系的结构，有它须满足的基本功能与需求。这是可以用结构功能主义针对社会整体之分析方法去分析。但就结构功能主义来说，这是对“整体社会”的拆分，拆开来讨论。

其次，一个宗族，固然具有许多功能，如社会结构功能主义所说那样。但那些功能只会长久保持其整合关系吗？若真这样，社会就不会变化，也不会瓦解了。社会既如人，便有生老病死。因此，一旦引入历史性的因素，就会看到社会在时间之流中，其稳定性是会崩塌的。

帕森斯由于太强调社会结构的内在统一性、一致性、均衡性，故本来就常被批评在社会结构变迁问题上过于保守，其理论及意识形态乃是为稳固统治形式作论证的。我的做法正是由这方面去扩大其理论裂痕，说明其整合性本身就只是一种不稳定的状态。

再者，和谐稳定仅是暂时的，常态其实是变。盖“不易者变异也”。然则，如何变？分化！整者分，合者散，便是它的逻辑，因此也可说是结构经由分化而产生演变。

复次，分化并不同于冲突。帕森斯理论之主要批评者是冲突主义（Conflict  theorists）论者。他们认为帕森斯仅着眼于社会功能之整合而忘了冲突其实更为常见。我说的分化则不是冲突，冲突往往发生于异质性的结构之间，例如不同宗教之信徒，绝无帕森斯所说一个社会中大家共享之价值观，故常起冲突。分化呢？则是一个结构本身便有把各种东西整合在一起的功能。

比如大学，探索知识的功能、培养学生未来就业的功能、让废物继续坑爹的功能、把一部分人圈在校园内以减缓劳动市场压力的功能、做为国家智库的功能等都被整合于其中。它们不冲突，除非某部分畸形独大，破坏了整合与均衡，否则就都符合帕森斯之理论。但这些功能可不可以各自独自发展呢？或在发展之过程中形成变异，导致它们分道扬镳？当然都会！于是你就会看到现在一大堆号称大学的劳工培训站，或找不到工作的废人都赖在校园里考研读博。大学生很多，但他们分享着大学已分化的功能，并无统一的行动与价值观。分化以后，若因机缘，使得其中某一功能发展的较好，则大学这一结构、这一体制就会产生根本之变化。

我在《江西诗社宗派研究》中开始运用这一概念去说明宗族的变动。六朝宗族，是个混合了血缘、政治、身分等功能的结构，所以称为士族或世族。士族，谓其具知识，能够以经学礼法传家；世族，谓其累代官宦，拥有政治权力。中唐以后，这些功能分化了，世族要想拥有政治地位，不能仅靠其血统，须依才学，考科举，宗族渐渐仅成为一种血缘组织而已。相较于六朝，其功能较单一，只是血缘，不再是阶层化的标准，所以族谱也不再具有辨姓授官的政治功能。于是，六朝隋唐之“百姓谱”渐成无用之物，强调血缘统绪、用以统宗收族的宋型族谱乃出现于历史舞台。

此种分化，我后来常用以解释历史变迁，例如古代儒者，入汉以后，分化为经生、文吏、贤良、文学。因为孔门弟子即有四科之殊，德行、政事、言语、文学。四科都本于孔子之教，但毕竟是一棵树上长出的四根枝干，尔后各有发展，便各有风景。讲德行者，为汉之孝廉贤良、宋之道学；讲政事者，为汉之文吏、宋之能臣；讲文学者，博学于文，为汉之经生、汉后之儒林；善言语者，修辞有彰，为后世之文人。经史子集，亦约略由此而分。然分而未分，终究一本从同；合而不合，确是气类略异。

分化是在历史中形成的，又因它而产生社会变迁。但由于它可能是生于结构本身的因素，而非生产力或生产关系之变动，故这便可在马克思之外别立一解。

而且，因分化可能由于思想上有了什么想法，所以也与马克思说下层建筑决定了上层建筑不同。像宋代士族结构之分化，很重要的一个因素，即是士人的文化自觉，否则就算世族分化成了纯粹的血缘族群，也不会出现宋型族谱。

宋型族谱不再谈族谱的社会阶层化作用、不再谈政治功能，固然由于社会变动，宗族已不再具有那样的作用了。但族谱在丧失了那些功能之后还能做什么？知识分子这就要想想了。欧阳修苏洵之家谱、司马光之家仪、范仲淹之宗族义庄条例、张载程伊川之谈井田与宗子法，就都是要指出宗族该具备什么功能、该怎么发展下去。是因为有了这些，才有了新的精神内涵与方向，而不是生产力及生产方式变了，一切就都随之而变。

况且，若依中唐之社会变动看。由唐到宋的变化，很可能是一种类似资本主义社会的变动。市民阶级兴起，市人小说、市井文化渐盛，印刷术又普及了，故一种与小市民口味相符的戏曲小说俚俗诗词也大兴。这是社会变动带来的“势”，自然就会如此。可是士人处此时势，是随波逐流，趁势弄潮，以自鸣得意、自诩得计，还是批其逆鳞，指出向上一路呢？显然当时士之文化自觉选的是后者，强调要人文化成、化俗为雅。因此，宋型文化之成就，并不在它俗的一面，而在它雅的那一面。江西诗派之诗、南宋清空骚雅之词、欧公苏公之谱例、理学家面对社会之书院讲学、温公朱子之家礼、王应麟之《三字经》，不都显示了化俗为雅之整体动向吗？士人若不自觉，无荷负天下的担当，焉能如此？

自来论人与社会的关系，有一路是英雄史观型的，神、圣、贤、哲、王侯、英雄、美人、才子、意见领袖，带动了社会的变迁与发展。还有一路反之，认为人只是被决定的，社会大于个人。社会有其进程，它的脚步动了，人就只能随之而动，否则便会被潮水淹没。马克思、帕森斯都属后面这一类。我依违于其间，既有用其说之处，也欲修正之。

但大局势及学界风气终究是决定论式的。这是我们这个时代最有趣又最诡异之点。一方面英雄主义盛行，政治上两岸都大搞个人崇拜，如火如荼，远胜于历史上任何阶段。一方面又在努力寻找历史之规律、社会之理则，要以“科学”之态度看着历史以“科学”的脚步走向下一个旅程。所以讲马克思、帕森斯、结构主义还不够，后来还流行过一阵子超稳定结构说、文化基因论。

柏杨的中国文化酱缸说、金观涛夫妇的超稳定结构论、孙隆基的中国文化深层结构论等都属这一类。诸君皆我友人，孙先生且被我由美国聘回在佛光大学执教，但我不能同意此类说法。

大抵这些都有黑格尔批评中国社会长期停滞论的底子，与鲁迅以降之国民性批判也有关联。旨在说明中国社会长期处于封建宗法制、儒家又两千年不衰之原因，认为中国政治是以血缘关系为基础的宗法制度来维持的。所以封建的社会结构在这基础上遂长期没有变化，也打不破。统治者及富人地主以土地兼并进行剥削，并统治人民。这种“宗法一体化”乃是结合了封建（社会），宗法（政治），土地兼并（经济）的整体控制。人民遂被神权、君权、父权、夫权四根绳子牢牢的拴住了。

他们的具体诠说，颇有参差，内部歧异很大，然而大体匡廓如是。相对来看，我的宗法宗族宗庙研究，大异其趣。例如，我会凸显宗庙宗法制度中君与师分立的要素，强调儒家“道尊于势”之主张，认为礼有三本：天、君、师，三者并非一体化的，颇有制衡之势。论儒家，亦不像他们那样，把儒家视为封建帝制的合谋，或说儒家做成了统治的理论内核，而总想说明儒家的理想是禅让，是退天子、贬诸侯、讥世卿、讨大夫，是诤谏，是君臣以义合，是以师道教辅君王等等。

社会，我也反对费孝通等人所认为的中国凝固型封建宗法社会。要由社会，也就是中国传统的会、社、行、帮等来看，流民、浪子、行商、游士，侠逸、旅人所形成的，才是社会更大的动态存有，而不是固着于土地的农耕家族。其存在，不依农耕家族，不依宗法，不依长老统治，不尽遵循礼俗，而具有契约性质。它与安土重迁之血缘地缘组织之间，正如水拍击着土，沙起云飞，沧海横流，非一凝固化之社会。由此，我另写了《游的精神文化史论》《侠的精神文化史论》《海洋文化论纲》诸文，反对钱穆、费孝通等把中国定性为农耕文化、黄土文明、安土社会、礼俗（而非法制）统治的各种说法。

在经济方面，我反对说中国只是农耕文化，就自然不会只从土地兼并角度去看问题，会重视商业行为，会注意“江洋大盗”，即海上的商盗活动和江里的帮会（清帮、洪门、天地会及各种水码头分舵），也关注大运河。我论海洋文化、论武侠、论伊斯兰、论海外华人社会，均与此有关。陆路，则我于一九八九年就由敦煌赴乌鲁木齐、吐鲁番、喀什，近年又在伊犁特克斯着墨甚多，一直对丝路经济文化有兴趣。这在现今，不觉竟冥契于大陆当局“一带一路”之提倡。但昔年关注于此，却由于可借此打破土地、农耕之迷思。反对此种迷思，亦令我不能认同大搞土地崇拜之台湾独立运动。从李登辉到蔡英文，我认为都是“小人怀土”型的。

就是农业，我也不太谈土地兼并。因为治《周礼》《孟子》者，聚讼井田，已数千年。土地兼并，是与农业发展并生的，土地成为生产资料，自然就会有囤积与买卖。但若打破私有，收归国家，又必然生产力下降，人人成为国家之仆隶。因此解决之方式只能朝公私兼行方面走。井田，不是熊十力先生他们说的土地国有，而是公私合有型的，后世均田制亦然。孙中山说要平均地权、限制资本、发达国家资本；邓小平之改革开放，走的也是这个路子。但公私比例及具体实施情况如何，又当别论。传统社会，则并不都是土地兼并、地主剥削；其社会福利、社会救济，如义仓、族田、善堂及宗教团体在其中起的作用（不是偶发的赈济，是“无尽藏”之类借贷机构），亦堪留意。我在这些方面也各有一些论述。

对商业行为的关注，除了这个脉络之外，还想呼应一个旧公案。行会，西方称为基尔特（Guild）。1919年，张东荪开始介绍罗素之基尔特社会主义。次年，罗素访问中国。陈独秀李大钊等则以为此种社会主义不同于马克思，纷纷撰文反对，认为这只是社会改良，不是革命。毛泽东在长沙听了罗素的演讲，也反对之，主张仍走俄式暴力革命之路。其后，宣扬基尔特社会主义者虽仍有郭虞裳周佛海等人，但其势已衰。到1934年陶希圣创办《食货》杂志，发表了全汉升的《中国行会制度史》，才又令大家关注行会与中国经济史之关系。

《食货》来台湾后办至1988年，影响深远。全先生的《行会制度史》、夜市研究、大运河研究，何兹全的魏晋庄园经济研究，都对我极有裨益。但我不把行会问题只从经济史角度看，我将它放在更大的脉络，亦即人群组织中看。

早期之人群组织是血缘的家、地缘的社。这两者可能更早还是合一的，祖即是社、社即是祖，后来才分化了。其后，社分而又分，有血缘的高老庄、穆柯寨，叫做宗社；没血缘的三家村、十里铺，叫作里社；信教的人结伙称为法社，女人们结伴去玩的是女人社，出门在外互相帮助的是义社，商家则各行各业则有其行会。会者，人群之会集也。大家团结，互相帮忙，所以又称团或帮。既有晋徽闽潮等所谓十大商帮，又有青帮红帮之类秘密会社。清帮又称漕帮，是漕运水手组成的，信奉罗教。红帮实即天地会，后衍为哥老会三合会等。此类社、会、团、帮，虽因功能及与会人员性质不同而分，但其本株其实仍有不可分者。功能作用，仍结合为一。所以凡社都有祭祀，宗社拜祖先、里社拜城隍土地、法社拜佛、商家祀行业神，秘密社会更几乎都是秘密宗教，分香分坛，遍于四方。即使是文人结社也都如此。文坛诗坛，主盟者开坛、执牛耳，我《江西诗社宗派》等已述之甚详。

而社皆有社规。因此，虽本来属于血缘地缘自然组合，后来也莫不以契约规范之，家有家规、族有族训、社有社条、会有会约。西方研究契约、契约精神的，都是顺着工业革命、商业发展、资本主义兴起说，基尔特社会主义也不例外。费孝通则更由此将现代（西方）社会、法治、机械之人群组合、商业组合起来，跟中国农村之安土重迁社会做对照。其实都是错的。

当然，这不仅是对人群组织的解释问题，它涉及更大的国史性质论断。上面的描述，之所以从基尔特与马克思主义的争论讲下来，就是因为此类国史性质之讨论是在一个大背景底下谈的。

这个大背景，就是马克思主义在中国的发展。这个发展，政治与学术是结合着的。政治方面太复杂，恕不详述，兹仅由史学这一面稍微谈谈。

1928年出现了中国社会史大论战，论战的主题有二：中国社会的发展阶段是什么？中国现在是什么阶段，性质为何？这些问题，背后乃是马克思历史唯物论如何应用到中国史上来。

依马克思说，历史有奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会诸阶段，生产力与生产关系之改变，推动了社会之变化前进，将来还会进化到共产主义。那么，中国呢？

很多人不晓得马克思的历史阶段论其实不包含中国，只专指欧洲。因为他受黑格尔影响，认为中国虽有历史而无历史性，故长期停滞不前。此种亚细亚生产方式，为他所不能理解。

可是到了1928年那时，马克思主义已经成为一种全球化的国际行为，共产国际都运作老半天了，马克思历史阶段论怎么就不能用于中国呢？于是，大家努力去想办法让马克思的框架套用到中国历史上来。而确定中国当时是什么阶段，不但与此考虑相关，更牵涉到革命的策略问题。若不能确定当时社会之性质，怎么进行革命？又要进行什么样的革命？

社会史大论战，于焉开打，百家争鸣。现在看起来，这事有点可笑，但当年确有此意识纠结，也不能不辨。而其中涉及中国社会史到底应如何了解，也是不能回避的。

台湾当时虽与大陆隔海对峙，但讲马克思的名家其实还不少。有老左派、日据时期就活跃的共产党员，也有大陆来台的胡秋原、郑学稼、任卓宣、严灵峰等等。他们还有《中华杂志》及帕米尔书店，因此我并不难找到相关资料来研习。陶希圣及其《食货》也仍在持续研究社会史经济相关问题，故对当年大论战以来之观点及研究法，我们依然有所继承。

我的继承情况，是不承认历史五阶段论在中国史上应用的合理性，也不认为中国有奴隶制度。

封建制度云云，在中国史上也根本讲不通，中国的封建与西方的骑士武装政权、农奴经济形态不是一回事。资本主义社会嘛，我较倾向日本京都学派之解释，觉得若一定要这么定，则划在宋代也比划归鸦片战争以后合理。而是否为资本主义社会，似可以不必坚持。只是唐宋之间确实存在一个巨大的转型现象，则不可忽视。至于明代末期的所谓“资本主义萌芽”却是说不通的。虽然晚明也有时会变动，但其性质与幅度都小于唐宋，略近于汉魏之间而已。清代之变局，外部西力冲击固然甚大，但内部社会人口增加，种族、阶层矛盾扩大才是主因，要从内部重新理解。向西方寻找真理之近代，乃因此多是病急乱投医，引进了错误的药方，使得如今折腾来折腾去，差点一命呜呼。

我硕士毕业之后，唐亦男先生聘我去台南成功大学教书，讲诗。我教室边就是历史系的图书室，该系以台湾史研究见称。因建系历史较久，与日本史学界渊源又深，因此藏书颇丰，日本史家论述中国史的著作尤其令人眼目乍明。我每去成大，都钻进去看书查资料。日本京都学派与东京学派对中国史断代之问题，因涉及我博士论文要处理的唐宋文化之定性问题，更是引我关注。那一段长榕落日闭户读书的经验，时刻在怀，十分忆念。

当时我处理唐宋之变，主要是想具体解释唐诗宋诗之分。我接受钱钟书说，谓唐宋诗不仅是时代之殊，更是风格之异。唐型与宋型诗是中国诗歌的两大类。就诗而论，我认为还有一型，即汉魏六朝，选体诗一型。而唐代宋代为何出现两种不同类型的诗歌，原因不能仅从诗看，诗只是文化之一或表征，唐代文化和宋代文化整体上就是不一样的，为何如此不同，则要由唐宋间的总体社会变动看。因此我吸收了日本对“唐宋变革期”的一些论述。我《江西诗社宗派研究》第二卷，唐宋社会历史分期之检讨、社会变迁中之经济形态、社会变迁中之社会结构三章中便可看见若干受这些社会经济史前辈著述之影响痕迹。过去论唐诗宋诗者多矣，但无此视野，故也未能涉足于此。

但在经济社会史视野中，我尝试再引入思想史的角度，即由余英时论知识阶层的论述中转手，吸收了他知识阶层的概念和关于“哲学之突破”（Philosophic breakthrough）之说。余先生的《中国知识阶层史论》唐以下并未讨论，我主要吸取其说汉末士之群体自觉以言唐中叶以后士之文化自觉。余先生“哲学的突破”，引自雅士培，主要用以解释春秋战国一段为何能形成类似希腊哲人时期那样的飞跃性思想大发展。我对雅士培之说，实不赞成，在我《中国传统文化十五讲》一书中论周公处已有辨析；余先生以此解释春秋战国之突破，我也不以为然。但用来解释唐代中期曾发生过一场大的思想变动，对本身之历史地位，起了系统性、批判性之反省，而确立了新的思想形态，发展出新文化，则可能仍是合适的。

余先生论汉末士之群体自觉及由此而说汉魏之际的思想文化变动，我也不以为然。汉魏是延续性的发展，在发展中逐渐变成另外的样态。这种样态，一是水成了冰，毛毛虫变成了蛾，称为演化；另一种是异化，发展发展着就走到了原先的对立面去，本是为人民服务，竟成了人民为他服务。这是马克思的重要观念，可惜没结合到他的生产力生产关系变动造成历史的阶进说里。分化、演化、异化，就是我对社会变迁模式的主张。

余先生等前辈论春秋战国、魏晋、晚清之变迁，无论是用“哲学突破”或“个体自觉”什么去解释，似乎都不脱革命式的气味，其实革命式的反转，破旧立新是最少见的，即使唐宋之际都不能说是革命。其革面或未洗心；或小人革面而君子尚未豹变；或革新只是复古，如西方之文艺复兴、我国之古文运动；或农民造反，而建立者乃更陈腐之王朝；或以歧径为大道；或以俗腔为雅调，均属于当代不时尚者之时尚而已，非真新创。

春秋之变，由于贵族凌夷，封建宗法之自然演化也。犹如李商隐为唐宗室，然至彼时已无封邑无爵号，且贫若窭人子也。贵族传世既久，子孙猥多，无偌大封地可承袭，又无爵位可以世守，遂成平民，斯所谓凌夷，岂有人起而革其命哉？

贵族凌夷以后，社会大变，然变迁之中有不变者延续且作用于其间，如古贵族之学与养，不仅为诸子所继承发扬，其变迁亦由于诸子所取舍发扬者各不相同使然。此所以庄子谓诸子百家皆本于古道术，而班固《艺文志》有诸子出于王官之说也。

研究社会变迁者，固当观变，亦应知常，覃思其变与不变之故，乃能得其真际。非汹汹然弄潮影、掠浮光，便自矜得计。

如此论变迁，自然也就由社会史经济史逐渐偏向思想史文化史。相对于唯物一路，这自然就会强调思想在社会变迁中的重要力量，不认为上层建筑只是下层经济发展带动起来的。既主张思想自有发展、自有逻辑，亦认为思想艺术等所谓上层建筑也可以且经常带动经济之发展。

道理非常简单。由大跃进、人民公社，转到改革开放，当然不是生产力和生产关系改变了，才形成这样的变动；而是想法变了、政策改了，所以生产力及生产关系才随之巨变。现代如此，古代亦然。

至于思想之自成逻辑、自有发展，则余英时“内在理路”之说及研究示范，导夫先路，足资启发。只不过其逻辑究竟为何，解释上我与余先生会有些不同罢了。具体案例，可详见我《晚明思潮》一书。余先生论晚明，由尊德性与道问学方面找脉络，以论清代朴学之渊源，我则完全不同。

 龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为世界汉学中心主任、北京大学中文系教授。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。

-长按关注-

✬如果你喜欢这篇文章，欢迎分享到朋友圈✬

添加小编微信号：yyssss315，可加入“龚鹏程与我们的时代”群。