中国社会亟需走出庸俗与狂躁的文化怪圈
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文章来源：原题为《庸俗与狂躁——剖析一种文化和人格现象》，刊于《上海文化》2017年第6期；爱思想网公众号。
文章导读
本文主要探讨作为一种思想文化现象尤其是表现在人性和人格方面的庸俗，认为它是对人们现实生活的物欲、惰性与模糊性的无批判认同，同时也是对人们现实生活的界限、法则与高尚的无视或拒绝，是一种低级的生存状态。这与特定的社会性质和文化密切相关。在中国处于社会转型的时期，我们不仅感受到庸俗的恶俗化，还看到似乎与之相反的另一景观，就是狂热和狂躁。它们既是无信仰的，也是非理性的。在现代化进程中，我们只有正确地利用市场经济的积极作用，推动社会合理地分化与整合，并不断地提升自己的理性意识和价值追求，确立人格操守和公共精神，才能最终走出庸俗，走向率真、正直、理性和全面发展的自由个性。
作者简介
张曙光，北京师范大学哲学与社会学学院教授、院学术委员会主任。
本文主要探讨作为一种思想文化现象尤其是表现在人性和人格方面的庸俗，认为它是对人们现实生活的物欲、惰性与模糊性的无批判认同，同时也是对人们现实生活的界限、法则与高尚的无视或拒绝，是一种低级的生存状态。这与特定的社会性质和文化密切相关。在中国处于社会转型的时期，我们不仅感受到庸俗的恶俗化，还看到似乎与之相反的另一景观，就是狂热和狂躁。它们既是无信仰的，也是非理性的。在现代化进程中，我们只有正确地利用市场经济的积极作用，推动社会合理地分化与整合，并不断地提升自己的理性意识和价值追求，确立人格操守和公共精神，才能最终走出庸俗，走向率真、正直、理性和全面发展的自由个性。
阿伦特通过参与审判艾希曼这个纳粹罪犯的全过程，提出了“平庸之恶”的命题。平庸之恶所要说明的是由于“平庸”而导致的“罪恶”，这就不止关乎艾希曼这个罪犯，也涉及当时大多数德国人对纳粹的顺从态度。这再次让我想起自己早年对我们自身的一种思想文化和人格现象的思考，这就是庸俗，与阿伦特所说的平庸相近而又有中国文化特点的庸俗。
在日常生活中到处充斥着的庸俗，似乎就是生活的固有属性，因而人们对庸俗未必特别厌恶，甚至许多人习焉不察。然而，笔者既纠结于自己背后拖着的那 20 77714 20 15840 0 0 4981 0 0:00:15 0:00:03 0:00:12 4981“庸人的辫子”，更难以忍受社会越来越严重的庸俗化，并且，分明直觉到这种庸俗与某种制度和许多大面积发生的丑恶行为密切关联。几经欲说还休，终于由阿伦特的平庸之恶引出笔者关于庸俗的分析论述。显然，这不是一个轻松的话题。
一
我们知道，动物没有庸俗的问题，庸俗属于有意识有文化的人。如果人可以不食人间烟火，羽化登仙，就没有庸俗的问题；但人却不得不食人间烟火，这才有了庸俗的问题。人间烟火在这里既意味着人的肉身的劳作和物质的需要，还意味着人的生活必定处于各种客观条件和现实关系的支持与制约之中：人们有理想，但必须从实际出发；追求真善美，却摆脱不了日常生活的物性、功利与模糊；人以自己为目的，但也会异化为手段，役物而又为物所役；人总是以道德的光鲜的一面示人，心里却并非没有阴暗面；人们要互相合作，又都要谋取个人利益，还必定有竞争，如果这竞争不是公开的、公正的、良性的，那就成了隐蔽的、不公的和恶性的。
日常生活的繁琐，生老病死的折磨，得失进退的循环，社会淘汰的逆向，历史惯性的沉重，社会体制的固化，消磨、侵蚀着生命力本来有限的平常人的志向和意气，于是，就有了随处可见的敷衍迁就，委曲求全，得过且过，乃至颓唐和沉沦。如果世道特别腐败黑暗，人的生存环境特别恶劣，甚至会导致名士折节，英雄气短。那些以追求真善美为己任，或以天下兴亡为担当的艺术家、学问家、科学家、思想家、政治家，自己可以废寝忘食甚至出生入死，视功名利禄如粪土，而一旦顾及处于贫病中的妻小，也不能不感到愧疚甚至对自己的选择有所抱怨。
可见，处于神与兽之间的人，其生活不可能没有平庸或庸俗的一面，庸俗是世俗规避不了的特点或属性，是与人类的现实存在始终相伴随的现象。这也说明，人类及其人性有着先天与后天的缺陷与弱点，对此既要理解，又要最大程度地给予规避或扬弃。
但世俗不等于庸俗。世俗是相对于神圣而言的，指的是人们现实生活的平凡、实际、寻常，充满烟火气息。生活中纯粹生理性的饮食男女，无所谓庸俗或不庸俗；人们日常的工作与交往，若都按照其中应然的规范和自己的良知去做，即使讲人情世故，只要不属于文过饰非、假公济私，或投机钻营、沆瀣一气，也还算不得庸俗。
人的文化心理、思想品行与人格的庸俗，是相对于率真、坦诚、正直、尊严、高雅和卓越而言的，指的是人们对自己生活和周围世界的一种特定的认知与态度，即在待人接物、为人处世时表现出来的思想意识和行为作派的问题，其问题在于应当有的区分和界限却没有，应当恪守的原则和信念也没有，是非、善恶都处于似是而非、模棱两可，甚至稀里糊涂的状态；由此造成显规则形同虚设，与之相反的潜规则大行其道，因而不是正大光明，堂堂正正，而是蝇营狗苟，低三下四；也不是宽宏大度，开放进取，而是心胸狭隘，鼠目寸光。其结果是人们的生活世界变得一片混浊，如同处于“雾霾”之中。
这里固然能看到各种表演和事态，却难以看到真正的“人”。一些人也因为自己的思想、人格和才情被自己短浅势利的价值观念与狭隘猥琐的心理所禁锢，而变成权势的工具，物欲的奴隶；变得满眼都是功利，虚假乏味，索然无趣，更谈不上什么尊严、高尚和灵性了。所以，庸俗虽然表现多样，但总体上属于思想文化的范畴，也属于人性和人格的范畴。
生活世界当然也有另一面，这就是有序、理性、清明、灵动、雅致，乃至不乏严肃、高贵和神圣，即让人们为之感到舒服、清爽，有尊严感，是敬畏和希望的所在，这是庸俗的对立面。所以，世俗生活不等于生活的庸俗，庸俗也不等于庸俗化。
如果说，人们的心理和人格既有生物性的遗传前提，以“第一天性”为基础，又主要属于人的“第二天性”，是在特定的社会文化生活中形成的，那我们就要先来简略地审视一下历史上的文化。
在人类历史上，曾经产生过许多类型的文化或文明。因自然历史条件的差异，人类从原始的物我不分的“互渗律”中分化出来而形成的文化，必定五花八门，各不相同。有两种文化构成了庸俗的强劲对手：一是推崇信仰的文化，简称为“信仰文化”；一是推崇理性的文化，简称“理性文化”。
从原始图腾崇拜或原始宗教中脱胎而来的信仰文化，既是从怀疑中走出来的，也是对有限知识的超越，它是人的生命精神通过对超验的神圣世界的信仰，所实现的对关乎人类未来的绝对价值的深度认同。
信仰文化有两个极点，一是圣，二是俗，如果说俗这个极点是感性的、肉身的、当下的、有限的，甚至充斥着低贱、污秽的东西，那么，圣这个极点则是理想的、灵性的、纯洁的、崇高的、神圣不可亵渎的，乃至于就是天国、上帝的代名词，在这两个极限之间，亦即在人的肉身及其感性生活与处于彼岸的神圣信仰之间，拉开了近乎无限的张力。
在这个张力之中，圣绝对地主导着俗，天国绝对主导着尘世，由此引导人的灵魂“优入圣域”。这种信仰文化所针对的正是人类的本能与弱点，强调的是“善的意志”，所以能够强有力地改变和提升人们的思想意识和精神世界，进而变革和范导世俗的社会生活。
推崇理性文化，无论是轴心时代“理性突破”的结果，还是在宗教信仰的托庇下成长起来的，都意味着人的自我意识的觉醒；自我意识的自明性与反思性共同生成为理性思维，理性思维则引导着人们在活动中建立起普遍性的游戏规则，进而推动了理性文化的形成。
理性文化也有两个极点，一是感性经验，二是理性逻辑，前者关乎质料和内容，后者关乎目的与形式，两方面的结合产生出各种知识与价值。这其中既有分析与综合，也离不开证实与证伪。前者让人们的思维变得清晰又具有贯通性，后者在肯定理性客观性的同时又为其设定了界限。正是凭借理性文化，人们在思想意识中不断地启蒙解蔽，既摆脱蒙昧和迷信，又超越纷纷扰扰的杂多和矛盾状态。理性文化也是庸俗的克星，因为它既为自然界立法，也为人自身立法，从而反对任何无头脑的任性以及各种无原则的便宜行事。
理性文化对人生在世试图给出寻根究底的洞悉，如苏格拉底所说：不经过思考的生活是不值得过的。信仰文化则旨在对在世的人生给予超凡脱俗的拯救，如奥古斯丁所说：人只有信仰、热爱和顺从上帝，有原罪的人才能获得救赎。
如果说天主教与基督教是信仰文化的典型，那么，古希腊的雅典城邦文明则最接近于理性文化。后来所谓“两希文化”即希伯来文化与希腊文化的相互激荡，共同推动了欧洲现代文明的产生与发展。从这种文明或文化中，人们不难感受到信仰与理性互斥互补的关系：信仰让人谦卑并给人以终极的价值支持与精神家园，理性则让人挺立而又永远处于自我审视与超越的途中。
不同于前述信仰文化和理性文化的，是一种执著于人自己感性生活的文化，感性生活是围绕着人的生命展开的，因而这种文化所重视的既是生命的生存和繁衍，亦是生命的充实和圆满。笔者将这种文化称为“生活文化”（或“生命文化”）。
定型于先秦的中国传统文化，就是一种将信仰和理性寓于人们现实生活之中的生活文化。在春秋战国那个天命衰落、人文兴起的时期，诸子蜂起，百家争鸣，他们相互辩驳，竞长争高，呈现出一种清新、刚健的气象。尤为重视家庭伦理和人文价值的儒家思想，因为更能适应一面是汪洋大海般的小农另一面是大一统的君主专制社会的需要，后来成为华夏文化的主导。这种生活文化也有两个极点，分别是文或雅，野或俗。
文、雅指的是文明、教养、精致、高贵、卓越甚至神圣；野、俗指的则是质朴、实际、土气、荒蛮、粗犷甚至野性。如果说后者构成了它的形下之根，那么，前者则体现出它的形上追求。即使这种生活文化的核心是李泽厚先生所说的“实用理性”，它也不乏形上的旨趣甚至某种宗教的意蕴，如孔子不仅指出“慎终追远，民德归厚矣”，强调“祭如在，祭神如神在”；还有“天生德于予”的自信；孟子谓：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”；《中庸》第一章则有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的论断，它们所表达的都是由天而人、天人贯通、天人合一的信念。
后来佛教传入中国，儒释道逐渐形成三足鼎立、互斥互补的局面，“天地君亲师”也从各种信仰中提升、凝聚为传统文化共同信仰的意义世界。
由此可见，中国传统的生活文化既不滞留于人们当下生活的“实际”，也不将“实际”与“真际”二分，从而陷溺于谈玄说妙、凌空蹈虚。“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，才是它所追求的最高境界，所谓大雅大俗。
然而，相对而言，生活文化远不如信仰文化、理性文化对世俗世界的作用和影响那么强烈，由于它执著于人们现实的生命与生活，所以与世俗世界的关系更为亲近，这种文化与其说要改造世俗世界，不如说要适应、滋润或调教这个世俗的世界。
一般而言，中国传统的生活文化将信仰寓于人们现实的关切之中，并无此岸与彼岸的二分，也不主张排他性的一神崇拜，对各种价值或宗教往往取多样统一、兼容并蓄的态度。这当然不是善恶不分，而是着眼于生活的整体性与和谐的秩序，最大程度地化解各种思想文化的异质性和对抗性，将其统统变成生活世界的有机构成。这种生活文化的特质，在历史上的确将多元的和异域的文化，富有成效地内化为华夏文明的元素，并由此避免了独断主义和神秘主义的泛滥。
然而，对生活整体性的重视，也导致了它对分化与个体性的轻视，限制了人们分析问题的兴趣和逻辑论证，影响了人们对内外部世界条分缕析、追根究底的探索。因而，人们对生活世界各方面的差异、区分、边界、界限，只要不是等级式的纲常伦理，并不特别在意，甚至往往持无所谓的态度。正因为如此，它反过来又强化了生活本身的模糊性或含混性，并为孔子所斥责的“怪力乱神”的迷信留下了滋生和蔓延的土壤。因而，世俗性显著的传统生活文化，较容易滋生或助长人们思想意识上的平庸或庸俗，却不容易给予抵御和消除。
孔子推崇不偏不倚的“中庸”之道，但他又深深感到：“中庸之为德也，其至也乎！民鲜久矣。”正因为中庸是至德——至高无上的道德，世人很难达到，因而民众才会长时间缺失；孔子也只好退而求其次：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”庸俗与狂狷，恰恰处在中庸的两边，只不过一边是过，一边是不及。如果说狂与狷是以鲜明的个性来践行中庸，那么，庸俗则是无个性的“伪中庸”，是对中庸精神的阉割和败坏。
下面我们就来分析渊源于中国传统社会及其思想文化，经过近代以来的社会动荡和文化冲击，仍然以传统的或变异的形态延续的庸俗现象，因为它不仅会让人们停滞、陷溺在无思想、无个性、无尊严、无原则、无意义的状态，侵蚀人们的进取意识和创造精神，而且必定会导致社会生活的粗鄙化、恶俗化，为政治腐败和社会溃败提供温床。
二
什么是“庸俗”？简单地讲，就是平庸和俗气。什么是平庸和俗气？没有个性与独创。为什么没有个性与独创？人格不独立，思想不自由。为什么人格不独立，思想不自由？——这问题就大了，涉及前述文化还有社会的性质、结构与制度等方面。问题复杂，让我们先从庸俗这两个字的构成与语义说起吧。
在汉语中，庸俗由“庸”与“俗”构成。据《说文解字》，“庸”最基本的含义一是“用”，二是“常”。用是使用、功用，常即平常、常识和常人，所谓“庸言庸行”。平常之用或日常功用，普通而常久。《中庸》以“中”与“庸”连用构成一新词，更突出了它作为常规、常道的必然性和正当性。朱熹注解说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”“中庸”于是乎成为人生的最高准则，所谓“极高明而道中庸”。——这种理论上的概括，表明中庸已不是中国人在日常生活中容易生发的观念和态度，而是一种通过反省所达到的具有全面性和终极性的认识或哲理了。
普通而常久的日常功用虽然须臾不可少，但人们于习以为常的循环重复之中，亦会漫不经心甚至心生厌倦，把司空见惯之物和常识常理看得稀松平常。倦怠之“慵”即由此而来，平庸、庸碌以至于庸才、庸医之庸亦由此而来。于是有了异常和变易的观念与态度，可谓对前者的否定。从《易经》中，我们明确地看到古人对“差异”、“变化”和“互动”的高度重视，“易”的三层涵义，即“平易、变易与不易”，恰恰构成了一种内在的循环，尤其是把具有否定性的“变易”作为事物发展的动力与杠杆，从变易中开显并把握不易之道，是极其高明的见解。
然而，在现实生活中，这也就意味着，变得好，变得可普遍可持续，大家都跟着走，那就能把已经变得狭窄的旧路拓展为一条新的大道，因而也是有了新意的常久、恒常之道；变不好，不能普遍不能持续，就是怪异，又要变回去，荀子说“故君子道其常，而小人道其怪也”，在他看来，道其“常”是靠得住的，道其“怪”是靠不住的。于是，尽管庸（常）有着产生慵懒和走向怪异的问题，但常态化之庸并未因此而被动摇。
再看“俗”字。《说文解字》：“俗，习也。”“习”本谓鸟之学飞，重复操练之义，因重复操练而积淀为惯常之行为模式。可见“俗”即人们习以为常之行状。孔颖达疏解《易》之“习坎”曰：“习有二义：一者，习，重也。谓上下俱坎，是重叠有险；一者，人之行险，先须使习其事乃可得通，故云习也。”习乃人们从有风险的探索活动，向无风险的常规活动转化的实践，它并不确定，但一旦习以为常，习惯成自然，就完全成为重复性的守成性行为模式，就不再有创新、探险之义了。于是大众通常的行为模式就是习俗，所谓民风民俗。
俗与庸一样，易入于平常，不敢特立独行、犯难冒险。还是那个荀子，就曾讽刺“不敢有他志”的儒者谓“俗儒”，俗气平庸，循规蹈矩，不敢有异乎常规、逆乎权威的志向和主张，此类儒生在那个动荡不安的战国时代已所在多有，就更不必说在和平安定的时期了。俗于是与庸连在一起构成庸俗，从而强化了两个单字的负面意义。
那些长大成人了还总想着依赖别人、攀附别人，并伴有投机和苟且心理的人，精神上虚浮与思想上贫乏的人，往往在生活态度和作风上是庸俗的；即使有小聪明，也是在日常生活和与人交往的事情上玩心眼、会算计，做事不吃亏，或吃小亏占大便宜，这就是他们为人处世的原则。这种出于自己和团伙的利益，顺应流俗并助长这流俗的精明，即使所谓“世事洞明”、“人情练达”，也无非是一种高级的庸俗。
先秦儒家明确反对社会风气的庸俗、流俗，主张政治和道德的“正”、“直”，即不偏不倚的中道、正道，以及体现在做人上的正派、正直。孔子严厉批评“乡愿，德之贼也”。乡愿即乡人之愿者，同流合污、似德非德的好好先生，是足以败坏道德的小人。在孔子看来，他生活在其中的社会已非常庸俗了，庸俗的原因在于礼崩乐坏，传统之法度已空有形式，他气愤地质问：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子主张言行一致，反对口是心非；主张君子不党，反对拉帮结派：“君子周而不比，小人比而不周。”“君子和而不同，小人同而不和。”
孔子是大是大非很分明的人：“唯仁者能好人，能恶人。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子心目中的君子，即使遭遇坎坷，也不牺牲自己的原则，不成为庸俗的平均数，因而也不为大多数人的意见所左右——意见不是真理。子贡问：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”他还特别告诫自己的弟子子夏：“汝为君子儒，无为小人儒。”
不为多数人的好恶所支配，正是那些鄙视庸俗的特立独行之人的行状。孔子所推崇的“中道”之人，以及他所肯定的进取与有所不为的狂狷之士，都是远离庸俗，有原则、有尊严、有操守的人。孔子曰：“当仁，不让于师。”孟子更谓“虽千万人，吾往也”，表现出敢于反潮流即敢于坚持道德人格和道义担当的“大丈夫”精神。孟子批评“乡愿”道：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”朱熹注：“流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。”“众莫不然”，说明流俗的形成并反过来强化了人们趋利避害、好逸恶劳、自利自私的“本性”，致使世人的道德品行普遍下滑。
过去，我们是靠讲道德、讲修养，让人不断地警醒自己、约束自己来解决这个问题的，同时通过榜样的作用，让人们在社会中形成进取心、荣誉感，这是有其道理也有实践效果的。而在西方社会，一方面，承认、理解人的这一本能、本性并将其引导至对科学技术、文化艺术的创造；另一方面，则通过法律和制度安排，既维护个人的独立与自由，又让每个人自己承担起行为的责任。
历史地看，这两种方式各有长短，但着眼于本文的主旨，笔者不得不说，中国传统思想文化过于看重道德修养的作用，势必重人治轻法治，这样，即使善治也会因人而异、人亡政息，难以持久；与此同时，当道德变成了骄人的资本，变成了需要人人抢占的价值制高点，也就难免产生甚至鼓励虚伪、伪善。
先秦儒家既重德性，又有相当阳刚、开放的胸襟，后来则每况愈下了。由于“家天下”这一根本性的政治制度问题，加之在社会上处于主导地位的官僚和士君子们变得虚伪，传统的道德和政治文化就很难有效地解决人的自私心、投机心的问题，反而会掩饰乃至助长人们的自私和投机心理，于是形成流俗之风、产生乡愿之人也就在所难免了，中国传统社会也只能日见势利、日益颓唐。有人说西方文化是“知识之树”，中华文化是“生命之树”，这当然不无道理，问题在于，西方人攀爬上知识之树，生命也为之强健；我们2000年都未曾离开生命之树，生命力却严重地下降甚至萎缩了！个中原因，岂能不察？
从社会结构上说，中国传统思想文化中庸俗的一面，是因为世俗的政治宗法系统是唯一主导性的价值系统，造成世人难以进入一个独立于俗世的权力与价值的信仰世界，以支撑自己的意志，提升自己的精神，引导自己的追求。来自统治者即由体制所掌握和分配的名利等资源，似乎成了人生最高的价值所在。因而，一些人自愿或不自愿地钻入“名缰利锁”之中，也就不能只是责备这些人的名利心重，而不责怪体制的问题。
我们知道，儒家学者学的是孔孟之道，强调的是“道统”高于“政统”，但由于两者没有从体制上区分开来，或者说皇权是至高无上的、一元化的，代表政统的君主依然可以代表道统。董仲舒在儒学中杂以“阴阳五行”说，希冀“屈君而伸天”，然而，既然皇帝就是“天子”，那天命、天道、天理的最后解释权，到头来还是在帝王手里，学者们是无能为力的。董仲舒自己后来的命运就是一个很好的证明。
普通民众依据职业分途、社会分化的组织与结社，在社会生活中能够起到一定的互助和自律作用，有时还是很大的作用，但在日常生活中，他们所依赖的主要是家庭和家族。而朝廷一方面移孝为忠，尽可能地将政治与宗族整合起来；另一方面，对自发的社会组织又总是加以利用、限制和打压，因而，在整个社会中，最有组织性、掌握资源最多也是最有权威的力量，当然是朝廷。朝廷固然要适应社会，社会更要依附朝廷。与“庙堂”相对的“江湖”，包括山林或空门，的确给予一些人以世俗权力之外的独立与自由，让他们能够遁入或隐居。然而，这些人往往是为了逃避社会政治压迫或无力应付的人际纠葛，不得已才作此选择。
从总体上看，宗教如本土的道教和中国化的佛教，都不足以与世俗的权力系统相抗衡，远远达不到基督教在西方中世纪的显赫地位。世俗的君主固然要利用它们维护自己的统治秩序，它们也更要攀附或诱惑朝廷与权贵，得到其所需要的土地资源、皇权赏赐的特权与荣耀。因而，所谓“沙门不敬王者”，其实与事实严重不符，实际上也难以做到。同时，由于许多隐居之人“六根”并不“清静”，仍然心系庙堂或心念苍生，而他们所处的山林或乡野之地，毕竟没有朝廷及其所在的都城文明富庶，也难以对社会和政治发挥影响力，于是，便有了所谓的“大隐隐于市”、“大隐隐于朝”之说。
中国人大多生活在某一个或大或小的圈子里，其人际关系可分为两类，一类是不对等的，如家长与成员、皇帝与臣民，虽然披着温情脉脉的面纱，但上下尊卑的等级关系是不容动摇和改变的，一如“三纲”之天经地义。所以，前者即使盛气凌人，甚至对后者予取予夺，后者对前者也只有乖乖服从的份，否则你就有可能被视为叛逆，这一家国体系对叛逆是最怕又最要打压的。
于是导致了鲁迅所说的现象：中国一向就少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢于单身鏖战的武人，少有敢于抚哭叛徒的吊客。另一类则是对等的，人们处于同地之间、同辈之间、同行之间的直接关联中，缺少分化和抽象化（职业化和符号化），因而，其联系不是间接而是直接的，没有中介或无须中介，这从“人际关系”这一术语以及人们对它的重视即可看出。
处于人际关系中的人们，从正面说，需要相互依赖、相互扶持；从负面说，他们又相互牵扯、相互纠缠，谁也摆脱不了谁，谁也奈何不了谁，所以只有你好我好大家好；他人并非地狱或仇敌，他人也难以成为真正的至交或诤友。当然，在乡邻或熟人之间，人们需要合作，也需要情感交流，加之儒家文化的教化，大体能 38 77714 38 30240 0 0 6792 0 0:00:11 0:00:04 0:00:07 6792维系人们相互关系的平安与和睦。中国传统文化在整体上是推崇整体、和谐并赋有乐感性质的，它不愿多讲人生的竞争、分离和悲剧性，也不愿正视人的生存方式的悖论。
但是近代以来，一方面，为了广泛的社会动员和打破旧的社会秩序，原来的大家族与乡绅社会被破坏；另一方面，国家集权又使得官本位得以延续甚至一再地被扩大和强化，造成社会上各行各业都不可能建立起属于自己独立的标准、价值与尊严。这样，中国的民众固然摆脱了对原来家族长和乡绅的依附，却没有摆脱对官员的依附。“官贵民贱”仍然是一种难以改变的事实性存在，即使有一些官员爱护民众，也很难看到他们对民众个体人格与精神自由的尊重。
现行体制以及尚未受到应有限制的权力，让一些官员的自我感觉特别良好，自己不仅最高贵，也最英明。最为荒唐的事情，莫过于直到今天，一些大学的教授们还争着当学校的处长，难道教授教书育人、著书立说，其贡献和价值还不如处长的行政工作重要？这里暴露出来的是这些教授的功利与庸俗，还是大学自身价值与尊严的丧失？人们批评学校的行政化，其实不就是官本位在教育系统的延伸吗？
从社会的角度讲，在缺少合理的劳动分工和社会分化的地方，直接的人际关系而非角色关系、职业关系，还是主要的社会关系形式，表面上也有温情的一面，但是过去长期的运动和斗争，实际上造成了人们心灵的伤害和疏离；在市场经济比较健康发展的地方，才可以发现以交往理性为准则的市民关系，在这里，虽然人情似乎变得冷淡了，却由于庸俗的减少而变得纯粹了。
上述人们在文化心理和行为方式上的庸俗，类似于海德格尔从生存论视域给予描述和评析的常人状态，也是沉沦的生存状态或情态，但海氏所论更多地属于我们前面所说的生活本身的凡俗与平庸，而非一些人有意无意地选择的生活态度。而我们在此所批评的无是非、无自我、无个性、无尊严、无原则、无意义、和稀泥、耍滑头、拉关系、贪小利、慕虚名一类行为作风，即以庸俗名之的行状或现象，虽然事出有因，有人性固有的缺陷和弱点，更有对现实生活的物性、惰性与模糊性的无批判认同，但毕竟不属于简单的因果决定论，而直接属于人们可以有所反省与选择的思想认识问题，也是人格和德性的养成问题。
作为关于生活的一种认知与态度，庸俗的目的在于以最安全的方式、最小的代价适应特定生存环境以活命保身，进而出人头地，故此也可以说就是一些人的生存策略、生存方式，在这种生存策略生存方式之上，则什么理想与价值都没有，更谈不上终极的关怀。
在中国的文化人知识人中，古人所蔑视的“俗儒”、“陋儒”，其所以“俗”与“陋”，显然既非“圣人所教”，亦非“儒”本身的属性；相反，这些读书人之读书，大都背离了圣人为学的精神，即“为己”不“为人”。所谓“为己”，即为了自己人性人格、道德学问的修养提升，以及由此达到的成己成人，乃至“内圣外王”；而非为了“稻粱谋”或升官发财。然而，由于朝廷对文化资源的垄断，特别是帝王兴科举的目的在于笼络和控制士人，所以儒生中必定多有章太炎先生所批评的“以富贵利禄为心”的俗儒和乡愿之人，甚至假道学先生和玩世不恭的市侩。
孔子教育人们“行己有耻”，但真正做到这一点的士人却并不多。可以说，在历史上早就流行着一种可归之为生存策略的“犬儒主义”，他们巴不得有来自皇上和官府的赏赐，这些在百姓心目中知书达礼的文人，实际上缺少充实而强大的内心世界，表现不出高贵的人格与操守，却往往文人无行，趋炎附势、见利忘义，实则是孔子批评的“小人儒”，即有文化的“乡愿”、市侩；他们势必对社会造成严重的不良影响，加重文化的庸俗、虚伪和卑劣。
中国历史上那些真正看重个人独立、精神自由并心忧天下，轻视社会的虚套、俗规，特别厌恶、反对世风虚伪政治黑暗的特立独行之士，不是“犬儒”而是“清流”。清流不是一味地标榜自己清高，亦非某些人的恃才傲物、桀骜不驯，而是要彰显并代表社会的正气与前进方向，推动政治走向清明，社会走向文明正义。
然而，名为“清流”，恰恰说明了俗世文化的混浊和政治的污秽，说明他们出污泥而不染的可贵。这些人为了人格独立和坚守节操，所要付出的不止是物质方面的代价，只过清苦的生活，还要蒙受政治上的倾轧、打压，社会的误解、冷遇，有的甚至要付出宝贵的生命。所以，他们也就只能如屈子所言：“吾不能变心以从俗兮，固将愁苦而终穷。”
我们所熟悉的竹林七贤及其魏晋风度，也是当时最具理想和人格意识的优秀士人如嵇康、阮籍，对极其恶俗、伪善的政治的反抗方式。而在他们之后，特别是宋朝以降，世人越来越自利、短视，现世的成功即升官发财做“人上人”成为至上的价值标准，以至于到了“笑贫不笑娼”的地步。完全是功利性的成功价值观，“成王败寇”的历史观流行开来，根本上是因为人性中良知的东西、率真的性情和正直的品格，变得稀薄、破碎了，执著的信仰和精神性的东西也丧失了。
到了商品经济发达的明清时期，商业文化虽然有一定的发展和影响，个人之间有了一定的平等和契约意识，但是，朝廷重农抑商的国策并无根本变化，城市虽然是商品的主要消费场所，却不是生产之地；历史上即使有儒商，有徽商、晋商这样的群体并带动了商业文化和文明的兴起，但在极其强大的皇权官僚制的掌控、干涉下，也很难发展出资本主义萌芽，无力推动商品经济转向市场经济。至于像《金瓶梅》所塑造的西门庆、应伯爵、陈敬济一类人，官商勾结、欺行霸市、男盗女娼，为了谋取私利不择手段，不仅没有商业伦理可言，连做人的道德也谈不上，他们固然是商人和市民中的不良分子，但在当时并不鲜见。
这也意味着即使商品经济有了一时的繁荣，如果不能摆脱对官府的依附并实现自律，不能成功地转向工商文明，社会不仅不能理性化，还一定会大量地出现恶俗与溃败的现象，所谓“饥寒起盗心，饱暖思淫逸”。
近代以来，内忧外患，政治更加腐败，社会日益混乱，后来鲁迅先生也只能发出如入“无物之阵”的叹息。他和林语堂等都一再地批评过中国人的无是非、两可、圆滑、敷衍和苟且，到头来，意图平安地生存而不可得。即使狂者“得道”时，也往往是那些无是非感或态度暧昧的人“得利”，这些人可能是平庸之辈，也可能是老谋深算之人。所以，许多正直之士所能够做到的也只能是“外圆内方”。
按照尼采的观点，庸俗其实是奴隶的以及小市民的心态。奴隶或小市民既无任性的资本，又无霸道的权力，且由于不独立、无自我、无个性、无精神，而呈现为一种低下卑微甚至稀里糊涂的生存状态。由此来看，那些不受约束的权势者不是庸俗的问题，而是任性、颟顸和霸道的问题。然而，从这些权势者既无自由平等的意识，又无超越精神，其人生目的无非是福禄寿喜、封妻荫子，乃至富有天下，贵为天子来看，也是极为功利和庸俗的。在这种状态所产生的社会氛围下，即使那些拥有个人操守和社会理想的人们，也只能与世沉浮，难以公开地表达自己的意志和理想，或只能将其伪装起来，暗中操作。
人们平庸地生活，似乎是平均状态，说不上好也说不上坏，但其实往往与制度性的专制独裁和政争的残酷无情互为因果，从文化心理上强化着人性卑劣和狠毒的一面，是滋生阴谋诡计、刀光剑影的温床。我们从中国传统的宫廷政治和民间“莫谈国事”的提示中，从自己过往的历史中，清楚地看到皇权专制是如何利用并强化着文化的庸俗与虚伪的。
四
四正因为庸俗既是一种人格特征，也是人们在特定社会情势下的生存策略，所以，社会各方面的条件和情势一旦变化，原来唯唯诺诺、八面玲珑的人也完全可以来个一百八十度大转变，变得我行我素、疾言厉色、趾高气扬。而由于长期处于庸俗和受压抑的状态，所以即使由于社会动荡、变动而使政治氛围变得宽松、自由，许多人仍然难以形成健全的个性，其言行表现得任性、乖张，并往往从一个极端跳到另一个极端。
近代中国社会的一大特点，恰恰就是与庸俗相反的狂放乃至狂热、狂躁成为气候。借助来自西方的新思想、新观念，大批知识分子逐渐变得激进，成为非常进取的“狂者”，连有所不为的“狷者”，也往往一变而为狂者。狂狷之人本来都是正派、正直人士，既超脱了庸俗苟且，亦非故意笔走偏锋、佯装癫狂。
然而，由于中西古今复杂的矛盾纠葛，尤其是国内各方势力冲突的加剧，造成了一种新、旧对立即我们名之为现代与传统对立的格局；形格势禁，许多狂者竞相表现出与传统决裂的姿态，他们以决绝的态度大反传统，一反就从清朝反到先秦。在他们眼里，传统文化是严重阻碍中国进步的拦路石，不砸碎、清除这块石头，中国就休想前进一步；有人甚至认为中国的历史一开始就走错了，而孔孟非但未能指出一条康庄大道，反而从思想上引导、维护了封建专制这条错路。矫枉过正，过正就偏激、偏执，狂飙突进，甚至越激烈、越极端越好，风气确乎大变，狂者不仅终于当道，而且带动许多人走向张狂和极端。
这实际上还是非理性的冲动和任性，用黑格尔的话说，这是“缺乏思想教养”的表现，因为人任性使气的任意所为，“不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性中所包含的矛盾”。这个矛盾表现为人的“各种冲动和倾向”“彼此阻挠，其中一个的满足必然要求另一个的满足服从于它，或者要求另一个牺牲其满足，如此等等。”
在人们思想意识和文化心理上形成的这种狂者的任性态度，不仅表现在私生活中，如从过去的禁欲到纵欲，放纵情欲、放浪形骸；也直接影响了人们的政治认识和社会活动：破旧立新、大破大立；矫枉过正，不过正不足以矫枉。张狂加偏执，那就不止等于狂放不羁，而是等于狂躁病和狂妄症了。
在这一过程中，儒家主张的“中庸之道”以及“温、良、恭、俭、让”的处世准则，都被打上“反对革命”或“奴化民众”的标签而弃之一旁，人人都以充当斗士、急先锋为荣。革命如此，其他社会活动也都要如此，那就必定造成冲突对抗和无序化的状态。
应当说，革命当然不是请客吃饭，绘画绣花，也很难做到四平八稳，但革命采取非常规的甚至暴力的形式，是因为落后、反动的制度不仅太顽固，而且凭借暴力维护其统治，所以，走上革命并非主张任性、崇尚暴力，而是情势使然，不得已而为之。就此而言，似乎是极端之举的革命，其实本质规定不是非理性，而是历史理性和历史辩证法的体现。中国古人总结出的“汤武革命，顺乎天而应乎人”，就很好地说明了这一点：革命不是逆天，不是祸人，而恰恰是顺天应人，即遵循天道，救民于水火，呼应并满足人民的愿望与需要。因而，不仅革命要讲人道主义，讲规则纪律，革命后更要转变行事方式与执政方式，回到重建生活常规和文明秩序上来。
如果不了解这一点，把革命即非常时期的行事方式泛化，即使在日常生活和交往活动中，也不讲规范和文明，动辄斗争、揭批、亮剑，那就会导致狂躁病的流行，让社会充满暴戾之气。
为什么不应当在现代政党中存在的朋党习气，仍然不绝如缕？一方面，一些人不是立党为公，而是结党营私，党同伐异；另一方面，同党之中又拉帮结派，蝇营狗苟，还要在公开场合比赛看谁激进、极端，谁激进、极端，谁正确、谁得势，得势即搞家长制、一言堂，不再允许刚正不阿的有识之士出现，逆淘汰局面逐渐形成，于是，庸人小人大量滋生，而君子只好退避三舍。所以真正有思想、有人格并主张民主、主张宽容的人，在体制和政治伦理都存在严重问题的政党内同样难以立足。这不能不说既是制度也是文化造成的严重负面问题。
那么，这种狂者心态和狂躁行为，是否从根本上改变了世人文化思想上的庸俗呢？表面上似乎改变了，浪漫似乎代替了实用的考虑，任性似乎也代替了平庸和暧昧，但骨子里仍然没有改变，或者说，庸俗与狂放、狂热或狂躁构成了一对孪生兄妹。这不仅因为中国社会经济政治结构的改变是缓慢的，而且因为功利性的价值取向和个人的出人头地仍然是他们思想行为的主导价值，狂者固然需要复制自己的行为模式于别人，需要同道，但他或他们更需要群众对自己的认可、顺从甚至膜拜。这样，一个成了气候的狂者后面跟随的，往往是盲目、盲动的随波逐流的庸众，也必定不乏趋炎附势的小人。
如果狂者因为其狂或激进而造成了社会的失衡和无序，那么，物极必反，社会的风气便会重新回到某种常规状态，历史似乎周而复始地演绎着“治乱”循环。就近现代而言，这个过程其实不是简单的循环，而有新质产生，如狂者就发生了很大的分化：一些人因为受挫而从一个极端跳到另一个极端，从激烈反传统到重新膜拜传统，从崇拜西方到全面地否定西方，他们的态度不如说姿态，总是大于他们的思想；另一些具有反思和自我批判意识的狂者，经过激进、片面甚至极端的思想探索并汲取经验教训之后，逐步走向中道和合理的保守。——这从一个侧面反映出中国现代思想和民族精神生成与变化的艰难曲折。
发生在社会转型时期的思想文化的庸俗，是“激情燃烧”后的必然，也有消解虚假神圣、虚假崇高的正面意义。但是，如果社会自上而下地庸俗化，当然也是一种值得我们重视的病态。就中国近现代史来看，越是在那些开始现代化或半现代化的地方，在那些旧俗已破、新规未立的地方，庸俗就越容易演变为恶俗，并在一些人那里表现为似乎与庸俗相反的狂躁。
这大体上又有两种表现形式，一是扔掉道德的面具，从道貌岸然的伪君子，一变而为赤裸裸的真小人，从虚情假意走向公然的无耻。公然的无耻还是庸俗吗？似乎不是了，不是平常的庸俗了，因为它表现为野蛮和粗鄙，其实是庸俗的恶化即恶俗化，可称为“野蛮化的庸俗”或“卑鄙型的庸俗”；另一种刚好相反，他们以道德为标榜，并挟持道德攻击异己，摆出一副真理在握、唯我独革，顺我者昌、逆我者亡的架势；一旦寻找到他们认为合适的对象，就会变得极度亢奋，必欲置人死地而后快，其歇斯底里的表现，让人感到可憎又可怕。
这些人与作为庸俗真正对立面的正直、理性、宽容与卓越，同样无缘，他们即使占据了道德的高地，也不会让人生发敬重感，此类人可称为“虚伪化的庸俗”或“狂躁型的庸俗”。事实上，后面这种人与前者并无本质区别，用黑格尔的话说：“当一个人做出某种与正道相反的事情时，他最容易表露出他的特异性。理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。”那些姿态远远大于其思想和实际作为的人，固然显得特异，却恰恰是高明的反面。
这两类人的出现，表明传统的道德规范已经变得支离破碎，甚至荡然无存了，所以才会率先出现“卑鄙型的庸俗”，继而出现“狂躁型的庸俗”。这就是我们用所谓低俗甚至恶俗来形容的当今社会文化恶化、粗鄙化的现象，实际上，这已是政治的严重腐败和社会普遍溃败的结果。虽然抵制、反对庸俗、粗鄙的力量也在增长着，但庸俗和粗鄙借助不规范的市场尤其是权钱交易、官商勾结，形成风气，就不是健康力量能够在短期内有效地加以抵制和消除的了。
那么，中国的文化和社会还能否好起来？
笔者认为能够好起来。条件是社会的分化、界限的明确、法治的落实、政府的廉明、个体的觉悟、信仰的确立，尤其是体现交往理性的公共领域的形成，和所有人都要敢于并善于为了自己的权利也为了公共利益而团结起来表达诉求，并在推动社会文明与进步的同时，使自己尽可能得到自由全面发展，让生命“充实而有光辉”；因而也就是改变充斥在社会生活和人际交往中的野蛮、虚伪，物化和异化。此即笔者曾经论述的“合理的分界与合法的越界”。从事思想文化和学术理论研究的学者，更应当守护学术良知，秉持批判精神，维护社会正义，追求真理、智慧与觉悟。只有这些条件具备了，中国才能逐步形成有个性而又不虚骄狂妄、富有生机而又和谐有序的社会文化局面。
张曙光：关于“价值”和“价值观”问题的对话
甲：近些年来，在中国大陆，假冒伪劣、贪污腐败、见利忘义、见死不救，乃至栽赃陷害、雇凶杀人，这类事情层出不穷，道德底线屡屡被突破，甚至有愈演愈烈之势；社会风气也越来越庸俗，甚至可以说是恶俗，摆谱的、炫富的、仗势欺人的、逼良为娼的，对青少年的腐蚀作用极大，引起人们普遍的忧虑。这些问题显然属于价值观的问题。官方和思想教育界，对此也很重视，所谓“社会主义核心价值观”宣传的力度不算小，成效却甚微。我们就从这些现实问题出发，谈谈价值和价值观的研究与建设吧！
乙：你所说的这些现象，许多已不属于道德，而属于违法甚至犯罪的问题了，但即使违法或犯罪也首先说明人们观念上出了严重问题，不必讳言，我们整个社会都生病了，且病的不轻。那么，这是如何造成的？我的看法，这里面有客观情势，更有人为的原因。一个多世纪以来，沉重的内忧外患和各种利害冲突，助长、强化了一种传统的行事方式，就是为了某种政治目的，为了一派一帮甚至一己之利益，可以不择手段，这甚至成了一种流行的人生“哲学”或“价值”哲学，在“文革”中更是达到登峰造极。“文革”结束，还没有很好的反思、清理，就涌起全民经商的大潮，逐利争名成为人们基本的价值取向，随着功利主义的泛滥和熟人社会转向陌生人社会，传统道德的作用大减，而发挥主导作用的政治体制却没有相应地改革，意识形态有时反而倒退，造成经济、政治与文化严重不协调，体制内外严重对立，加剧了不公正的利益博弈。在教育上，多少年都不讲“做人做事”的基本道理，更不讲普遍的“人性”，完全不正视人性的弱点和缺陷，要讲就是“阶级人性”。从过去的政治代替一切，到今天的政治和金钱左右一切，这都严重地影响了青少年，许多成年人的价值观也严重扭曲和迷乱。当今价值观的问题，可以说是社会结构性、体制性问题的集中反应和表现，我们不可能在这篇对话中全面分析，但是，我们由此可以反思关于价值的理论研究何以乏力。
甲：从国内和国外的哲学界来看，价值哲学的研究是在回应现代世俗价值观的过程中产生的，应具有分析、批判和纠正现代世俗价值观的能力。但就国内的情况而言，的确很不理想。价值论研究在上世纪8、90年代比较活跃，后来一直没有大的进展。我们应当怎样评估国内的价值论研究？这方面存在的问题是什么？
乙：我们知道，在西方，强调价值的主体性这样一种思想取向，从德国的新康德主义一直沿袭、发展到上世纪50、60年代的西方、日本和苏联，在这个过程中，马克思早期著作中的思想也发挥了很大作用。而康德、马克思的主体性思想和实践观点，在上世纪70、80年代，更是中国学者的主要资源。国内的价值论研究在上世纪80、90年代曾发挥过重要作用，把哲学从近代传统的认识论带入到价值论域，把单纯的“真假”问题进一步引向“好坏”的问题，突出了人的主体性评价和选择，哲学这才谈得上进入人的现实生活。现在的问题在于这种价值论没有突破认识论框架，走不出人是“价值”的主体，世界是客体、有用物或欣赏对象，能满足人的各种需要这样一套说法，所以人们才会把“价值观”等同于“利益观”或“需要观”，这当然无法批判性地应对越来越功利化的社会现实和多元价值的冲突。在这种理论视域中，诸如人的“仁爱”、“尊严”、“自由”，天地自然的“生机”、“博大”、“神圣”，文化艺术的“丰富多彩”、“优雅隽永”等等这些具有内在意义的、根本性的“价值”，都难以呈现出来。并且，囿于主客二分的认识论框架，也无力深入到价值问题的根本所在和矛盾之中。比如，简单地认定“价值是客观的，评价是主观的”一类结论，就阻碍了价值论研究的深化，因为它不能解答人的“理想”“爱”“自由”“幸福”等等是主观的还是客观的，是价值还是评价这类问题。
甲：法国哲学家保罗·利科指出：众所周知，价值（value)这个词本身来自政治经济学的创立者，他们的把价值理解为“效用”据以比较和交换的尺度。尼采把这个概念一般化了，用它来指一切与由意志产生的评价的对应词。意志创造着自己的评价，并表现着这种力量（权力意志的力量）的核心。从此以后，自由和价值的哲学，就变成了把价值的等级与意志不同强弱程度联系起来的哲学。[ 参见保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，第482-483页，商务印书馆2004年。]尼采的价值论是非理性主义的，也是反西方笛卡尔以来的主体主义的，但它也可以被理解为一种意志主体论。现代价值哲学色彩各异，如有的偏重经验，有的偏重超验，但又不乏某种家族相似性，它们大都拥有“主体”和“主体性”这一组关键词[ 英文中subject有主题、主语之意，也可译为主体。作为对笛卡尔主义的批评，说人是主体在于强调人是有身体的人，不是无身体的思维。汉语的主观性和主体性在英文中都是subjectivity，德语为Subjektivit?t，是同一概念。而分别译为主观性和主体性，前者在于说明它是个人的感知和体验，后者则在于突出它是人这一自然和社会实体的自主性和自为性，是在人的有目的的行动中表现出来的属性。]，主张人是价值的主体或强调价值的主体性，将价值现象从属于主体性即人的自为的能力、需要和行动。那么，这是否不言而喻，天经地义？我们不妨先来看一下海德格尔的批评，基于反对主体主义和人类中心主义的立场，海德格尔写道：“反对‘价值’的思并不主张人们认为是价值的一切东西——‘文化’、‘艺术’、‘科学’、‘人的尊严’、‘世界’与‘上帝’——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为‘价值’这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思就是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者作它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。”[ 《海德格尔选集》上，第391—392页，上海三联书店1996年。]海德格尔并不一概地拒绝价值概念，他认为存在自身即有其价值，主体性并非价值的根据，所以他依据非主体主义的价值观批评了主体主义的“价值”观。
乙：海德格尔反对站在人的主体立场看待世界，要让世界自身，让存在通过此在绽出、呈现。关于价值问题，庄子也有一个批评，他说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之,贵贱不在己。”[ 《庄子·秋水》。]最后一句是说贵贱不依赖于你自己，而取决于你的作为是否合潮流顺时宜。主体性价值哲学的立场显然未曾超出庄子批评的“以物观之”。无论是否在功利价值之外承认善美等更高的价值形态，只要人们持一种以己为“主”以人为“客”的立场，就不可能超出功利的态度，如“真”自身似乎无价值，其价值在于转换成“有用”的知识或技术，这就以偏概全甚至因小失大了。在我们这里，有用或无用、用处的大小，更是成为评判一切事物的准绳，这种“实用性”价值论连我们平常说的“无价之宝”都无法给出解答。所以，毋宁说价值是“作为问题”存在的。
甲：如同有正价值就有负价值，有价也是相对于无价而言的，甚至可以说来自于无价。试想，我们与自己的父母、兄妹，首先是认知关系、功利关系吗？我们象打量一个陌生人那样以“客观”的眼光来看他们，以“评价”的眼光评估父母、兄妹对自己的“用处”吗？这是一个休戚相关的生命共同体啊！家庭内部的确存在着功利性，但更根本的东西，彼此的依赖、信任、亲情、帮助，能归结为功利性价值吗？推而广之，小到一个民族，大到人类社会，乃至包括人类的整个生态系统，这里面也有一个休戚相关的生命共同体的属性。
乙：海德格尔和庄子的批评， 既涉及对“价值”概念的界说，更关乎价值的语境和根据问题。我们不能简单地否定主体性的价值论，却应当基于一种更为根本也更为广阔的视野，扬弃这种价值论。说到底，主体及其活动只能在社会和自然所提供的可能和境域中产生和展开，支持并制约着我们生命活动的关系、境域、世界的秩序，本身就具有价值意蕴，而不只是事实。如果我们的价值哲学，只能让我们围绕着自己的需要和事物的效用作文章，却无视那些根本的、前提性的方面，那么，价值哲学也就失去了反思和批判的哲学意义。价值论作为继哲学认识论之后的哲学新形态，要有能力涵盖和解释传统伦理学、美学、政治学、法学乃至神学所处理的价值形态和价值现象，这样才能深入到人类内部和人类与自然的关系，发现人类生存的各种可能性及其矛盾，洞察人性的复杂性及其弱点，理解和把握人的社会历史命运，继承和更新现有的文化符号世界。这才是现代价值论研究的宗旨所在。
甲：为了论说的方便，我们应当预设一个合理的价值定义，例如一个与古人的“好”、“善”相通，与康德的“目的性”概念相合，而又不外于中国哲学思想所推崇的“天人相与”之“道”的价值界说。我先尝试性地给出这样一个界说：价值是体现着目的或规范的功能性存在，或者说是人和事物在趋向于目的或规范的过程中所产生的功能。
乙：这还需要给出一些解释。
甲：是的。一般而言，目的是人的目的，如同规范是人所给出的规定、标准。人按照目的、规范去行动，才会不断提升行为的合理性，带来优良的秩序，并借以自我实现。而任何具体目的的提出、规范的制订，都要依据事情本身的内在逻辑和秩序，事情自身的这种内在逻辑和秩序，是根本性的目的或规范，用西方哲学的术语表示它属于“逻各斯”，用中国道家和儒家的术语表示，它则属于“天道”和“仁道”。所以，在逻辑与秩序的意义上，事物皆有其目的、规范并受其引导和节制。如果说事物是实体性、结构性的，那么，逻辑和秩序则是功能性的，功能总要依据某种实体或结构，如“好”、“善”总要通过好人好事或善人善行而存在，否则就成了柏拉图纯粹观念形态的“理念”。人当然始终有基于生命的物质和精神需要，有各种欲望，在认识和实践的意义上，还有主体性，但从根本上说，人的生命活动及其自我意识是大自然的自觉形态，人要贯彻和体现的是自然生生不息、动态平衡的“天道”。中国儒家提出的“仁道”，是对这一天道的自觉转化。用现代的语言说，仁道就是对自由、公正与和谐的“爱与追求”，有了这样的爱与追求，人类才能在与自然建立良性关系的同时，获得长生久视、自我实现。
乙：任何定义都只有“索引”的意义。我们不妨由此索引进入到对天道和仁道的考察。从历史上看，人类最初正是从日月的运行和季节的更替，即自然秩序中领悟自己的行为和社会生活规则的。自然秩序既是事实性的存在，又具有内在的规律性、规范性，因为自然秩序是自然因素在互动中产生的有序性、和谐性和可持续性。自然之道，用老子的话说，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”不仅如此，“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”[ 《老子》二十五章，三十四章。]大自然是人类最初的老师。从自然产生出来的人类，在与自然有了一定的对象性关系，又感觉自身直接由大自然所支持和制约时，就有了对自然秩序的崇敬和对他们自身关系的规范性要求，也就有了应然的价值意识，价值意识也是评价意识。人从混沌状态的无价值意识，到价值意识的萌生，接着就有了利害、善恶、美丑等价值形态的区分和选择。价值也就成了人生的内在动力和自己所要解决的问题。人们直接感受到的一般是具体对象的属性，即价值特殊的、相对的方面，而支持并制约着人及其生命活动的那些东西，人们却容易忽略，或以为它们只是一些客观条件，这样，价值的境遇性、公共性和世界性就很难进入人们的视野，甚至导致理论上对价值根据的忽视。
甲：这可以参照西方自苏格拉底以来对美、善的研究。苏格拉底不满意人们以一个人、一朵花来说明善、美，而不断地追问一般的美、善，要得出美与善的普遍的、最终的定义。后来人们知道以知识论的提问方式探究价值这类现象有问题，人与对象的认知关系可以得到知识，而善美属于人与世界的生存性关系,它与人的信念、情感和意志的关系更加直接。然而，正是苏格拉底论辩式的提问，推动人们不断地反思日常的评价和价值现象背后的根据，努力从一般和个别、经验与超验的关系，去理解和把握美、善和其他价值形态的形式与内容，从而敞开人的伦理、审美甚至宗教信仰等精神和文化现象的矛盾性和复杂性，使价值的研究从知识论转向具有本体论意义的方法上来。从柏拉图基于灵肉对立的“善的理念”，直到康德独立于一切经验和质料的“实践理性”的提出，西方哲学的主流在人的伦理价值的探究中，长期奉行感性与理性、经验与超验的二元对立的框架。康德十分警惕由于诉诸个人“禀好”而贬损德性的经验主义，他认为超越人的感觉经验的“实践理性”，才既有自然科学那样的普遍性和必然性，又赋有自然科学所没有的崇高性。然而这一抽掉一切经验质料，从而抽掉人类愿望的客体的实践理性法则，难免陷入形式化。马克斯?舍勒批评康德自以为在纯粹的、普遍有效的人类理性本身之中找到的根源，实际上是属于在普鲁士历史的一个特定时期的一个有限的民族伦理和国家伦理。[ 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》上册，前言第2页，三联书店2004年。]凭借“情感直觉”，舍勒跳出康德纯形式的伦理学，提出质料的价值伦理学，确立了由最高的神圣价值主导的价值谱系或者“爱的秩序”。其旨趣概括为一句话：“一切价值，也包括一切可能的实事价值，还有一切非人格的共同体和组织的价值，都隶属于人格价值，这不是一个孤立的人格，而是那个神相连而知晓着的、朝向爱中的世界并与精神世界和人类之整体凝聚一致地感受着的人格。”[ 参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》上册，前言第9-10页，三联书店2004年。]舍勒不推崇“共同体或善业世界”，而推崇个人的“人格价值”，这里既有人类价值追求的相通之处，又反映了他作为德国学者的基督教思想文化背景。
乙：舍勒曾说：不论我探究个人、历史时代、家庭、民族、国家或任一社会历史群体的内在本质，唯有当我把握其具体的价值评估、价值选取的系统，也就是他们的精神气质或性格时，我才算深入地了解了他们。我们对自己和其他民族的了解，也应当着眼于其价值取向和价值排序。舍勒关于价值的看法，基于其基督教的上帝之爱，主要从人生纵向的“灵肉”对立来把握价值，柏拉图主义的痕迹很明显，他最后提出的是“肉身的精神化和精神的肉身化”。其实，每个人的身心两重性既关乎天地自然，又密切地联系着物我关系和人己关系，这里面有纵有横、纵横交错，中国传统思想文化重视从天人两方面来理解和把握人生价值，也是天道之落实。由于自然地理环境及其所形成的气质和性格的差异，不同的民族其文化和价值观也有明显的差异。现代各民族之间的文化和价值观的对话和理解问题，变得更为迫切。
甲：现代解释学与现象学从人的意向性活动理解对象，更能让事物的意义呈现出来。如海德格尔、伽达默尔通过人的生存活动、语言活动对“真”或“真理”的解释，即真理是对遮蔽的不断地开显，就把真理与价值内在地联系起来。真理何以为真理，人为什么认为这一论断是真理，那一论断却不是真理？从理解和接受的角度看，真理是在人们的生活场域中“呈现”或“绽放”出来的。可以说，自然科学的真理，在它被少数天才如爱因斯坦发现时就是真理，只不过作为有前提有条件的真理，也是相对的，也会被超越。语言符号的显与隐的双重功能，决定了任何真理之显现，都意味着某种我们还不了解的遮蔽。如果说自然科学的真理是“发现”，就其关涉着人为的技术条件和符号表达而言才是“发明”，那么，人文社会科学的真理更多地联系着人自身的进步和规则的制订，因而更接近价值，更需要“发明创造”，但这又是依据自然和自身的可能性的发明创造，是事物本性及其内在逻辑的“呈现”“开显”。人类的启蒙、解蔽就是真理的呈现或开显。所以，实践和历史自身就蕴含着解释学与现象学的原则。
乙：形象地说，人和世界原来有如一个“黑箱”，它究竟是什么，我们并不知道，你可以说它是可能性的渊薮，也可以说它是“无”。有人说老子的本体是“无”，我认为是“有无相生”。老子自己说得明白：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”[ 《老子》一章。]这里的“有”与“无”，都是本体性的，从一方面说是“无”，如同黑箱，看不到具体规定、具体内容，从另一方面说又是“有”，因为万物都是它生育的。“道”呈现在感性的时间中就是有无相生、生死循环、生生不息。个体生命既本能地执著于自身的生命，又构成物种繁衍的环节，这里就有了个体与整体、有限和无限的矛盾，有了人以价值或评价意识对这一矛盾的体验和解决。
甲：人开始和动物一样，趋利避害、趋乐避苦、恋生畏死，本能地执著于个体的存活与种类的繁衍。后来，凭借本能和逐渐萌发的意识，越来越能动地利用、了解并改变自然条件，为自己营造适宜的生存环境，自身也相应地发生变化，心智不断地开发，经验和技能不断地增长，分工与合作越来越有成效，人的心理和意识也越来越有了广阔的空间感和绵延的时间感，生物无目的的合目的性，变成了人的自觉目的，这样，人的活动的目的性越来越强、自由度越来越大、社会性也越来越高，上述“黑箱”就渐次被打开了。当然，它永远不可能被完全打开，总有许多我们不了解然而又支持和制约着我们的东西。世界的存在、我们的生命存在本身就是最让人惊奇的谜。所以，在思想上，人一方面努力地向下、向前，试图寻根究底、追本溯源，另一方面，则努力地向上、向前，试图超越一切的限制而获得自主自由。人生的问题、希望和信念都生发在这两个向度的努力之间。
乙：是的，老庄的追求就似乎相反。老子是寻根究底于自然自在，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其归其根。归根曰静，静曰复命。”[ 《老子》十六章。]人追溯、回归于那个先天地生、寂兮寥兮的自然之母，心境就会空明宁静，摆脱了一切的纷纷扰扰，不再受任何外在的强制。庄子也讲心斋、坐忘、但庄子心向往之的是象鲲鹏一样作消遥游，搏扶摇直上九万里，甚至达到完全无待的自由境界。 这两个向度貌似相反，其实相通。自在、自由，都是在自己、由自己。我们常说，某人活得很自在，即自如、自得其乐。但人要真正达到这种自在状态，却非一蹴而就，要经过一个否定之否定，即从无为到有为，又能够驾驭自己分化开来的各种潜能，掌控自己的行为及其后果，收放自如，从容淡定，无为而无不为。这种有思想文化内容的自在，就是人的自由。
甲：所谓的价值问题也是在这两个向度之间展开的。按照老子的观点，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[ 《老子》，二十五章。]谈天论地，毕竟谈论者是人。人既为天地所生，又成为其中的一大。那么，天地生出人之后，是否就不再干预人的事情和命运了？人就完全自主自由了？天地自然生养万物而不自恃，所以诞生在其中的人类可以自主自由。人有了意识就有了自由，用萨特的话说，人注定要自由、不得不自由，但这种似乎只是依赖于自己意识的自由，又无不受到外部环境和他人自由的作用、制约，所以人会感受到种种的不适甚至痛苦。意识是什么？或意识对人来说意味着什么？意味着生命本能形态的自身突破和变化，是人的肉身的自我肯定，又是人的肉身的自我超越或否定，这就是“自由”；而有了既表现着本能，又突破着本能的意识，人就可以强化、放纵自己的本能，对自己行为及其后果不管不顾，就成了任性。人与自然、人与人之间由此发生冲突，原来的自然秩序被打破，如何建立新的秩序就成了问题，但它一定要建立。
乙：前面说的人对自然秩序的仿效，就是人类解决这一问题的重要方式，这在西方表现为依据自然和理性的“自然法”。中国古代虽无这样的自然法，但同样尊崇自然秩序，并且在信仰中越来越融入了人的社会经验和理性。殷商信奉的上帝是自己的祖先神，殷纣王死到临头还说“我生不有命在天乎”，周人汲取了这个教训，产生怀疑和忧患意识，提出“敬德保民”的观念，把外在的对抗和改朝换代，转换为内在的自我警觉和规范，这才真正形成了易经所说的“汤武革命，顺乎天而应乎人”的思想。至先秦老庄孔孟，则深入而明确地论述了“天人关系”。老子要人道效法天道，在他看来，那个取象于形下又指向形上的大道，是人“长生久视”的最终凭借，它自然而然，生生不息，动态平衡，周而复始，无为而无不为。用今人的话说，它是一切事实和一切价值的本体或根据。可见，人的自主自由，仍然处于自然的大道中，人只有将自然之大道自觉地转化为自己的行动，才能达到真正的自由。
甲：在先秦儒家那里，这种有内容的自由，是群体性、伦理性的自由，即体现为社会秩序和自我规范的自由。在孔子看来，西周已经有了“尊尊亲亲”的“礼乐”制度，它带来了社会的良序，也就是规范的人文价值秩序和政治组织秩序，春秋乱世把这个礼乐破坏了，所以，孔子的理想是“一日克己复礼，天下归仁焉。”但是，“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何？”所以，他要强调“仁者爱人”，“人能弘道，非道弘人”；指出“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”后来更是致力于培养仁人君子，提出“夫仁者，己欲望立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”；“君子笃于亲，则民兴于仁”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，等等论点。[ 《论语·颜渊》《论语·八佾》《论语·为政》《论语·雍也》《论语·颜渊》《论语·泰伯》《论语·卫灵公》。]孔子看重的虽然首先是人心的价值秩序，但这个秩序与社会政治秩序有着互为因果、相互转化的关系，根本环节是践行仁道的活动。《中庸》开篇即谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性本乎天命，人也自然地依循其天性，但人的天性毕竟由于意识而生发多种可能，变得复杂，所以要根据仁道也是中和之道兴教化、讲修养，君子更要“戒慎”“恐惧”，要“慎其独”。然后又接着说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” [ 《中庸》。]可以说，致中和就是努力地寻求天人、情理、人己、内外的“和合”。
乙：孔子的这些论述既本之于天人关系，也是针对人自身的问题而言的。这就要求我们正视自身，正视真实的社会历史，而不只是关于它的观念和理想。前面提到，人由于意识而有了“自由”，于是，他就既可以自由地“为善”，也可以自由地“为恶”，并且，人从自身出发区分的好坏、善恶，都是相对而言的，是一枚硬币的两面。一般来说，人的第一天性无所谓善恶，但蕴含了这个可能，在社会生活中形成的第二天性就有了善恶的问题，即善恶的二重性；同时也由于这意识而知善知恶，有了应当“何去何从”的问题，这个问题虽然是具体的，它要每个人根据具体情景给出具体回答，但儒家给出了一个原则的答案，就是不管具体情况如何，人都应当秉持天地生物生人之“大德”，“参天地、赞化育”。儒家仁道就是对天道的人文转化，基本观点也可以说是天人本体论，它源于天地自然，又直接靠人的生命活动来体验、理解和践行。《传习录》中记载王阳明的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”，就给出人们共同生活的一种应然取向，当然，这种“应然”恰恰是针对人的问题而言的，是要人们自觉地警惕和反对“为恶去善”，努力扬善祛恶。世人往往既行善又作恶，有时甚至作恶多于行善，有的人则泯灭良知、无恶不作。如果对此无动于衷，到头来多数人都会受害，所以，人们不会任凭恶行泛滥，相反，还会激起许多人打黑除恶的正义感，激起人们对理想生活的憧憬。
甲：是的，阻止一个社会沦落所凭借的，归根到底是多数人的良知，是人的自我期许和理想。王阳明的四句教体现的是“心体”说，我认为“天人相与”“天人之际”才是本体，天人相与也蕴含着人与人的相与之道。换言之，天人、人人的自存与共存，就是我们所肯定的本体，也是我们的信念所在；人的价值和价值观的分化与整合，人的文化和文明，都是从这一本体论中生发或开显出来的。天人相与、天人之际是人的最大的价值所在，也是人的价值评价的最终根据。
乙：有人说，人们之所以遵守“不杀人、不抢劫”的诫律，是因为知道别人会反抗，别人也会杀自己、抢自己；如果别人不反抗，逆来顺受，人就会肆无忌惮地杀人抢劫了。这是否说明人的道德行为其实出于认知理性，出于对自己被伤害的担心？而不是康德讲的善良意志和你说的信念？它有一定的道理，但只是一面的道理。韩非子、马基雅维里早就提出人性恶的观点。人性无疑有恶的一面，从古到今一向如此，在历史转折、社会变革时期更会如此。原则地说，善恶是一枚硬币的两面，恶是善得以存在的条件并成为善的推动力，所以恶有积极意义，如同人类猎杀其他生命以成就自己，经由生存竞争而提高生存能力。现代市场经济规则的建立，也离不开人们相互之间激烈的有时甚至是恶性的竞争。所以，在一定意义上，“善是诸恶的妥协”。但是，作为一枚硬币的两面，善与恶孰主孰次？应该是善为主恶为次吧？我们承认恶的作用，不就是因为它能够通向善吗？否则，我们还会给它一席之地吗？
甲：不会。“善”本身就表征着人们可欲的生活，值得人们追求。认为恶是根本的，善是从属的，让人性恶遮蔽人性善，这在理论上难以说通，实践上也难以行得通。既然人知道别人也是人，和自己一样，一方面，“己所欲施于人”，按照这一逻辑，“人所欲也施于己”，为了避免两败俱伤，人们只好克制自己并相互防范；另一方面呢，不是也可以得出孔子说得“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的结论吗？前者体现的是做人的底线，后者则是人对理想的追求，也是自我实现的需要。所以，从消极方面看，善是诸恶的妥协，从积极方面看，善是对恶的超越与扬弃。人性的善恶两重不是半斤八两，善优越于恶，恶会剌激并转化为善。我们常说，人是“不打不相识”，是这样，但人通过包括误会、暴力在内的“打”，不仅会变聪明，还会悟出更高的道理，从而转换自己的思维和行为取向，把“不得不然”的被动转向应然的、自觉的主动。人只要意识到自己是“人”，想在社会上过一种体面的有尊严的生活，就必须努力地扬善祛恶，包括以规则和制度的形式加以保障。我们现在的问题正是这个规则、制度不能发挥正确的导向作用了！
乙：要害就在这里，一方面，许多高官及其子弟，许多官商勾结的商人，利用这个制度巧取豪夺、贪污腐败，影响整个社会特别是青少年都想有个好爸爸，没有好爸爸也要找个捷径，不劳而获，少劳多获，这成了人们最现实的价值取向，另一方面，讲什么社会主义核心价值观，根本不得要领！你倡导的东西如果没有针对性，充其量是一厢情愿，没人真正当回事。所以，在价值问题上，我们既要转换知识论的科学主义态度，也不能完全倒向一种无批判的、一厢情愿的“小人文主义”。所谓小人文主义，就是庄子在《消遥游》里所批评的世俗的“人情”。老庄赞许的都是“大仁不仁”，其实是无偏私、无偏爱的一视同仁，这只有靠合理的制度以及好的政策来保障。
甲：在建立合理的制度的同时，讲价值观念才会收到普遍的成效。价值是文化的核心与功能，文化靠各种自然的和人工的符号来建立和发挥作用，在人与人之间形成共通的生活经验、情感与智慧的交流，并由此使人能够自觉地开展人与自然之间的物质、能量和信息交流。没有意识和符号，人就不会有理想和信念，不会有价值观与价值评价，不会有道德规范和审美能力的提升，也不可能有整个文化意义世界的出现。人们的评价与意义感都直接发生于人的精神直觉和体验中，呈现在他们的意向性活动和语言中，人的意向不止是意识的意向，更是生命的全幅展开。例如，审美虽然不是反映对象客观的美，“美”或“不美”是人的直观感受，却必定与人的生命性状和精神追求相应。人的审美既有生物学前提，更离不开后天形成的生活旨趣、自由创造和欣赏能力，人的美感可以说是人的情感及审美图式与对象之间的同化或顺应关系，也可以说是人与特定对象或艺术符号之间的契合所带来的生命的共通感、欣悦感与自由感，用宋儒的话说，这就是人与天地万物的一体之仁。
乙：当然，这在现实中不容易达到，族群之间的利益之争往往强化族群的自我中心意识，将“非我族类”视为异己的他者，甚至加以蔑视和敌视。由于利益和文化不同，至今各民族之间仍然充满怀疑和误解，甚至动不动就诉诸武力，更不要说我们对自然资源的掠夺式开发了。可见，人有了自我意识，有了“我们”和“我”，一方面，人由此获得社会性规定和对自身与族群的认同，另一方面，也会产生分别心、自私心，强化排他性的争夺与占有，人的价值观也总有某种功利性、狭隘性，即使自己认为属于真善美的东西也难以超越个人的或群体的尺度。老庄批评的就是这个问题。但事情都是相反相成的。如传统共同体曾经是个人的保护伞，但它也是个人发展的局限；人只有在更大的平台和尺度上社会化，才能更有益于自己的个体化，形成自由而丰富的个性。在今天这个全球化的时代，人的自我意识拓展到“类”意识，形成“类”属性，已不是什么抽象的理想，而是现实的需要了。也只有实现这一要求，才能“原天地之美而达万物之理”。
甲：从历史的角度看，这当然是一个过程，人类思想文化上的进步也要通过多样化、多向性的看法、观点之间的争奇斗艳、竞长争高来实现，并且遵循社会的选择机制，优胜劣汰。各种价值形态、各种价值取向体现着人与世界全面的关系，我们应当努力使之保持必要的张力，既不任其冲突、分裂，也不抹煞它们的差异。善恶的基本关系前面已提到，我们不妨再具体地谈一下这个基本的价值问题。善恶既基于人的利害，也关涉着人的自我意识、人性和理想。动物之间的弱肉强食无所谓善恶，那是本能，属于自然生物链。但它却为人的善恶之分提供了可能，因为当人有意识地猎杀其他生命时，不再是纯粹的本能，而是对这本能的有意的强化、放大，并且还有了一个被自己评价和选择的问题。原始人发现某个地方的猎物特别多，也较容易捕捉，就会特别兴奋；意识到留一部分猎物或把它们豢养起来对自己更有利，就慢慢形成畜牧业；自己养的宠物，有了感情，更是不忍伤害了。在人们定居下来并有了财产，并且高度依赖血缘共同体时，区分善恶的标准是共同体的利害，共同体通过劝诫、示范和奖惩让成员树立道德意志，把他们的意识和行为取向提升到集体的层次，久而久之，形成风俗习惯，甚至形成一个价值谱系、价值的金字塔，人类也由此进入文明时期。
乙：到文明时期，一部分人才可以专门从事精神生产，生产包括科学知识、道德规范和宗教教义在内的文化，负责知识传授、思想教化和心灵安顿。但也正是在文明时期，东西方历史上特别是基督教的历史上出现许多残酷的暴行，这些暴行往往是在善恶二元的信念下发生的，如以扬善祛恶的名义迫害异教徒、杀害所谓的女巫等等。但到头来，这种暴行不仅会伤害到施暴者自己，人们从中也会意识到，善恶的价值其实已经被颠倒了，善成了恶的帮凶。当人们把文明与野蛮、人性与兽性完全对立起来时，文明和人性却不期然地过渡到了它们的反面，这真是文明的悖论、也是人性的悖论！
甲：老子早就清楚地意识到人类文化的矛盾和悖论，如其所说：“大道废有仁义，智慧出有大伪；六亲不和有孝慈，国家混乱有忠臣。”[ 《老子》十八章。]在他看来，人类走出自然成为人的过程，既是向上的过程，也是向下的过程，人类在获得某些东西时，也遗失了另一些很可宝贵的东西，如儿童般的天然、纯朴和率真，自然本身的平衡也给破坏了。现在人们批评西方的进步主义，应当说，基于理性的进步主义顺时而生，它推进了现代社会的形成和发展，起的作用首先是积极的。但是它也有先天的缺陷，就是对人类文明的矛盾、对理性的相对性了解不够，因而对历史的认识失之简单、片面。理性、文明好象通体光明，有了理性，蒙昧、野蛮和黑暗，似乎就一扫而光。西方从柏拉图开始就向往阳光、光明，但没有意识到物极必反，纯粹的光明也是纯粹的黑暗。意识不到这一点，人们越是自以为文明、高贵，就越是容易对他认定野蛮的、低贱的人作出非常野蛮和残酷的事情。正是对这一悖论及其严酷事实的反思，一种宽容和理性的意识才会慢慢地在社会中形成。而宽容当然是对人们视为“异己”的、“恶”的东西的宽容。人类从过去对“异己”、对“恶的”仇视和不容忍，到后来的宽容和理解，这是人们在价值观上巨大的进步，这一进步意味着人们有了对自己的反省，开始超越基于传统共同体的“我们”和“我”的狭隘性，对陌生的、异己的他者有了同情地了解，也意识到人类的社会存在方式恰恰是各种相反相成的因素构成的。我认为，西方的“自由”、儒家的“仁爱”，都蕴含着宽容，并通过宽容联系起来。
乙：我们由人的实践和生活步入人类历史的长河中。历史总是一方面伴随着新旧交替，现代更是经历理性化的祛魅，另一方面，它既有些象“东逝水”又非一切“转头空”，因为历史毕竟是人们活生生的生命活动和代际关系构成的，其中的悲欢离合、爱恨恩仇，总会在人们的意识和文化心理中积淀下来。历史中不乏价值毁灭的悲剧性，价值哲学在显现价值毁灭的意义时，也应当给出深入的解答。所以重要的在于历史的演化和场景的变换，能否转化人的精神财富，转化为人的智慧，促进人性的丰富和提升，使人类内部、人与自然万物之间都能和平共处，而不是自己越来越乖张，也越来越背离大自然。
甲：海德格尔所强调的意义就是在人那里绽放出来的“存在”的意义、“存在”的可能性，而非个人一己之主观情愫。马克思说历史是人类史和自然史的统一，但由于现代性突出的是人的主体性，所以，历史越发展人与自然的关系越疏离、越紧张了。历史当然是人自身的展开和实现过程，但它永远是在大自然的母体中进行的，是自然的可能性通过人的活动的实现。儒家讲“人与天地参”，很对，人是参与天地的化育，就总要适应天地的化育，用今天的话说，就是要使生态环境可持续发展。人的活动引起的历史变化既是“人”自己的变化，还应当是天地的好生之德、万物并育之道的体现。孔子说“吾道一以贯之”，人道应当越变越象人，越符合人的理念，人的生活也越变越让人感觉到醇厚、丰富、广阔，而不是越来越没味道，更不是狭隘化、恶化。这固然是人的愿望，但不是主观的一厢情愿，就在于人的“应该”所依据的是自然的可能与自己的意志、理性和情感的整合所形成的信念，这里面既有人的理想，也包含了对人类生存的基本条件和境遇的体认。
乙：所以，我们所重视的人的情感，也只能是与理性构成张力的情感。许多情况下，人是需要“狠”下心来对自己的柔情说“不”的，如同父母狠下心来让儿女到外面去吃苦、去闯荡。中国古人早就说过“父母之爱子，则为之计深远”，这里的情感是通向理性的，而理性是对人生“不得不然”，也就是“必然性”、“必要性”的把握。所以老庄“不言情”甚至表现出“无情”。当代学者提出“情感本体论”，我则主张生存信念本体论，对“天人相与”的信念，或者说是对“天地人亲”的信念。因为在人类的生命活动、精神活动中形成的文化心理，特别是信赖、信念更为基本，情感是人的生命本能和文化心理的重要属性与表现，但它不能代表人的生存整体，离开了信赖与希望，就不是属人的情感。
甲：历史的文明时代也是善恶价值谱系与社会的等级系统密切联系又相互作用的时代，文明本身就意味着人类的社会组织秩序。我们过去重视“形上”的价值观念，也重视“形下”的功利价值，却不重视价值系统、价值秩序，不重视研究社会组织系统自身的价值维度及其价值引导功能，所以，也没有重视制度的价值意义。在传统社会，特别是中国传统社会，社会组织系统特别是政治组织系统垄断了主要的资源，一个人无论是为了实现政治抱负，还是个人的荣华富贵，都要进入这个系统并努力往上爬，它影响甚至决定了大多数人的价值观、价值取向，也正因为这一点，章太炎先生批评儒家和科举制。中国有了市场经济，国人的出路才多元化了。但中国现行体制的问题，依然在于政治和行政的垄断性，上千学生去竞争一个公务员的岗位，甚至大学的十几位教授去争着当一个处长，真是丑闻！只有健康的市场经济和政治体制的改革，破除掉官本位，一向被少数人垄断的政治公开透明了，个人的权益充分得到保障，中国人的价值观才能发生一个根本的改变。
乙：是的，市场经济和民主政治促成了人类社会和精神的重大进步。但是，我们也要看到，现代性的世俗化、工具理性化，也会造成社会价值的功利化、表浅化。在包括中国在内的一些后发国家，由于传统文化的危机和现代化进程的矛盾重重、错综复杂，更是导致人们价值观呈现扭曲和迷乱的问题。人类生存的意义和智慧都面临着考验。每代人都制造着自身的问题，也唯有他们自己去想办法解决。那么，人类为自己制造的是什么问题？其实是人随着自己能力的发展和新的理想的提出，总是希望过“更好”生活的问题。人类所谓的“问题”，都是相对于自己的“应当”和“期望”而言的，也是相对于社会文明程度而言的。为什么人的问题越来越多了？其实是因为你的要求更高了，实现的难度也更大了。比如，在传统社会，女性受男性的压迫或支配不是什么问题，现在就成大问题了；人类越是有“类”意识，就越会产生价值问题即善、美、公平等问题并努力解决。人们越来越希望有更大的自由度，同时有更高的平等，然而，自由与平等本身就是一对矛盾。就现代社会而言，每个人都有了独立性和一定的自由权利，但他们之间的相互作用和竞争也会频繁化，社会治理的难度也会相应增加。当然，重要的问题，一是人类的那个越来越“高”、越来越“自由”的要求本身是否合理，二是人类能否实现自治与共治的统一。所以，我前面才提到要倾听老子的教诲。
甲：在文明时代，人类发展的不平衡、贫富悬殊越来越严重。老子早就意识到并要人们防范“损不足补有余”的问题，也就是从《圣经》马太福音中演绎出来的“马太效应”问题，至今这个问题没有被我们思考透彻，更没有得到很好解决。老子主张人道效法天道，其中重要的一点就在于自然总是自在地“损有余补不足”，从而趋向平衡。人类则往往是社会不公、贫富悬殊达到多数人无可忍受的程度，通过“造反”“革命”实现暂时的公平合理，但时间一长，问题又周而复始地出现，这至少说明人类的理性和智慧还非常有限。现代西方民主社会形成了较好的纠错机制，能够比较及时地解决这种问题，但近些年西方社会的不公平显然在加剧。我们要从理论上深入分析这类问题，就要想到老子“损有余补不足”的天道观，扬弃只是从人的主体性的视角看待价值的思维方式。
乙：如果人的“主体性”成了绝对的价值尺度，可以免于一切批判，那么，人类与生俱来的那些缺陷如培根所批评的“种族假想”，即人性的弱点，我们就不会发现，更谈不上消除和超越。如果我们换一个立场，站在自然的立场、其他生物的立场看人的行为，人为了自己“活得好”而狂捕滥杀，甚至变着法子虐待动物，还有比这更残酷、邪恶的事情吗？所以在动物眼里，人类是最大的恶魔。今天的人类应当意识到这一点。
甲：有人说人类不可能走出人类中心主义。其实，人类中心主义是人的一种“主张”，人对自己的主张是能够否定和超越的。真实的问题还是人如何看待自己与自然界的关系。如果说，人吃其他生命是没有办法的事，是“不得不然”，那么，好，那就要承认这里面的矛盾和问题。人迫不得已的行为，就不能认为全然正当，完全是正价值，还要大张旗鼓的宣扬。孟子当年就意识到这个问题，所以主张“君子远庖厨”，我们过去批其虚伪，那么，我们愿意让自己的孩子去屠宰场，看杀猪宰羊的血淋淋的场面吧？所以，要承认并非人类所做的事情都是好的、善的，都值得称赞褒扬。有些是不得已而为之，人来自于动物嘛，总会有些动物性，甚至是放大、恶化了的动物性，所以，人才要反省自己、批判自己。
乙：历史的经验教训反复提示我们，人类对待其他动物的方式，也影响到人与人的相互对待。为了争夺生存资源和生存空间，这一群人把那一群人或视为野人或敌人，大开杀戒，还制造出一套动听的说法，把这种行为美化，如当年希特勒所宣扬的种族优越论。这从反面告诉我们，人类由于意识而使自己的生理本能和需要放大，甚至恶性化，人因而更要凭借意识，特别是自我意识去反思自己的行为及其后果，反省自己的恶，努力地减缓、消除这种恶。现代社会的信息传播、普遍交往特别是公共空间的形成，不仅有利于人们的批评监督，自我反省，也会促进人们的理性、宽容心，推动人们生活的美化、人性的提升。人类只能生存于“大自然”或上帝般的“绝对存在”的母体之中，人与自然具有伦理与审美的关系；而类似斯宾诺莎的“自然—上帝”这一“绝对存在”完全可以也应该在人的生命和精神中体现出来，人的生命追求、精神追求就是进入到其中并给予实现。人与世界万物的关系，从根本上、深层次上说就是前面提到的“亲兄弟，明算账”。“亲兄弟”旨在说明人与自然万物血肉相连、休戚与共，万物并育不相害，道并行不相悖；“明算帐”则表明人与人、人与万物各有其独立性，有竞争和利害关系，要区分和划界，不能“混着过”。但人的“独立”是相对于“依存”而言的，“竞争”是相对于“合作”而言的，我们的任何行动都应当在合理的尺度上进行，有益于人类内部和人与世界的共生共荣与可持续发展。这固然是我们的理念，但只要付出足够的信心和努力，它就有实现的可能。今天的价值观建设、文化建设都应当紧密地联系这一主题展开，这样，我们才能为自己也为人类开辟出一条宽阔而光明的道路。