叶秀山 | 佛家思想的哲学理路——学习佛经的一些体会
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本文从一个哲学理论的角度试图理解佛教的基本思路,其中涉及"万物"、"时空"、"轮回"以及"涅槃"等问题。佛教否定一切"名相"之"自性自体",包括"主体-客体"、"空间-时间",认为"虚幻"皆由"一念"所"生","有生"则"有死",故"有""生死轮回","轮回"亦由"念"所"生";因而"离断""轮回"在于"断念","断念"即是"涅槃","涅槃"为"无果"之"果",不再"生""念",犹如欧洲哲学"第一因"为"无因"之"因","无有""前因"。"无果"之"果"是为"正果"。于是,欧洲哲学由"无因"之"因""创造""虚幻"之"名相世界";佛家以"无果"之"果""断绝""名相世界",唯"涅槃"为"真如"。
自汉唐佛经传入中国,陆续译成汉语,给中国古代思想注入了新的生命力,经过历代思想家的努力,形成长期儒佛道三家鼎立的局面绝非偶然,佛家对中国古代传统儒道思想,无论在深度和广度方面都有很大贡献。
古代儒道两家原本对当时现实社会表现了一种不满,之所以成气候影响深远乃在于它们对此种“不满”提出了“思想理论”的“根据”,儒家强调“历史-过去”,道家强调“自然-天放”,当然在孔子晚年发现的《易经》中,含有“形而上”的哲学思想,除此之外,儒道两家侧重点主要在于社会和自然现实的具体性和特殊性;相比之下,印度通过种种途径传来的佛经,则主要是从“形而上”的“普遍性”切入问题,在某个方面,它也是一种哲学的“理念”,不是局限于“具体”的“现实-实际”的“现象”。
也许在古代印度,佛教面对着一个等级森严的社会,加之炎热的天气,产生一种“脱离-摆脱”“一切实际”的“思想”,也许这种思想受到希腊亚历山大大帝入侵带来的柏拉图、亚里士多德以及“原子论”思想影响,这种说法,固然被许多学者否定,但仍然是一个值得研究的问题,佛教《南传弥南王问经》也似乎留有一些可循的痕迹。
然则,佛教思想有不同于以古代希腊为基础的欧洲哲学之思路。
一
佛教思想以“脱离-摆脱”一切“感性现象”为“目标”,在这方面佛教比古代希腊哲学家更为彻底,因为它不仅否认一切“感官”所“接受”“印象”之真实性,而且否认包括了“主观意识”之“虚幻性”,后起的大乘佛教明确“法”-“我”皆“空”,而柏拉图的“理念”所针对的主要是“视觉”“景象”,从“视觉”“提升-飞跃”为其“影像”之“原本-模型”,成为“理念”,因而这个“理念”“不离-离不开”“视像”之“升华”,这个思路,导向了欧洲哲学的“主体性”的觉醒,直至黑格尔才有一个大综合,成为“主客同一”之“绝对”,而在古代希腊则是强调的“事物”“自己”。
大乘佛教强调“摆脱-脱离”一切“客体”和“主体”的“虚幻”,应是非常“彻底”的“否定性”;佛家的“理想”,不是“理念”“世界”,它所否定的包括了这个“理念”“世界”,也就是说,否定-摆脱-脱离“一切”“世界”。“一切世界”都可能是“心识”所“产生”的“虚幻境界”,如同镜花水月,原本“空无”。
在这个意义上,佛家否定“受想行识,眼耳鼻舌身意”,不仅否定“感官”“接受”的“真实性”,而且否定“思想-意识”的“真实性”,可说是在欧洲传统哲学“不疑”处“生疑”,但又不陷于简单的“怀疑主义”和“虚无主义”,何以仍可教导人以一个“信”字,其思想理路,不能不引起人们的重视。
“怀疑”起于“感性世界”的“变化”,“昔是今非”,由此“怀疑”到“提供”“感性世界”“材料”的“接受器”之可靠性;然则“怀疑”乃是“思想”之“功能”,有“思”才有“怀疑”,“思”不是“感觉材料”之“接受器”,“感性”“接受其”固可“怀疑”,而非感性之“思”则不容“置疑”,于是欧洲有笛卡尔“我思故我在”之名言。笛卡尔之“怀疑”“止于”“思”。
相比之下,大乘佛教的思路不“止于-住于”“思”,首先似乎把“思”具体化为“念”,由这个“念”与“感性世界”“连接”起来,而其所以有可能“接续”这个“感觉经验世界”,恰恰是因为这个“世界-境界”乃是由“念”而“生”。“一念三千”,“念”“生”“大千世界”。
这就意味着,“大千世界”之所以“虚幻”,根源在于“产生”它们的“念”,这个“念”或非“接受器”而是“发射器”,“发射”出“虚幻”的“感性世界”。也许在“唯识宗”里这个“念”“藏”着“阿赖耶”“识”,这种“意识”又“藏”着“大千世界”的“种子”,“随时”有可能“生”出种种“虚幻”的“境界”,如“镜花水月”那样虽“鲜艳可爱”,但“虚幻不实”。
这个“生”出“虚幻境界”的“念”,也是“虚幻时空”的“创造者”。“时空”不是“真实”的“存在形式”,而是“虚幻”的“存在形式”,这个“形式”由“念”“产生”,在这个意义上,“念”并非“理性”的,而是“受制于”“感性”的“思念-想念”,“所思-所想-所念”皆“在”“感性”中,皆“在”“时空”中。
在欧洲哲学中,康德有“时空”为“先天直观形式”之说,把牛顿的“时空”之“客观实在性”“设定”为“主观先天性”,但仍是“客观实在”的“存在条件”,不论“客观”还是“主观”,“时空”都是“实在”的;但是佛家却说,“时空”为“空”,没有“实(在)性”,由此“时空”“中”“一切”,皆无“实(在)性”,“时空”为“幻”,“时空”“中”“一切”皆“幻”;反过来说也一样,不仅“时空”中“一切”为“(变)幻”,就连“变幻”的“条件”-“时空”“本身”,亦为“(变)幻”,“万物”无“自体-自性”,“时空”亦无“自性-自体”。
“无自体”则“无需”欧洲哲学之“理性”,因为这个“理性”自古代希腊以来,就是为了“理解-把握”“物自体-事物自己-自体”“设定”的;如今佛家已将一切“自体”否定,则无需这个“理性”的“施设”。
于是,也许我们可以说,在佛家眼里,既然没有“物自体”,也就没有“我自体”,没有一个在“原则-原理”上“不同于”“万物”的“独立自我”之存在。佛家反对一切之“执”,包括“我执”在内。
如果说,在阐明一切“感觉经验”之“虚幻”的意义上,佛教思想尚可与欧洲古典哲学有“沟通”之处,而它之反对“我执”,则似乎容易被看做一种简单的“物质主义”,佛经中也常说“我执”之所以“幻”,乃因为“我”也是“微尘”“因缘和合”的“产物”,并没有什么“特别”之处;当然佛家思想,并不是这种简单的“物质主义”。
或许,原始佛教曾有过这样的简单的“物质主义”思想,小乘佛教或许有这种思想的痕迹,但早于佛教的吠陀系统就已经把“我”作为“梵”理解为“最高实体”,佛教强调“破解”“我执”当有自己的理路。
“我”当然是有思想有意识的,不是“行尸走肉”;但在佛教看来,这个“思”和“识”恰恰是“虚幻”的“根源”,“埋藏”了“种种”“虚幻”的“种子”,也在“破解”之列。
为清楚起见,在一个对比的意义上,我们可以从佛教思路来理解笛卡尔“我思故我在”的意思。佛家很可以接受这个命题,但作另一种解释。“因为”“我”“有”“思”,所以“我”“存在”,而“一切存在”皆为“空”,“我”“因”“有思有念”才“产生”“空幻”,才“产生”“空相”,在这个基础上,佛家有理由说,一切“相-象”都是“幻象-幻相”,一切“名”都是“假名”,“象-相-名”皆无“自性-自体”,一切“名-相”皆为“方便”“施设”,只有“破除”“名-相”,才有可能“觉悟”到真正的“性-体”;而只要“执着-执著”“自我”,“认为-意识到”“我”有“自体-自性”,则“我”即为“一相-一幻”,而不“悟”“我”亦是由“微尘”“因”“种种条件”“和合”之“合体”,也会“因”“种种条件”而“分解-分离”,故“我”亦“因”“时间接续”,“因”“思念-贪恋”而“进入”“(空的)轮回”。
二
“万物-万法”皆“空”,正是“因为”“我”为“空”,“时空”为“空”;因为“有我”,才“生”“时空”中之“幻象”,一切“幻象”也皆因“我”有“思-念”,“空”本身也是“一念”,为“我思”所“生”,“我思故我在”,“我思故万物在”,而“储存”“万物”的“空间”亦“在”;而“空”并无“自性”,为“一念”所“生”,在这个意义上,佛家似乎应该反对牛顿意义上的“绝对空间”,“时空”皆为“我”这个“观测器-念”的“产物”;而又在这个意义上,佛家的“空”“涵盖”了欧洲哲学的“存在-非存在”的意义,但“不止于”-“超出”“有-无”的意义。佛家的“空”是“有-无之变”意义的升华,而不仅仅是“时空”“中”之“变化”,似乎“时空”“形式”“不变”而“内容”“在”“变”;而是“因”“有”“时空”故“万物”“变幻”,“时空”本就是“变幻”的“原因”,也是“变幻”的“产物”。
于是乎,佛家就有理由说,“色不异空,空不异色”,“色”和“空”原是“一念”所“生”,“究竟”没有“分别”,而接下来马上就说“色即是空,空即是色”。
佛经这两句话是接着说的,除了通常“同-异”的意思,似乎还可以从“异”引申出“离(异)”的意思,而“离”在佛经里也是很强调的。于是,“色不异空,空不异色”可以理解为,“色不离空,空不离色”,下面这句“色即是空,空即是色”就是“色”和“空”“不即不离”的意思,是“一而二-二而一”,并不是“色”是“空”的,而“空”当然是“空”的,这样一种“同语反复”,佛家不说“色即是色,空即是空”这样的“重言语句”,而都是“表面上”“对立”的意思,在佛家看都是“同一”的。“色”-“空”“表面上”“相异”,“实际上”“同一”,“相即”。这就意味着,不仅“色”为“空”,“空”同样也是“色”,和“色”一样,没有“自性-自体”,“空-色”“同出一源”,皆为“我执-心念”所“造”,“一心”“开”了“色-空”“二门”,为“凡夫”“方便”,可以“由”“色”而“悟”“空”,但深层次的“修炼”似乎更需进而“觉悟”到“空”是“产生-造作”“色”的“根据-基地”,“觉悟”到“一切色”皆由“空”“起”,无“空”便无“色”这样的“道理”。
或许,这就是禅宗六祖慧能在“理路”上“高于”神秀之所在,尽管“明镜”之喻一直为佛家引用,也都是因为“方便”而已,实际上佛家强调的“筏喻”很能说明一切“方便法门”最终将被“舍弃”,“色-空”“对立同一”的“关系”,也是一“喻”,为“进入”“涅槃”的“阶梯”,“明白”“色空”为“一”,“断绝”一切“无明”,到达“无余涅槃”。
于是,在佛家看来,一切“相-象”皆为“幻象”,一切“名”皆为“假名”,“名-相”皆无“自性-自体”,“物”无“自性-自体”,“人”亦无“自性-自体”;“众生”无,“佛”也“无”。“凡人”以“眼耳鼻舌身意识”所“见”之“相”,所“闻”之“名”须得“觉”其“虚幻”,“觉”其“无自性自体”,无非“施设”“方便”“渡过”“生死苦海”,“施设”“名相”,而就佛家“逻辑”来说,或只是“喻-举例”,而非“宗-因”。就连为“方便”之“佛法”,实际亦无“名相”,而一切“有名相者”皆“入”“轮回”。
三
“空间”无“自性-自体”,“时间”同样也是没有“自性-自体”,通常想象“空间”如一个“大盒子”,“时间”如同一条流动的“长线-长河”,也都是一种“幻象”。
“事物”“在”“时间”“中”“流变”,一切“有限”的“事物”都“在”“时间”“中”“流逝”,“有始有终”,或许只有“综合-概括”的“事物”之“概念”,为“事物自身-事物自性-事物自体(物自体)”“永恒不变”提供一种“可能性”,“时间”与“事物”一样,“在”“概念”意义上有“不变”的“自性-自体”;于是,在康的哲学中,“时间”尽管是“感性直观形式”,但“时间”“自身”如同“物自身”一样,是“不可知的”。
“时间”为“理智”提供“感觉材料”,使“理智”得以将这些“材料”“概念化”,使“时间”的“连续性系列”转化为“原因-结果系列”,从而使得“时间”“中”的这些“材料”之间的“关系”,成为“因果关系”,这种在“概念”上允许“推理”的“关系”,也是“时间”“中”之“事物”虽“变化万千”,而在原则上则是“可知的”,因而是“科学知识-经验知识”的“对象”。
与欧洲哲学相比,佛家哲学走的是另一条“思路”:佛家在原则上“否定”“一切事物”具有“自性-自体”,将欧洲哲学从古代希腊开始“追求”的“始基-自己”“定为”“水月镜花”,实际上宣布了“此路不通”,“哲学”当另有“通路”。
佛家认为包括“时空”在内一切的“名相”皆为“虚幻”,“产生”这些“名相”的“根源”在于“一念”,“我”因“念”而“进入”“时间”“轮回”,“执著”于“我-念”,则“必定”“进入”“轮回”,“时间”就是(即)“轮回”。
“众生”“因”“有我-我执”而“进入-堕入”“轮回”。
“众生”所“执”之“我”,乃“幻想”“我”有“灵魂”,这个“灵魂”似乎“具足”“自性-自体”,而实际上, “我”仍是“微尘”“和合”而“生”,“因缘会合”而成为“我”,这个“我”仍是“有情众生”,并无“超越”之“灵魂”,因此,说“我执”为“灵执”为“假”,而“贪恋-念”“有情”是真。“我执”为“情执”,而“情”并无“自性-自体”,“情”因“自恋-自念”而“轮回”。
“情”即是“念”,“念”即是“情”。“念”由“情”“起”,“情”由“念”“生”,“念”-“念”“相续”,“情”-“情”“相依”,“此起彼伏”,“生生不息”;然则,有“生”必有“灭”,有“此”必有“彼”,“生生不息”也就意味着“生-死”“轮回”。“众生”“执著”于“情”,必入“生死轮回”之“苦海”。“轮回”“苦海无边”,“前世”为“苦”,“今世”为“苦”,“来世”依然为“苦”。“今生”“思念”“前生”,“想念”“来生”,“执著”“情-我”,终是“幻念-妄想”,不能“超脱-离断”“轮回”。
由“我-情”所“生”之“时间”,为一“永恒绵延”,一如由“我-情”所“生”之“空间”,“无边无沿”。“苦海”“无限”,或如黑格尔所谓“坏(恶)的无限”,尼采所谓“永恒轮回”。
“时间”“轮回”为一“因果系列”,为“我-情”所“执”,是为“(善-恶)报应系列”,而“善-恶”为“我-情”所“执”,只“在”“轮回”之“中”,不“得”“止于至善”。“时间绵延”“中”“不见-不得”“至善”,皆因“我-情-念”本无“自性-自体”,“轮回”“永无止境”,而由“我-情”所“生”之“行-业”,只是“因果-善恶报应”的一个“环节”。“情意绵绵”-“思念悠悠”,却原来竟是“永恒轮回”。
四
佛家比喻,“苦海无边,回头是岸”,“超脱”“生死轮回”之“法”竟然如此“简单”,只是“在”“一回头”之间,“刹那间”“苦海”已经“渡过”,“轮回”已经“超脱”,本无需任何“舟筏”,已“在”“彼岸”,真是“简易”之极,佛家的教导卷册浩瀚,却真是“易经”;然而众生“积”数千年“业绩”,“情意深深”,要求“猛回头”却也绝非“易事”,为“利”“有情众生”之“超度”“轮回苦海”,佛家也“施设”种种“方便修炼”,有“顿-渐”之别,但在原理方面,或在“觉悟”之“紧要关头”,当是一个“回头”,或“猛回头”,或“渐回头”,是“回头”也“一”。
“回头”即是“涅槃”。
“涅槃”是佛家的“最高”“智慧”,这个“智慧”不是“多识鸟兽草木之名”的“小智慧”,而是“离绝”“名相”的“大智慧”,也不是“大智若愚”,反倒是“大智无愚”,也就是“灭绝”“无明”,“绝灭”一切“无明”即是“纯粹之明”的“涅槃”。
在这个意义上,佛家的“涅槃”-“大智慧”重在一个“断”字,“断绝”一切由“贪欲-思念-情意-我执”而“生”之“名相”“世界”,也就是“断绝”“时空”,即是“涅槃”,在这个意义上,佛家以“涅槃”为“永恒”,一如欧洲哲学以“理念”为“永恒”;只是欧洲“理念论”是从“感觉经验”中“抽象”出来,以“概念”为“本质”,“建构”成“物自体-思想体”,走的是“自下而上”的“路”,然后再“设法”“走”下来;而佛家对“名相-现象”采取“断绝”态度,是一条“离析-分析”的“路”,不是“综合”的“路”,因而“功夫”下在“破”字上,“破除”一切“无明-业障”,即是“涅槃”。
“涅槃”是一种“觉悟”,是一个“觉”,这个“觉”,不是“知(识)”,不是“伦理道德”,也不是“情感”,这个“觉”是“觉悟”到“知情意”全无“自体-自性”,全“在”“轮回”之中,在某种意义上,佛家“涅槃”是“觉悟”到“时空”中一切“善-恶”、“美-丑”、“苦-乐”,皆无“自性-自体”,故为“虚”为“幻”,这在欧洲黑格尔的意义上是“坏(恶)的无限”,而“坏(恶)的无限”也就是“坏(恶)的自由”,是“虚幻”的“自由”,是“虚假”的“自由”,也就是“不自由”的“自由”,“有限”的“无限”,是“自相矛盾”的“自由”。这种“自由”是“名相”的“自由”,仍是一个“无明”“境界”。
“断绝”一切“无明”的“智慧”在“涅槃”,唯“涅槃”“离绝”“轮回”,“离绝”“知情意”之“尘世苦海”,为“至善”,为“极乐”,似乎唯“涅槃”为“自性-自体”。果如是,则“涅槃”“类似”欧洲哲学之“绝对”,但因没有“理性”-“概念”“环节”,“涅槃”的意思,尚需探讨。
“涅槃”不是“死”,虽然一般都从“死亡”的意思去理解。“涅槃”为“不生-不死”,不“在”“生-死”“轮回”之“中”,“涅槃”“离断”“生-死”。
“涅槃”“因”“不生不死-无生无死”而“断绝”“轮回”,“不生者”“不死”,“不死者”亦无“再生”;“不生不死者”并非“灵魂-神我”,“神我”也是“我”,而“我执”“必坠”“轮回”;“灵魂”与“肉体”的“分别”,同样为“思-念”之“无明”而“生”,则有“生”必有“死”,为“拯救”“永生”,“灵魂”被“抽象”出去,“灵魂”为“虚”,为“空”。
佛家“涅槃”“因”“断绝”一切“轮回”,也“断绝”一切“矛盾”,一切“分别”,“生死”、“灵肉”也在“断绝”之列。在这个意义上,“涅槃”似乎是一个“消解-泯灭”一切“矛盾差异”的“绝对”,但这个“绝对”不是“概念”式的一个“思想体”,而是“存在”式的“实在体”。“佛”不是一个“概念-思想”,而是“实在-真如”,“佛”“自在”。
“涅槃”之“佛”“断绝”“时空”,“断绝”“关系”,“断绝”“因果”;不过也许欧洲哲学一直重视“原因”这个“环节”,其“绝对-自己”常在“第一因”中去理解,而佛家似乎更加重视“结果”,“涅槃”是佛家要“证”之“果”,重心“在”“果”位。“果”“终结”一切“轮回”,“止息”一切“贪念”,“化解”一切“矛盾”,“平等”一切“差别”。
“第一因”“起始”“时空”,“涅槃”“终止”“时空”;“第一因”“空前”,“涅槃”“绝后”。“如来,如来”,虽“无来无去”,毕竟“如来”;“来”而“不往”,“住”于“涅槃”之“果”;而“时空”之“终结”亦即“东圣”与“西圣”皆为“同时-同在”,就“有情众生”看来,也就是“一回头”,“一刹那-一瞬间”。
“第一因”为“创始者-创造者”,在佛家看来,正是这个“第一因”“开创”了一个“轮回”的“世界”,充满了“贪欲-争夺”,孔子曰“始作俑者其无后乎”,“创始者”是“始作业者”,“始造孽者”,不过倒是“有后”的,而且“子子孙孙”“永无尽期”,“时间”“永恒流淌”;“时间”果无“终结”,而以“概念”“断”“时间”,“时间”仍然“无尽”“绵延”,“需要”“佛家”在“实际”上有一“了断”,“终结”这个“轮回”,“令”“断绝”“贪欲-思念”,“不再”“生”出“世界”,“不再”“造作”,“不再”“作业-作孽”,以这种“觉悟”来“证”“正果”。
这个“正果”,对“有情众生”“在”“时空”中来“看”,“永在”“未来”,“永在”“彼岸”。“众生”之“时间”--“过去-现在-未来”,“未来”是“目标”,是“希望”,“尚未”“结果”,一旦“结果”“立即”“转化”为“现在”,成为“造业”之“因”;佛家之“果”,为“无果”之“果”,不再做“因”的“果”,犹如“无因”之“因”(第一因),是为“因”“本身”,“果”“本身”,不能-不会“转化”-不能“轮回”的“因”和“果”,不再“轮回-转化”为“因”的“果”,于是,“果”“本身”,是为“正果”。这样,对于“轮回”中“众生”来说,关键则在一个“信”字,“起信”唯有“未来-彼岸”之“果”才非“虚幻”之“正果”。
佛教作为“宗教”,宗派林立,各成体系,各宗经典,浩如烟海,各自成为体系,这种情形,增加了学习的难度,但似乎可以取一种角度,从更加接近哲学的角度来读。我们看到,西方基督教虽也典籍众多,但总以新旧约《圣经》为基准,从而努力“定为一宗”,故托马斯·阿奎那所批评哲学“争论繁多,莫宗一是”,似乎也是“佛家”的特点,这样,对于学哲学的,未尝不可以在佛家三藏中侧重作“哲学”观,读其经,明其理,读佛经也像读柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的书那样来读,读出一个“理路”来。
我本人长期学习欧洲哲学,初读几本佛经,妄加议论,不当之处多多,乞望批评指教。
本文发表于《世界宗教研究》2015年第2期。“宗教哲学茶座”经《世界宗教研究》编辑部授权转载，欲转载烦请注明“宗教哲学茶座”微信号：zongjiaozhexuechazuo！