陈霞 | 论自然
道家提倡的自然与自由有交叉和重叠，从自然能够推出自由。对于人性，道家认为最为重要的就是自由。道家相信在没有外力的干预下，个体能够自为，实现他自己的人生目的和生命价值。
严复曾揭示说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。” [1]梁漱溟说：“在西洋近代初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！” [2] 孙中山也感叹过：“中国百姓并不迫切要求民主自由，因为他们太穷，所以迫切想发财。所以，一些人士争民主自由抛头颅洒热血，老百姓无动于衷，胜利了也不激动，失败了也不悲恸。如果有人打土豪分田地，用发财去号召百姓，立即一呼百应。”“中国历史常是一治一乱。当乱的时候，总是争皇帝。外国曾有为宗教而战，为自由而战的，但中国几千年以来所战的都是为皇帝一个问题。中国人不知自由，只知发财。” [3] 马克斯·韦伯也曾说：“个人自由在任何领域都未得到自然法的认可，在中国的语言里，甚至没有‘自由’这个字眼。” [4] “自由”一词在古汉语中倒是有的，但自由的确不是一个强的传统，不是一个被明确标举的价值，没有成为大多数人自觉的追求。
在这样一个自由传统薄弱的地方，却有着道家一直强烈地向往自由。道家所推崇的思想含有当代“自由”一词的意义，如自然与自由就有交叉和重叠，从自然能够推出自由。
道家术语中的“道”、“德”是先秦其他学派也提及并讨论的术语，尤其是“道”，各家都有对“道”作为道路、途径、方法、理想、规律等方面的论述。但是“自然”却不同，是独具道家特色的术语。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》中均没有出现“自然”一词，唯独道家高标“自然”。
道家的“自然”不是独立于人的外在的自然界，不是与必然、因果律有关而与自由意志相对立的自然，不是西方近代提出的在对必然的认识的基础上所获得的、因与自然规律相符合而得到的、认识论意义上的自由，也不是康德在自然领域中置入目的论而与自由相统一的自然。[5]
道家之“自然”的总体意思是本来如此。它由“自”和“然”两个字组成。“自”是汉字的一个部首，甲骨文和小篆字形都像人的鼻子，“自”的本义即鼻子，“然”多作“是”、“对”、“如此”、“这样”讲，指事物之状态，或“是这样”等。“自然”之“然”没有具体指向什么，没有规定存在者是什么，它不含有“是”那样的肯定意义。有所“是”就有所不是，肯定一种性质，就否定了另外一种，结果反而限定了它。道家采用否定性的描述和论证，这就避免了“是”将存在状态限定后所带来的肯定义和偏于一曲，避免了把存在者僵化、固化和名相化的结局。所以道家的论证方式常常是否定的，它用不是什么来说明那个“然”，如无为、无知、无欲、无情、无乐、无己、无名、无执、无德、无隅、无形、无事、无心等。总的说来，按照其基本词义，“自然”即“存在者如其所是的存在样态”，或“万有按它们自己的样子，如其所是的存在本身”。[6] 简单地说，“自然”也就是自己如此，自然而然。
自由具有自主性，如果赋予事物自身不具备的东西，那就是不自然，是对事物的干预。卢梭在《社会契约论》中开宗明义地写道：“人生来自由，却到处披枷锁。” [7] 追求自然，也就是要去掉、摆脱强加给事物的东西，摆脱枷锁，使事物能够自己，也就是获得了自由。另外，由于“道”虚而不实，也才能让有无限可能性的人有实现其可能性的空间，赋予了人自由。由于人没有什么先天固有本质的约束，因而关于人的本质的规定性是人自由选择的结果，人按自己的意志造就自身，人命定是自由的。
在西方哲学中，“自由”是一个古老的概念。在英语中有两个表示“自由”的名词：freedom和liberty，基本含义都是“摆脱”。Freedom指个人不受限制或威胁，摆脱束缚和被监护，自己做自己的主人。自由不仅要求于人自身提升道德，配享自由，也要求宪法和制度对自由的保护，于是有liberty一词指正式的法律上的自由权利。英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）在《两种自由概念》中还提出了另外两个相互联系但本质不同的概念——“消极自由”和“积极自由”。积极自由就是“去做……的自由”，消极自由就是“免于……的自由”。
从摆脱强制、从非本真退出而回归本真、使事物能够自己、自己塑造自己、自己实现自己、保持各自的可能性等意义上说，自然有自由的含义，从道家的“自然”能推出“自由”。“自然”和“自由”都意指事物自然而然的存在状态，也即去掉外在强加、摆脱非本真的本真状态。不过，道家自由更接近于伯林的消极自由，其“自然”所隐含的“自由”更多的是freedom意义上的个人精神自由，而不是liberty意义上的自由权利，后者能落实到制度层面，从而受到法律的保护而得以实施。但是，没有对精神自由的向往，没有内在强烈地对精神自由的追求，也就不会在现实层面上要求对这个权利的尊重和保护。如果没有对精神世界自由的向往，在现实世界中更容易处于压迫之中。自己成为自己的动力、自己是一切的原因这种精神上对自由的向往具有能动的作用，所以精神上的自由是法律上的自由的条件，自由要将自己实现于外，这就要求后者对前者的保护。追求精神自由的内驱力越大，在现实中要求自由权利的动力也就越大，要求对自由的保护也就越强烈。
关于自然与自由的关系，叶秀山这样分析道：“中国老庄的自由观，并不与自然对立。其实，在老庄的思想里，自然就是自由，自由也就是自然。自然，就是自如，自己如此，即自由。‘自由’和‘必然’本是统一的、同一的。此种‘同一性’，西方人费了很多时间才明确地开发出来。”叶秀山还说：“《老子》中的道理从某些侧面又和西方实在论者关于自由、虚无（不存在，不是）的思想相通起来。当然，西方的实在论侧重在意识、实存、个体之自由创造意义，从而进入道德责任之不可推卸性以区别于自然；老子则没有自由与自然、道德与必然、意识与存在……那种完全分立的思想，而是在一种基础的、原初的层次上表现了它们的和谐一致，所以老子的道、无、朴、拙、暗、静、虚……都是自然的，也是自由的，老子的自然包含了自由的意思在内，而不像西方传统那样只认为思想是自由的。” [8] 邓晓芒也曾经论证说：“自然的本质在其真正的展开中将表明它其实是自由。人的精神和自由意志体现了自然本身最内在、最深刻的本质属性。自然的其他属性，如广延性、时空性、运动及其量度，都是自然向人生成的外在形式，都只有在趋向于人、服务于人、成为人这一绝对目的的手段时，才具有本质的意义。自由意志一旦超越于自然（包括人的情欲等）之上成为绝对的能动性，它便只可能受自己的制约，即成为‘自律’，因为自由意志只有在受到自己制约时，它才仍然能保持自己为自由的，因为它虽然是被制约者，但同时又还是绝对的制约者。在这个意义上，才能说凡是自然的，都是自由的，只有自由的，才是真正自然的。” [9]
从必然中解脱出来而实现绝对的自由在道家思想中表现得特别突出。《老子》一书多谈“自化”、“自正”、“自宾”和“自然”，都意在说明在没有外力强加、强求、强制的情形下，万物能够自宾、人民能够自化、天下能够自正。在《逍遥游》里，庄子展开了异乎寻常的想象。在庄子看来，任何物质性的东西，不管是大鹏，还是蜩，宋荣子还是列子，都会受到限制而难以享受真正的自由。列子即使“御风而行”，仍然有所“待”，他所待的就是风，所以他只能获得有限的自由。只有精神才能享受到无条件的绝对自由，达到悠闲自得、无拘无束的境界。庄子讲“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）“无待”就是一种超越，他以内在的精神力量超越了外在条件和知虑的限制，实现了精神的绝对自由。庄子情愿“曳尾于涂中”（《庄子·秋水》）而不愿接受卿相之高位、千金之重利，显示了一个思想者在权力面前的高贵与尊严。他认为圣人的“尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”（《庄子·逍遥游》），向往摆脱了“物”的拘绊的自由自在的遨游，进入“乘物以游心，托不得已以养中”（《庄子·人间世》）的精神境界。在庄子看来，精神的自由甚至比肉体的存在都更重要。他说：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”（《庄子·田子方》）。不自由，生不如死。在《至乐》中庄子与髑髅有这样一段有趣的对话：
髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”
通过死，骷髅摆脱了君臣、上下等社会关系，进入了自由之境，即使复为人形也不情愿。这是庄子用夸张的笔触表达的对自由的渴求，甚至不惜放弃生命。自由的生活比仅仅活着更重要，有“若为自由故，二者皆可抛”的执着精神。民国学者萧公权说庄子是“古今最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想”。[10]
自由是道家的最高追求。在人生取向上，道家提出“返璞归真”、“逍遥”、“自适”，向往和追求反真复性，崇尚天然质朴、无拘无束的自由生活。保持这样的人性就是解除了对人的强制，让人实现其天然所是，并获得自由。道家高唱“率性而行谓之道，得其天性谓之德”（《淮南子·齐俗训》）。道家的理想国度是“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已”（《列子·黄帝》）。对道家来说，人类最大的善就是自由自在地生活，否则就是人性的失落，人不再成其为人，而成为有缺陷的人，甚至成为非人。
近代中国出现社会转型，自由日益成为人们自觉追求的目标，道家思想为这样一批力图改良社会、增加社会自由度的有识之士所看重，他们欲从道家经典中寻求治国良方，寻求与西方自由主义的对话。[11] 魏源晚年撰写了《老子本义》，宣布“老子乃救世之书也”。[12] 他说：
老氏书赅古今，通上下。上焉者羲皇、关尹治之以明道；中焉者良、参、文、景治之以济世；下焉者明太祖诵民不畏死而心灭，宋太祖闻佳兵不祥之戒而动色是也。儒者自益亦然，深见深，浅见浅。余不能有得于道而使气焉，故贪其对治而三复也。[13]
以引进西学为己任、向西方寻求救国救民之道的另一位启蒙思想家严复也曾把目光投向老庄哲学，在晚年点评起了老庄。他认为老庄思想在精神气质上，与西方自由民主学说有一定的相通之处，他说：
黄老为民主治道也。
夫黄老之道，民主之国之所用也，故能长而不宰，无为而无不为。
对《老子》“往而不害，安平太”一句，严复点评道：“安：自由也；平：平等也；太：合群也。” [14]
对《庄子·应帝王》，严复的批注是：“此篇言治国宜听民之自由、自化……为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。……顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。自由、自化与晚近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民主始有进化之可期。” [15]
他还认为道家作为自由思想的源头，其根本在于尊重人民的政治主体性，对民众主体性的强调也意味着主张统治者无为。他说：
熊季廉曰：“儴自扰，损民力，侵民权，皆施为之也。可不畏乎! ”
上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。下必有为为天下用者，凡属国民宜尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。[16]
胡适曾评论说“老子的主张，所谓的无政府的抗议，是中国政治思想史上第一件大事。……在世界政治思想史上，自由中国在二千五百年以前产生了一种放任主义的政治哲学，无为而治的政治哲学，不干涉主义的政治哲学。在西方恐怕因为直接间接的受了中国这种政治思想的影响，到了十八世纪才有不干涉政治思想哲学的起来。近代的民主政治，最初的一炮都是对于政府的一个抗议；不要政府，要把政府的力量减轻到最低，最好做到无为而治。”他还说：“经我仔细地加以研究，感到中国政治思想史在世界上有一个最大的、最有创见的贡献，恐怕就是我们的第一位政治思想家老子的主张无政府主义。他对政府抗议，认为政府应该学‘天道’。‘天道’是什么呢？‘天道’就是无为而无不为。这可说是一个很重要的观念。他认为用不着政府；如其有政府，最好是无为、放任、不干涉，这是一种无政府主义的政治思想：有政府等于没有政府；如果非要有政府不可，就是无为而治。”同时，胡适指出，老子的“天道”“就是西洋哲学的自然法（Law of Nature）”。[17]
殷海光说：“皇帝对于人民漠不关心，这就无异于给人民‘放开一条生路’。于是，人民就享有某种意义的自由。” [18] 章太炎说《庄子》“内篇以《逍遥》、《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨”。[19] 陈鼓应认为：“在老子所建构的社会里，虽然不能以‘民主’的观念来附会它，但空气是自由的。” [20] 李泽厚曾说《老子》的政治哲学理论“对中国专制政治起了长远影响”。[21] 道家与当代自由主义的对话是有待加强的研究领域。
自由本身就是目的，它构成人类最基本的价值，是其他价值的前提条件。关于自由作为价值本原，唐逸这样论证道，自由是一种基本价值，是不可让渡、不可假借、不能因其他任何考虑而退居其次的价值取向，是需要主体经过理解、思考、权衡、判断来选择的一种信念。由于任何价值的选择皆必须有选择的自由，否则不可能进行选择，而没有选择不可能形成价值，因此自由是一切价值的基础，也就是普世价值。自由的含义之一是：自由必先于法律。自由是天然合法的，不需要证明其合法性，而对自由的一切限制则必须证明其合法性（照罗尔斯的说法，只有为了自由而限制自由，才是合法的）。由此，赋予了自由本体论的地位。[22]
自由还有一个特点就是让事物自由、让客体自由。只有客体自由，才能让主体自由。这就需要人的行动，需要对影响人实现自由的外部条件进行设定和改变。所以，人虽然生而自由，自由虽然是人的本性，但外在的自然和人类的社会都有种种因素限制人的自由。自由是需要通过争取才能得到的东西。正因为此，争取自由也就弥足珍贵。
[1] 王栻主编《严复集》第1 册，中华书局，1986，第2页。
[2] 梁漱溟：《中国文化要义》（民国丛书第一编），上海书店，1989，第281页。
[3] 《孙中山全集》第9卷，中华书局，1986，第270页。
[4] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社，1997，第172页。
[5] 目的是理性的概念，只有理性才能给我们设定一个目的。自然的道德化就是从目的的角度看待自然。同一个自然，既可以从知性的角度看作服从机械的规律，又可以从理性的角度看作服从目的的原则。
[6] 赵东明：《“自然”之意义——一种海德格尔式的诠释》，《哲学研究》2002年第6期。
[7] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963，第162页。
[8] 叶秀山：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社，2002，第124页，第54~55页。
[9] 邓晓芒：《关于道家哲学改造的临时纲要》，《哲学动态》1995年第4期。
[10] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998，第175页。
[11] 蔡志栋：《论“道家自由主义”三相》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2013 年第3期。
[12] 魏源：《老子本义》，中华书局，1985，第3页。
[13] 魏源：《老子本义》，第258页。
[14] 王栻主编《严复集》第4册，中华书局，1986，第1090页。
[15] 王栻主编《严复集》第4册，第1118页。
[16] 王栻主编《严复集》第4册，第1128~1129页。
[17] 胡适：《从思想上看中国问题》，载《胡适全集》第8卷，安徽教育出版社，2003，第268~269页。
[18] 殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店，2002，第459页。
[19] 章太炎：《国学讲演录》，华东师范大学出版社，1995，第208页。
[20] 陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2008，第154页。
[21] 李泽厚：《中国思想史论》（上），安徽文艺出版社，1999，第83页。
[22] 唐逸：《幽谷的风》，浙江大学出版社，2008，第263页。
本文发表于《宗教与哲学》（第六辑）（社会科学文献出版社，2017）。“宗教哲学茶座”经编辑部授权转载，欲转载烦请注明“宗教哲学茶座”微信号：zongjiaozhexuechazuo！
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