刘清平 | 公益治理的墨家文化资源

编    按

在公益治理的问题上，先秦墨家提供了一种最接近现代意识的传统文化资源，既划出了“不可亏人自利”这条不可逾越的“公义”底线，又提出了“尚贤举能”作为公益活动的本位基础，同时还设定了“兼相爱交相利”的公益目标，并且让这三种因素达成有机的统一，甚至在某些方面超越了包括效益主义在内的西方文化思潮，值得我们高度重视和积极借鉴，以克服当前公益领域的某些负面弊端，实现公益事业健康正常的可持续发展。

一    问题的缘起

公益活动通常是指人们通过捐赠财物、时间、精力和知识等以促进社会公众福祉利益的活动，如扶助弱势团体、救助灾害、环境保护、社区服务、知识传播、公共设施建设等。由于种种原因，如何通过“公益治理”达成公益领域的“善政”或“良治”目标，在国内学界还是一个近些年才受到人们关注的理论课题。不过，这个课题的重要意义又是毋庸置疑的。尤其是近几年来，当前我国某些公益组织在运行过程中出现的监管缺失、贪污腐败、滥用善款、信任危机等负面现象，已经在这个特别看重公信力和号召力的领域内，产生了某些不良的效应，造成了“公益失灵”和“公益异化”等一系列后果，严重威胁到我国公益事业的可持续健康发展。在这个意义上说，深入探讨怎样展开卓有成效的“公益治理”课题，不但具有学术上的理论价值，而且在实践中也会产生积极的现实效应。

毫无疑问，在这个过程中，我们当然可以汲取其他国度特别是西方发达国度围绕公益治理所取得的大量研究成果。但同样毫无疑问的是，我们也没有理由因此就妄自菲薄，拒斥中国两千多年的悠久传统所提供的丰硕文化资源。基于这一考虑，本文试图以先秦墨家为对象，通过批判性地分析《墨子》文本，探讨我们今天在公益治理中可以借鉴的精神营养。这样做主要有以下三方面的理由。

首先，就像先秦众多文化思潮一样，墨家十分关注“治理”的问题。《墨子》中虽然没有连用的“治理”一词，却在类似的语义上频繁使用“治”字，如《辞过》篇说“天下之民可得而治”“民富国治”，《尚贤中》篇说“今王公大人之君人民，主社稷，治国家”等；《节葬下》篇连续出现的两个命题“定危治乱……定危理乱”，还将“治”和“理”当成同义字看待。同时，《说文解字》解释说“治，水”，也在某种程度上折射出汉语中的“治理”一词与今天英文语境里的“governance”潜在相通的内涵，亦即不限于狭义上的“政治管理”，而是涉及到社会生活中包括水利设施管理在内的更广泛内容。

其次，在先秦众多文化思潮中，墨家“主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化” [1] (p.57)，因而它的“治理”观念也更充分地代表了广大民众的利益，包含着更丰富的“公益”内涵，所以今天才能为我们提供最切近于现代公益意识的本土资源。例如，墨家“非乐”理念就明确反对君主官长耗用民脂民膏兴建楼堂馆所、沉溺声色犬马，要求优先发展物质生产，满足民众的基本需求。

最后，墨家同时也是先秦时期颇为罕见的一个实践团体，全体成员在“巨子”的领导下不但学习研究墨家的见解，而且还实际践履墨家的理念，奔走各国舍身行道，从事包括习武行侠、帮助弱国抵御强国侵略在内的种种活动，与现代社会的公益事业多有重合之处。所以，《孟子·尽心上》曾明确承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”，《庄子·天下》也指出墨家团队从事这类活动的目的在于“备世之急”。尽管这方面的传世文本资料十分稀少，本文由于主题和篇幅有限也不打算展开细致的讨论，但仍然有必要指出先秦墨家在公益治理方面呈现出来的这种理念和实践相统一的鲜明特征。

正是出于上述理由，本文才在中国古代的众多思潮中，选取墨家作为当前公益治理可资借鉴的本土文化资源的主要对象，着重分析它在这方面持有的“公义底线”“贤能本位”和“交利目的”这三个与当代西方公益理念相比也毫不逊色、甚至还具有某些“超前性”意蕴的基本理念。

二    公义底线

当前我国公益事业面临的一个严峻挑战在于，某些公益组织的某些工作人员利用监管体制方面的某些漏洞（如相对缺失法律制裁和公众监督等），贪污或滥用民众出于善心捐出的钱财，为自己、亲友、上司等谋取不正当的私利，结果导致了一些触目惊心的腐败现象，尤其在慈善领域内造成了公信力危机，严重影响到了我国公益事业的健康发展。有鉴于此，要想在现实中卓有成效地加强公益治理、确保公益良序，我们在借鉴传统文化资源方面的一项重要任务，就是从墨家那里汲取“公义底线”的理念，作为从事一切公益行为的最基本原则。

墨家的“公义”理念本来就是与“社会治理”特别是“政治管理”直接相关的，像《天志上》篇主张“义者，政也”，《尚同下》篇主张 “尚同一义之可而为政于天下”，便把“义（正义）”视为“为政”的核心要素。[2] 一些学者曾望文生义地将这种“尚同一义”的见解说成是“专制主义”，既没有察觉到它在元伦理学层面主要是围绕“义”与“政”的本质关联展开的一种实然性描述，也没有具体分析墨家在规范性层面要求天下必须“同之”的究竟是怎样一种应然性之“义”。其实，《非攻上》篇曾明确陈述了墨家认同的“义”的规范性内容，把偷窃他人财产、谋害他人生命的“亏人自利”行为界定为“不义”，从而流露出了与主张“正义”在于“尊重人的正当权益（包括财产权和生命权等）”的现代理念潜在相通的超前性萌芽意识。《法仪》篇也强调：父母和君都有可能“不仁”，因而“不可以为法”；应当“以天为法……人无幼长贵贱，皆天之臣也。故曰爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”很明显，墨家主张以这种“应当爱人利人，不可坑人害人”的“公义”原则“为政于天下”，是没有任何理由斥之为“专制主义”的；毋宁说，鉴于专制社会的本质特征恰恰在于统治集团不惜违反“公义”而“亏人自利”，它实际上还呈现出了中国古代文化中最早揭露批判专制社会的精神意向。从某种意义上说，肯定这种“公义”的底线地位，构成了先秦墨家区别于中国历史上其他文化思潮的最独特之处。[3]

就公益治理问题而言，也正是由于坚持了“不可亏人自利”这条“公义”底线，墨家对于我们在现代化建设中从事中国社会的公益治理才特别富于启迪性，能够为我们提供其他文化思潮所不能提供的丰富思想资源。事实上，凭借这条“公义”底线，我们很容易确立起现代公益治理必须严格遵循的头号基本原则：公益领域内的任何决策，公益组织的任何行为，都不应该实质性地坑害任何人，而必须尊重每个人的正当权益，尤其是特别注意尊重社会上那些处于弱势地位的人们的正当权益，不让他们受到那些处于强势地位的人们的不义侵犯。

本来，在现实生活中，公益事业维护公众利益的基本宗旨，首先就指向了社会中的弱势成员；就连建设公共设施、发展教科文卫这类看似普泛性的公益活动，也是以特定境遇下的弱势人群作为直接目标的。就此而言，公益事业的本质功能就在于扶助弱势人群，使其免受弱势地位之害。而墨家的“公义”底线恰恰又与此根本一致，因为《天志下》篇有关“义”的定义正是：“义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也”，几乎把社会中的所有弱势团体都当成了“公义”底线旨在保护的头号对象。从这个角度看，墨家的“公义”理念无疑最符合“公益”事业的基本宗旨，以致我们有充分的理由宣布：只有建立在“公义”底线的基础之上，“公益”才能真正成其为“公益”。

进一步看，倘若在公益治理中引入了墨家的“公义”底线，也能帮助我们有效地克服当前那些为了一己自我、亲戚朋友、上司同僚的不正当偏私利益损害弱势民众正当利益的腐败现象。事实上，墨子两千年前在《兼爱中》篇针对某些人出于私情亲情不惜亏人自利的“损人利家”“损人利己”举动展开的批判，同样适用于当前公益领域的这些腐败现象：“今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”很明显，依据墨家“不坑害人”的“公义”底线，这些腐败现象在道德上都是不可接受的，因为一旦突破了“公义”的底线，“公益”自然也就荡然无存了：没有“公义”，何来“公益”？

同时，墨家不但要求对任何“亏人自利”的不义行为都实施处罚，并且还将这一主张落实到了自己身上，即便在巨子的儿子杀人而得到国王宽恕的情况下，也坚持根据“杀人者死，伤人者刑”的“墨者之法”给予严厉的惩罚，这种“有法必依”的精神对于当前的公益治理也有积极的启示意义。如上所述，导致当前公益乱象的一个重要原因，就是缺乏应有的法律制裁和公众监督，以致某些蛀虫大肆贪腐却能逍遥法外。因此，在这方面我们也有必要汲取先秦墨家的深刻理念，凭借“尚同公义”的“法治”原则，就像对于杀人越货的犯罪行为一样，对于公益领域内的种种贪腐行为，一旦发现就做到“众闻则非之，上为政者得则罚之”，最终建立起完善的法律体制保障和公众监督制度，真正有效地遏制公益领域内的腐败势头。否则，倘若将这类“尚同公义”的监督制裁也不分青红皂白地说成是“专制”，而对那些贪腐行为听之任之，就会毁掉当前我国社会的公益事业。就此而言，当前我们针对各种公益组织展开的所有改革创新，都应该立足于“不可亏人自利”的“公义”底线之上，通过解放思想、转变观念、改革体制，努力建构出一个基于公开透明、良性互动的新型公益领域。

需要指出的是，先秦时期已经出现了指责墨家重“利”不重“义”的说法，一直绵延到今天，为我们汲取墨家思想资源制造了一些莫须有的思想障碍。不错，墨家的确很强调“利”；但如果我们因此就在所谓的“义利之辨”中把它说成是以“利”为枢纽的“功利主义”，却会陷入无视《墨子》文本的清晰内容、依赖望文生义的肤浅比附的先入之见。问题的关键在于，墨家始终是在“义”的底线基础上肯定“利”的，主张“利”必须处处从属于“义”。事实上，《贵义》篇强调“万事莫贵于义”，《天志上》篇强调“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”，不但在中国思想史上，而且在世界思想史上，都是第一次彰显了“义”远比任何事情都更重要的至上地位，主张“义”构成了一切人际行为不可逾越的终极底线，从而对人类的道德文化做出了具有“超前性”的理论贡献。所以，张岱年就曾眼光独到地指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。” [4]（p.268）倘若再考虑到墨家认同的“义”还是与“尊重人权”的现代理念潜在相通、以“不坑害人”作为规范性内容的“公义”，这种理论贡献的重要意义就更是无论怎样强调都不过分了。有鉴于此，只有破除那种指责墨家重“利”不重“义”的不实之词，我们才能回归和肯定墨家作为人类历史上第一个强调“贵义”理念的哲理思潮的本来面目和理论贡献，并且从中发掘出对于当前公益治理具有积极意义的优秀文化资源。

三    贤能本位

当前我国公益事业面临的另一个严峻挑战，就是某些公益组织的成员包括管理成员人浮于事，懒散不作为；特别是少数通过关系户、裙带网的“任人唯亲”途径安插进来的成员，既没有投身公益领域的良好意愿，又缺乏从事公益事业的优秀才能，同样妨碍了我国公益事业的正常发展。有鉴于此：我们今天也有必要积极汲取墨家的“贤能”理念，对症下药地克服这类弊端，从而在公益领域内卓有成效地达成“善政”或“良治”的目的。

从当代政治哲学的视角看，先秦墨家不但在元伦理学层面强调“义者，正也”、“贵义”，而且在规范伦理学层面主张以“不坑害人”作为“公义”的底线，都是在冲突的情况下赋予了“正当（正义）”凌驾于“善（益善）”之上的优先性，因此可以说呈现出了与西方道义论相似的倾向。像《尚贤上》篇便主张：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”，与西方道义论坚持“倘若违反了正义原则，即便达成了益善的后果也不可接受”的立场很为接近。不过，在这方面，先秦墨家再次体现了理论上的超前性：与西方现代哲学坚执于道义论与后果论的二元对立不同，它并没有把“正当”与“善”置于非此即彼的理论架构之中，而是强调在“正当”的基础之上达成“善”——或者说在它自己认同的“不可亏人自利”的“公义”底线之上，努力实现社会治理方面的“善政”或“良治”。

例如，《天志中》篇就进一步把“义”理解成了“善政”：“义者，善政也。……天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”换言之，只有符合“公义”底线的社会治理，才能确保社会生活的和谐有序，构成“善政”或“良治”。有鉴于此，对于20世纪末在西方理论话语中兴起、当下也受到国内学界关注的“good governance”概念，我们也不妨从这一视角展开批判性的诠释：任何“good governance”都只有建立在“正义”的底线之上，才能保证它实施的治理行为能够维系可欲的“良序”——或者更简洁些说：没有“正义”，何来“善治”？否则，倘若像西方后果论那样，一味强调社会治理的“趋善”目的，却忽视了“正义”底线的“止恶”效应，势必会在深度悖论中生成自我否定的负面效应。

更重要的是，在讨论如何以“公义”为底线达成“善治”的问题时，墨家还特别彰显了“尚贤”理念的重要意义。《尚贤上》篇指出：“夫尚贤者，政之本也”，明确把“重用贤能人士”视为“善政”的基本前提。这样，与古往今来的众多思潮通常只是将尚贤看成是实施自己理想目标的工具性策略有所不同，墨家从一开始就独树一帜地将尚贤视为“政之本”，赋予了它一种远远超出单纯手段的本位价值。所以，与其他思潮的“尚贤”理念主要关注怎样为统治集团选拔可用的人才工具不同，墨家的“尚贤”理念相当系统地论述了有关贤能治理的一系列问题，提出了一些对于我们今天仍然很有启迪意义的深刻见解。

首先，墨家的“尚贤”理念直接建立在“不可亏人自利”的“公义”底线之上，具有鲜明的伦理内涵。本来，墨家的“公义”概念就出现在《尚贤上》篇的语境关联中：“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。”换言之，在墨家看来，只有所作所为严格符合“应当兼爱交利、不可相恶相贼”的“公义”底线的人，才有资格称为“贤能”人士，成为社会管理的中流砥柱；否则，一个人如果违背了“公义”的底线，他的高超才能只会帮助他成功地从事谋取私利的腐败行为，给“善政”或“良治”带来致命的损害，因此决不能推举任用。不难看出，将这种理念贯彻到公益治理中，我们很容易得出一个结论：公益领域的从业人士尤其是负责人员必须坚持“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”底线，不仅理应拥有从事公益事业、帮助弱势民众的自愿动机，而且还要拥有“不可利用公益事业损害他人而偏袒自己亲友上司私利”的伦理品格，这样才能有效地维系对于公益组织来说至关紧要的公信力和声誉度，有助于公益事业的健康发展，否则就理应从公益队伍中清理出去。从某种意义上说，墨家也是出于这一理由才主张“夫尚贤者，政之本也”的：如果不能贯彻以“公义”为底线的“尚贤”理念，让那些遵循“公义”的“贤能人士”实施公益活动，负责公益组织的运行操作，公益领域的“善治”就会沦为一句空话了。

其次，与某些思潮偏重于强调伦理品格却相对轻视才干能力不同，墨家不仅强调道德之“贤”，而且重视才干之“能”，坚持二者的内在统一。事实上，“有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”的文本正是主张：在遵守“公义”底线的前提下，“有能”与“无能”的差异构成了是否推举任用管理人员的关键因素，以防止无能力者尸位素餐、人浮于事、消极无为，亦即《尚贤下》篇所说的“实知其不能也，不使之也”。《尚贤中》篇进一步彰显了“能”与“贤”的关联，主张对社会管理中的“事能”因素给予高度的重视，按照一个人的“事能”大小来决定其职位高低：“听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。” 

此外，《尚贤上》篇还说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，要求对贤能人士给予相应的地位、俸禄和权力。不过，这种立场并非片面地主张贤能人士就有资格享受荣华富贵，而是把满足贤能人士的正当需求当成鼓励他们充分发挥其才能、达成“良治”目标的必要手段，亦即接下来所说的“非为贤赐也，欲其事之成也。”从这里看，墨家也没有把坚持“不坑害人”的“公义”底线与肯定贤能人士的正当“私利”对立起来，而是积极认同他们个人的基本需求，并且很看重“欲其事之成”的实际效能，反对任用那些只会唱道德高调、却缺乏治理能力的伪善人士。

最后，在如何“唯贤能是举”的问题上，墨家同样超前性地提出了一些深刻的见解，尤其是有力地抨击了当时以西周分封制为基础的“任人唯亲”现象。例如，《尚贤上》篇主张“不义不亲，不义不近”，《尚贤中》篇主张“尊尚贤而任使能，不党父兄”，就是在“公义”的底线之上倡导“尚贤”的理念，反对当时盛行的以“骨肉之亲”等作为选拔官员标准的做法，认为血亲因素与是否具有胜任社会治理的能力才干没有直接的联系，根本不应当考虑。鉴于在当前公益领域内还能时常看到带有传统积淀的任人唯亲现象，严重损害了公益组织在普通民众中的公信力和声誉度，墨家坚持把“公义贤能”凌驾于“骨肉之亲”之上的超前性理念，对于我们今天从事公益治理仍然具有振聋发聩的启迪作用。

再如，先秦墨家甚至超前性地要求通过“选”和“举”的双向途径，动态开放地选取贤能人士担任社会治理的各级职务乃至最高职务。《尚贤上》篇说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之……官无常贵，而民无终贱”，认为“农与工肆之人”只要恪守“公义”底线、具备“贤能”品质，就有资格担任公职，从而流露出支持普通民众参与管理生活的清晰意向，试图打破当时依据“大人世及以为礼”的等级标准任用各级官员的僵化做法。《尚贤中》篇进一步从“天”那里寻找这种“任人唯贤”原则的终极支撑：“以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”换言之，在墨家看来，无论财富多寡、出身地位、远近亲疏，都是社会管理方面的不相干因素，不应构成决定人们是否有“为政”资格的因素；只有清除了“公义”和“贤能”之外的所有不相干障碍，才能确保公职动态性地向一切人开放。也正是由于察觉到墨家“尚贤”理念的这种平等倾向，主张“礼莫大于圣王”的荀子才会指责墨家“有见于齐，无见于畸”（《荀子·天论》），必然导致“僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”（《荀子·非十二子》）。事实上，当时的墨家团队还在实践中实际贯彻了这种“任人唯贤”的平等原则，坚持“巨子”的职位不搞血缘世袭或任人唯亲，而是通过上代巨子选拔、普通成员推举的方式，选取团队中的贤者担任下代巨子，代代相传。 

综上所述，墨家将“尚贤”理念提升到了以“公义”为底线的“善政”得以实现的本位前提的高度来考虑，要求打破血缘、财富、出身、阶层、地位等不相干因素的僵化固化，只以“贤能”原则作为动态开放地评判人们是否具有“为政”资格的唯一标准，同样包含了许多超前性地与现代意识潜在相通的思想内容。因此，我们今天当然可以而且应当在公益治理中贯彻落实先秦墨家两千多年前就已经提出的上述原则，通过民主选举的途径任命各种公益组织的负责人员，凭借这种机制不但确保公益事业的健康正常发展，而且杜绝公益领域内屡禁不止的关系网、裙带圈、任人唯亲等腐败现象，以期达成公益事业的“善治”目标。

四    交利目的

严格说来，虽然墨家的“公义”和“尚贤”理念对于当前的公益治理的确具有重要的启迪效应，但它们本身尚未涉及到“公益”之为“公益”的独特内容；在这方面能够为我们提供最直接的文化资源的，是墨家的“交利”理念。

第二节提到，墨家虽然强调“公义”的底线意义，但并没有把“义”与“利”割裂开来。相反，除了拒斥违反“公义”底线的“亏人自利”之外，它对于在“不坑害人”的基础上实现的一切“利”都持肯定的态度，甚至主张“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止”（《墨子·非乐上》），明确以“利人与否”作为从事任何行为的评判标准。尤其是墨家最为人熟知的基本理念“兼相爱交相利”，更是在“公义”的基础上大力倡导普适性的互爱互利，从而可以说在两千年前就已经把公益事业的目标“社会公众的福祉利益”当成终极的理想了。换句话说，墨家虽然把“义”看得比一切都重要，但并没有因此就轻视“利”，相反依然赋予了“利”以仅次于“公义”和“兼爱”这两种道德因素的重要地位。就此而言，我们当然没有理由把墨家贬斥为只想“逐利”的低俗“小人”。事实上，这种带有所谓“义利之辨”烙印的先入之见，直到今天还有不小的市场，不但扭曲了墨家“交利”理念的本来面目，而且作为一种负面性的文化积淀，也严重妨碍了我国公益事业的正常发展。

首先，从元伦理学的角度看，撇开墨家强调的“利”原本指的是范围广泛、内容丰富的人生福祉（或者说是广义上的“益善”）不谈，即便其中包含的旨在满足人们物质需要的实用性功利（实利），虽然不像旨在满足人们精神需要的超越性益善（“真、善、美”等）那样高雅，但对于人生在世依然发挥着不可或缺的效应，因为倘若缺失了这方面的实利性益善，人们连生命存在都无法维系了，又如何去追求那些能够满足更高层面的精神需要的真理、道德和艺术呢？ 

其次，从规范伦理学的角度看，由于墨家注重的“利”建立在“公义”的底线之上，并非各级“君子”在等级架构中的特权待遇，而首先是广大民众理应获得的正当利益，既没有偏袒任何人的不应得私利，也不会产生坑人害人的邪恶后果，因此归根结底是一种完全正当的“大家都利”，尤其是一种主要为“农与工肆之人”着想的正当之“利”。不必细说，这样的“利”无论以怎样的方式去“喻”都不过分，相反还在实质性意义上超出了那些在等级规范的招牌下偏私性地维护君主官员的特权私利，甚至不惜损害普通百姓正当利益的伪善见解。事实上，今天我们积极发展公益事业的根本目的，正是要以先秦墨家的这种“喻于利”方式，理直气壮地关注和增进社会公众的福祉利益，将所有人的正当利益都纳入公益事业的考虑之中，而不能只去追求特定团体的福祉利益却忽视其他团体的正当利益，更不能以牺牲弱势民众的正当利益为代价去保护特权阶层的不正当私利。

事实上，墨家元典已经反复提出了积极帮助民众、关注弱势团体、实现天下大利的鲜明主张，从而体现出与今天公益事业强调全社会的公共福祉根本一致的精神意向。例如，《尚贤下》篇在鼓励贤者具有公共精神、致力于公共福祉的时候，就以“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”作为“为贤之道”的典型特征；《非命下》篇则宣称，为政者应当把满足广大民众的基本需求当成社会治理的首要任务，确保“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”；《兼爱下》篇在阐发“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”的道理时，更是把“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”当成“兼爱交利”的具体目标加以彰显。不难看出，我们今天完全可以把《墨子》文本的这些命题直接运用到当今社会的公益事业之中。

最后有必要指出的是，某些学者常常依据墨家仅仅“喻于利”的扭曲性定位，倾向于将墨家与西方效益主义（功利主义）相提并论，认为二者都是以“利”为枢纽，甚至属于“极端功利主义”。[5]（PP115-123）但细究起来，这种望文生义的解读也是站不住脚的，因为两千年前的中国墨家与西方现代的效益主义虽然都很强调“利”和“社会公益”，但在一个关键点上却存在实质性的差异：前者以“不可亏人自利”的“公义”作为实现社会公益的底线基础，因此根本否定那些为了多数人的福祉损害少数人正当权益的不义做法；相比之下，正如当前西方学界热衷于讨论的“能不能为了救五个人杀害一个人”的案例所表明的那样，后者却自觉不自觉地以“最大多数的最大福祉”作为终极目标，因此在出现冲突的情况下，并不拒斥牺牲少数人的正当权益以成就“最大多数的最大福祉”，结果认同了“以多压少”的不正当理念。不幸的是，从全球范围看，包括在公益领域内，都在不同程度上存在着这类现象，或者实际上为了达成“最大多数的最大福祉”的目的，或者只是打着“最大多数的最大福祉”的旗号，不惜损害少数人的正当权益，迫使少数人做出心不甘情不愿的“自我牺牲”，来成就或虚或实的社会公益。正是针对这种特殊形式的以“亏人自利”为前提实现“社会公益”的不义现象，先秦墨家的基本理念对于我们依然可以发挥直指要害的警醒效应。

本来，从某种意义上说，墨家早已察觉到了这种“效益主义”式的不义现象，所以不仅《兼爱中》篇在阐发“兼相爱交相利”的公益理想时，特别提到“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，把“多数人不可抢劫少数人”作为“公义”底线的一个内在要素加以彰显，而且《天志上》篇也在这个意义上把所谓的“义政”与“力政”区分开来：“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？……处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。……力政者则与此异，言非此，行反此，犹幸驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。”换言之，在先秦墨家看来，只有尊重少数弱势团体的正当利益、不去坑害他们的社会治理，才是值得肯定的“义政”亦即“善政”；相反，以强凌弱、以大压小、以众劫寡的社会治理，则是必须否定的“力政”亦即“恶政”。不难看出，在这方面，先秦墨家的上述理念同样在实质性意义上超出了把“最大多数的最大福祉”之“利”片面地当成了“义”本身，却相对遗忘了“不坑害人”的“正义”底线的西方效益主义，因为后者仍然潜藏着为了实现“最大多数的最大福祉”的动听目标，允许损害少数个人正当权益的“众必劫寡、以多压少”倾向，值得我们高度警惕。就此而言，我们当然不应该妄自菲薄，以为西方现代的学说思潮就一定优越于中国本土的学说思潮，却看不到像先秦墨家这样的古代理论，由于扎根于现实生活的深厚土壤，代表了底层民众的正当利益，凝结着“不可亏人自利”这种广受认同的伦理共识，反倒要比许多西方现代的学说思潮包含着更深刻更积极的精神内涵，值得我们在公益实践中积极汲取。

毋庸讳言，由于历史氛围和自身发展的种种局限，先秦墨家在公益治理的问题上也存在这样那样的缺失弊端，像《天志中》篇宣称“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出”，就在反对“贵者傲贱，多诈欺愚”的同时，又流露出贬低“愚且贱者”的偏狭之见，没有看到它设定的“不可亏人自利”的“公义”底线恰恰来自普通民众在日常生活中形成的最原初最质朴的伦理共识。我们今天对于墨家理论的这些缺失弊端当然不能加以隐瞒或美化，而应当采取批判性的态度展开辨析和拒斥。不过，从总体上看，在公益治理的问题上，先秦墨家的确可以说为我们提供了一种最接近现代意识的本土思想资源，既明确划出了“不可亏人自利”这条不可突破的“公义”底线，又清晰地提出了“尚贤举能”这个实施公益活动的本位基础，同时也设定了“交相利”这个公益事业的终极目标，并且还让这三种因素达成了有机的统一，从而不仅在实质性意义上超越了中国历史上的许多文化思潮，而且也在某些重要问题上超越了包括现代效益主义在内的许多西方思潮。因此，在当前展开公益治理的过程中，我们有充分的理由给予先秦墨家以高度的重视，积极借鉴它包含的那些积极深刻的思想观念，以期克服当前公益领域内的种种腐败乱象和负面弊端，实现我国公益事业健康正常的可持续发展。

参考文献

[1] 郭齐勇：《中国哲学史》，高等教育出版社, 2006。

[2] 刘清平：《怎样界定“政治”概念——从“正义”到“政治”》，《同济大学学报》2016年第5期。

[3] 刘清平：《论墨子“正义”理念的现代意义》，《江苏行政学院学报》2016年第1期。

[4] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982。

[5] 冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961。

作者单位：复旦大学社会科学高等研究院

本文发表于《江苏行政学院学报》2017年第6期。“宗教哲学茶座”经作者授权转载，欲转载烦请注明“宗教哲学茶座”微信号：zongjiaozhexuechazuo！　

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