道教法术坊：道教咒术；仙道随身携带之镇物法器——葫芦
道教咒术，洞晓阴阳造化，明达鬼神机关！
“祝”者咒也，“由”者病的原由也。祝由之法，即包括中草药在内的，借符咒禁禳来治疗疾病的一种方法。
祝由，是在《黄帝内经》成书之前，上古真人治病的方法，最早记录在《黄帝内经》第13章：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而己。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？”
“祝由”的概念很广，包括禁法、咒法、祝法、符法，以及暗示疗法、心理疗法、催眠疗法、音乐疗法等，并非仅仅祝其病由而愈其病。有些病原因已明，可是祝之不愈，这说明祝法不起作用，就要改用禁法，或符法，或配合药物治疗。
咒术作为一种普遍的文化现象，很早就已经出现，如《尚书·无逸》中便有：“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”的记载。咒术的出现源于主客体的分化及其矛盾的发展。
道教咒术的产生，一方面也是利用咒语这种特殊的语言来解决现实生活中的主客体矛盾；另一方面，道教重“道”，追求与道同体。在道教看来，人是从“道”分化而来。
《太上老君内观经》云：“天地媾精，阴阳布化，万物以生，承其宿业，分灵道一，父母和合，人受其生。”
道是绝对的存在，没有主客体之分。人若与道同体，也没有主客体矛盾，但人得生而不能：“尊其气、贵其形、宝其命、爱其神，自取死坏，离其本真耳。”人与道的分离，主体也就与客体分离，主客体开始产生矛盾，而作为道法之一的咒术：“洞晓阴阳造化，明达鬼神机关。呼风召雷，祈晴请雨，行符咒水，治病驱邪，积行累功，与道合真。”道体法用，道微法显，道不可离法，法不可离道，因法以会道。通过咒术的施行，实现与道合一，消除主客体矛盾。
早期道教重要派别之一的五斗米道产生于巫风浓厚的巴蜀地区，其主要道术为符咒驱邪、召神劾鬼。随着道教的发展，道教咒术也日益理论化，应用也更为广泛，从呼风唤雨、驱蝗利蚕到吃饭穿衣、沐浴理发都须行咒。
道教咒术的功能主要有两个：内以修身，外以济世。
修身则净身卫灵、长生不死；济世则驱妖避邪、护国安民等。
不同派别的咒术略有不同，如天师道咒术重祈禳治病，上清派重存神修身，灵宝派重济世度人。当然，道教咒术中的主客体和我们日常所指的主客体并不完全一致，而是有其特殊规定。
在道教咒术中，施术者作为活动的执行者，显然就是咒术中的主体。同日常主体一样，咒术中的主体一方面是作为自然的、感性的存在物；另一方面，又被赋予能动性，是能动性的存在物。大致说来，道教咒术是从形、神两方面来对主体进行规定的，形是作为感性存在物的方面，而神是作为能动性存在物的方面。
道教非常重视形体，认为形体是生命活动的生理基础，其所追求长生不死，就是希望形体永不朽坏。在道教看来，只有形体完全，才能做到神全，主体也才能存在。如《西升经》云：“形全者，神全；神全者，圣人之道也。善摄生者，体性抱神，其心闲而无事，故神将守形，形乃长生。”《传》曰：神太劳则竭，形太劳则敝。神形骚动，欲与天地长久，非所闻也。
在道教咒术中，请神致仙、驱鬼伏魔等主要是通过存神来进行，但存神往往表现存思形体的活动。《上清大洞真经·序》中的“入户咒”云：“天朗气清，三光洞明，金房玉室，五芝宝生。玄灵紫盖，来映我身，仙童玉女，为我致灵。九气齐景。三光同轩，上乘紫盖，升入帝庭。”
在道教咒术中，大量的咒语祈求神灵护身卫形：“九气青天，无始上精，皇老尊神，衣服羽青。役御天宫，焕明岁星，散辉流芳，淘溉我形。上餐朝霞，服引木精，固养青芽，保镇松零，肝府克溢，玉芝自生。回年亿劫，色返童婴，五气混合，天地长并。”
从形方面来规定主体，认识到形体是主体活动乃至成仙的生理基础是道教的一大特征。
神
神
神
同时，道教还认识到主体具有能动性，这种能动性“阴阳不则之谓神”。道教将神实体化，认为人具有能动性是因为人身各个部位均有神灵居住。《无上秘要》卷五引《洞真造形紫元二十四经》则谓人身有二十四神，上、中、下部各八神，上部八神为：“脑神名觉元字道都，发神名玄文华字道行，皮肤神名通孚字道连，目神名虚监字道童，项神名灵谟盖字道周，脊神名盖历辅字道柱：鼻神名冲龙玉字道微，舌神名始梁峙字道政。”
同卷所引《洞神经》则谓人身之中有三万六千神。《全真集玄秘要》更是认为此神乃天地造化之根源：“物之大者，终有边际。惟神之大周流无方，化成天地，无有加焉！由其妙有难语，故字之曰神。”
主体能动性可成天成地，具有巨大的力量。身中神又为沟通天人之桥梁。施咒时，往往由身外之神灵召出身中之神，再由身中神驱鬼伏魔。如《无上秘要》卷四十引《授洞真上清仪品》“……次入坛，旋行一周，东向叩齿三十六通，发炉祝法：无上三天玄元始三气太上道君召出某等身中虚无自然、飞仙功曹、神仙使者、左右飞龙、太真玉女、王帝直符，各三十六人开启此间土地真官正神。”
由于身中神易“驰意奔走”，所以应保神贵气使其固守体内，《高上神霄玉清真王紫书大法》载有还神咒：“每月十五日并晦日，先以意言：神乎神乎。然后以左手抚心乳，密咒曰：神乎神乎，居我之宫，入我之殿，从我而处，与我言语，无复离己。黄气守中而变化成神也，照呵照呵。急急如律令”瑏瑠。可以看出，道教咒术中对主体的规定是从生理基础、能动性两个方面入手，共同构成了一个不可或缺的整体。
主体的神秘化。日常主体强调主体的感性肉体特征，没有丝毫的神秘性。道教咒术中的主体则具有神秘性，主体本身由许多神灵所组成，一方面是主体沟通天人关系的桥梁，另一方面又被认为是主体具有能动性的原因所在。
主体的客体化，也就是主体的性质被外化为客体。咒术中，主体的名号、等级等，都外化为客体的性质。《上清高上金元羽章玉清隐书》中的青帝大魔王：“姓迫落，讳万形，头戴横天之冠，衣青羽之裘，住在东方安大堂乡纳善之世。”同时，身中神还可外在于人体，从而成为客体。《元始无量度人上品妙经四论》卷二云：“五帝在天主领飞仙，在地镇五岳主领鬼神，在人主领五脏五神。”《道法会元》卷一云行法时，可由自己的元神变现出神将，“师曰：也有闭目存想某神自某方来，有按摩搐缩，运内气与外气合者，噫，皆妄矣。若得神灵将、将灵神之说，则平居暇日养神以静而神自灵，冲?以和而无?自真。用之行持自然神合乎神，气合乎气。一举目一动念，则将吏洋洋在左右矣。”神既是主体又是客体，说明道教咒术中主体有客体化的一面。
形神合同化，形神不可相离。《云笈七签》卷四七以宅、器喻形神关系：“夫身者，神之宅；神者，身之器。若不安宅以全道，修身以养神，则精气为物，游魂为变，以成万类，宜常拘咒矣。”14形体是精神的寄寓之所，形体不安则精神亦不安，主体能动性也无从发挥。
日常客体是指同主本活动有功能联系和被具体指向的东西，是现实生活中客观存在的事物，具有客观性。道教咒术中的客体也是主体活动所指的对象，但这种客体不具有客观的性质，而是一种超自然的神秘力量。这种神秘力量非常强大，若是不慎触犯了这种神秘力量，那么人将立即得病甚至死亡。道教进一步认为这种神秘的力量具有善恶二元对立的性质。神仙代表着正义的力量，而魔鬼则代表邪恶的力量。
道教认为，万物的荣枯生长，莫不遵循着自身的法则，客体本来是和谐的，所谓的天灾人祸，皆是人的“妄动”而起。这种和谐的力量被外化为神仙，代表着正义的力量，可以消魔除鬼、护国安民。
《太上洞玄灵宝十号功德因缘妙经》中的元始天尊即是“道”的化身，有无上的功德、无边的法力：“虚无自然妙道化身，从不可名，言尘沙劫来，济度一切众生。入天上道，具七十二相，八十一好，十号圆满。或现千光相，或现无边相，或现大身相，或现小身相，或变身入黍米之中，或开毛孔纳无边世界，或掌三千大世界，或雨露洒热恼众生，或作帝王制伏暴乱，或为贤佐匡乎有道，或有圣君爰降为师。有如是功德、神通、妙相，莫能穷。”
道教将神仙等级化，形成了庞大的神仙体系。施行咒术时，应根据目的的不同在坛中供奉不同的神灵。《灵宝领教济度金书》卷四的“圣真班位品”载有开度祈禳时应供奉的神灵：上层中列“玉清圣境虚无自然元始天尊妙无上帝、上清真境虚皇玉晨灵宝天尊妙有上帝、太清仙境万变混沌道德天尊至真大帝”。上层第二列为太上开天执符御历含真体道昊天至尊金阙玉皇上帝等五位大帝。左右班列无上玉帝、玉虚上帝共三百六十神位。
咒术中神仙的力量是主体能动性的异化，成为一种外在于人的力量，并被实体化为客体———神仙。行使咒术时，应祈求神仙赋予力量，杀魔除鬼。
《道法会元》卷一五九的“启请咒”即云：“志心启请丰都公，北帝元帅号天蓬，威权赫奕召神兵，扫荡十方诸疫疠。奉请来降三摩地。驱灾逐向他方，随机应请下天坛，不舍慈悲来救护。臣今一心归命礼，披诚沥恳叩虚无，惟愿统领众仙兵，收摄邪魔来备卫。”通过对神灵的赞美祈求，主体将最终战胜妖魔鬼怪等邪恶的力量。
咒术中的魔鬼往往给人类带来疾病、饥馑、刀兵等种种灾难，《女青鬼律》载：“逆煞之鬼，流布人间，诳作百病，五逆疾气，寒热头痛，或腹内结坚，吐逆短气，五内胀满，目视颠倒。”或是：“天魔下降，野道野行，……水旱交并，灾霜雨雹，伤害五谷，人民饥馑。”以至于“门门凶衰，哀声相寻，众生相残，自作苦恼，相继而死”。
魔鬼象征着人生和社会的种种苦难。道教认为，魔鬼的出现多由人心邪妄而起。
如《太上洞渊神咒经》中论述魔鬼时云：“季世之民，侥伪者众，淳源既散，妖气萌生。不忠于君，不孝于亲，违三纲五常之教，自投死地，繇是六天故气、魔鬼等与历代败军死将，聚结成党，戕害生民。”
人心不正，与道相违，妖气渐生，化为鬼魔，为害人间，魔鬼无时无处不在，从空间而言，遍布五方：“东方青帝直符鬼名伯神子一名果子，西方白帝直符鬼名伯和子，南方赤帝直符鬼名泰伯子，北方黑帝直符鬼名忝衣子，中央黄帝直符鬼名伯溪一名渊”；
从时间而言，六十甲子日皆有鬼，如甲子日鬼名元光，乙丑日鬼名邴彰，丙寅日鬼名钊昌等。行使咒术时，应驱魔鬼。《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》中一咒云：“灵观大帝，睿圣聪明，日光菩萨，气射帝宸。金刊圣象，三目圣明，黄裳锦袍，足踏火轮。金砖金枪，按行乾坤，名山大川，灵洞真君。火瓢火鸦，气焰威灵，斩妖灭邪，如电如霆。护国砥柱，卫民灵神，德亿万世，辅灵助顺。二圣将军，顺风千里，百万神兵，救度灾厄，如响应声，变祸成福，如影随形。护佑臣身，何求不应，神光洞照，求处吉庆。奉大帝敕急急如律令。”借助于神仙强大的力量，作为客体的魔鬼被主体所制服，从而现实生活中的主客体矛盾也被“消除”了。
道教咒术将神仙和魔鬼作为客体，具体与日常客体显著不同的特征，主要表现为以下三个方面：
首先，客体的神秘化。如前所述，咒术中的万事万物都被赋予神秘的属性，受神秘力量的支配。这种客体的神秘化，一方面说明道教对现实客体的认识具有不明确的特征，处于一种混沌的状态；
另一方面，客体的神秘化，也是咒术赖以存在的基础。因为咒术的施行须依赖神秘的力量，如果没有这种力量，咒术就不具有任何功能了。
其次，客体的主体化。对象在相互作用中成为适应主体需要和确定主体本质的客体，甚至直接转化为主体的一部分。《太平经》卷三五中认为人的形象是天地所赋予：“又人生皆含怀天气具乃出。头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五藏，五行也；耳目口鼻，七政三光也。此不可胜纪，独圣人知之耳。”25行使咒术时，应想象客体进入主体并变化成主体的一部分。《云笈七签》卷三十引《九真中经天上飞文》云：“玄阳大君，入坐肾中，身披紫衣，头巾扶晨。左佩龙符，右带凤文，口吐苍华，灌肾灵根。黑藏目生，身为飞仙，北登玄阙，游行天关。”
客体进入主体，客体的力量也就被赋予给了主体，甚至主体与客体直接合一。《道法会元》卷八四的“一气雷机”即云：“平日行持之际，跏趺而坐，万缘放下，凝神静虑，调息绵绵。……一声霹雳震动，五色光云随祖气，变成亘天黑云，弥漫六合，雷光闪烁。到此之时，万虑俱寂，元始即我，我即元始。金光灿烂，掣动天地，十方交迸，火光如是。”最后，神魔对立化。道教咒术中，神是道的化身，代表着善，象征着正义的力量，可安魂制魄、护身卫形，也可驱邪避妖、护国安民。魔是道的背离，代表着恶，象征着邪恶的力量，给人类带来疾病饥馑、刀兵灾荒。这种神魔的对立化，一方面是道教对世界进行善恶二元划分的结果；另一方面也是现实中的主客体矛盾在咒术中的反映。
主客体的分化必然导致二者产生矛盾，如何解决这种矛盾，历来有两种方式：一是彰扬主体性，强调主体可支配客体；另外一种则是试图泯灭主体性，主张顺应客体。对客体是顺应还是支配，时刻困扰着主体。这种予盾的思想在道教咒术表现得非常明显，主体通过自身修炼，克服对道的背离，能够获得力量，并对客体施加影响，亦即主体能够支配客体；但另一方面，作为客体的神仙，是道的化身，具有主体所没有的强大力量，如呼风唤雨、斩妖除魔，主体只能绝对顺应，才能实现与道的回归。
彰扬主体性，这在许多道教典籍中都有论述。如《太平经》云：“人者，在阴阳之中央，为万物师长，所能作最多。”《养性延命录·序》亦云：“夫禀气含灵，唯人为贵。”虽然万物与人都是气所构成，但唯人有“灵”，所以人为天地之尊。更重要的是，主体在客体面前并不是无能为力，而是有其能动性。《养性延命录》云：“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己。”
强调了主体的能动性。在咒术中，只要主体虚心静念、修炼行持就可得到巨大的力量。《道法会元》卷一即云：“夫天地以至虚中生神，至静中生气。人能虚其心则神见，静其念则气融。如阳遂取火，方诸召水，磁石吸铁，琥珀拾芥，以气相召，以类相辅，有如声之应响，影之随形，岂力为之哉。不疾而速，不行而至，不机而中，不神而灵者，诚也。凡气之在彼，感之在我；应之在我，行之在彼。是以雷霆由我作，神明由我召，感召之机在此不在彼”。感气召神、驱鬼伏魔还是在于主体的作用。主体的修炼，完全可以支配客体。
主体顺应客体，泯灭主体性，这在道教咒术中也是显而易见。客体被神秘化之后，也就被赋予了强大的力量。在这种力量面前，主体只能顺应。反应在道教咒术中，则须祈求神灵的护佑。
《道法会元》卷二三中的“玉清慧命哀悯沈魂咒”云：“稽首明慧虚无尊，稽首皈命重玄主，裁成天地无得称，普为众生作恃怙，慈济五道转轮魂，哀救三途地狱苦。皈命金阙天中尊，皈命六道慈悲父，皈命玉京无上尊，已离生死长绵绵，出有入虚无所待，能令枯朽变成仙。千劫万劫难一遇，为众广说业因缘，回骸起死永长存，使其神魂无变迁。”只有主体顺应客体，才能借助于神的力量斩鬼除魔，护佑人间。
总之，在道教咒术中，是以形、神来规定主体，分别代表主体的生理基础、能动作用；以神仙、魔鬼来规定客体，神仙是道的化身，而魔鬼则是对道的背离，分别代表善、恶两种力量。主体通过顺应客体———神仙，回归于道，获得支配客体———魔鬼的力量，实现对道背离的克服，最终与道同体，主客体合一，从而主客体矛盾也就得到了解决。
悬壶济世，壶天日月：仙道为什么都随身携带葫芦？
文/张庆松
葫芦是远古社会先民的重要食物和实用器物。在远古神话中，葫芦具有帮助人类躲避灾难、沟通现实与彼岸的功能，承载着深厚的宗教文化内涵。以道教为例，葫芦里蕴含着道教仙境、道教法物和道教医学等文化意义。
葫芦受到仙道的青睐（资料图）
葫芦里的道教仙境意识
葫芦在古文献中称为“壶”，东晋的王嘉在《拾遗记》卷一中，把海中三座神山“方丈”、“蓬莱”、“瀛洲”改名为“方壶”、“蓬壶”、“瀛壶”，这表明神仙世界与“壶”已经有了密切关系。
古人说“天地一壶中”。道教“壶中日月”和“壶天”一类的仙境即与葫芦有关。在道教典籍里，形圆而中虚的葫芦被视作一个小宇宙“壶天”，壶天仙境的时间与俗世的时间也是不一样的，所谓“山中方七日，世上已千年”。这是神仙世界最令世人向往的原因之一，也是道教追求长生成仙理想的一种折射。
后世的诗人常把壶中天地作为理想境界的代称，此类诗大都与道士有关，诗人也常把道士的居处比拟为壶中天地。此外，唐传奇小说中也出现了壶天仙境的意象。
壶中天地（资料图）
葫芦象征着仙境，壶天应该是道教仙境的又一个具象了。小小葫芦，犹如洞天，别有天地，在这葫芦世界里，洋溢着灵妙的气氛，透着非凡的想象力。这是一种超凡的人生意境，蕴涵了道教关于理想境界的仙境意识。
葫芦也是镇物法器
葫芦身形优美，天然就能给人以圆润、吉祥之感，自古以来就被人们视为可以辟邪、祈福的镇物法器。随着道教形成和发展，葫芦亦被视为神物，作为法器。在中国的道教活动中，葫芦与灵药相关，并成为道教仙人最具特征的伴物。
道教徒在炼丹时用葫芦作各种方便的容器——太上老君的仙丹就是用葫芦装的；道教“八仙”中的铁拐李，跨鲤渡海的琴高，寿星膝前的仙童，治人眼疾的眼光圣母等，身上均佩有药葫芦或酒葫芦；仙人是长生之人，葫芦中的仙药为延生不死之药，因此葫芦具有了攘死镇物的意义。现实生活中许多道教建筑都常在屋脊或顶上放置瓷质或陶制的葫芦作为镇物，用来作驱邪逐鬼、镇压毒祟。民间也将葫芦作为护身镇宅，祈生攘死，除凶纳吉的宝物，灵动地展现着葫芦里表现的道教信仰。
仙人与葫芦（资料图）
葫芦代表长生思想
长生久视是道教最核心的关键词，让人活得更健康、更长寿，得道者成仙。道教的长生思想亦与葫芦嫁接在一起。人们日常口语中的“你葫芦里卖的什么药”即与道教“悬壶济世”的传统有关。“悬壶济世”的故事源自《神仙传》及《后汉书》。上文所引葛洪《神仙传》中壶公与费长房的故事，在《后汉书》中亦有收录，这个故事几经流传而不变的细节是壶公行医的标志——悬挂一个葫芦。毋庸置疑，葫芦成为行医治病的代言物，并且葫芦本身又是装药的器具。由此，“悬壶济世”成为道教医学的一个典故。道教徒认为以药可以养生，可得长生久视，因而葫芦里又增加了一层治病养生、追求长生的思想内涵。
悬壶济世（资料图）
小小葫芦赋予了那么多含义，真可谓道教“神器”也。
（编辑：西铭）
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