解释不了：重庆女神医靠摸治病每天病人接踵摩肩（文末附道医学实战教程）
诸天气荡荡，我道日兴隆！是斯人速临斯地，非吾道莫入吾门。
平素关注，以备急用。江湖险恶，防病克邪。
本期采编：欣奇博士
重庆女神医靠摸治病每天600人求医 累得愿意被拘留
案例来源：重庆晚报慢新闻
“女神医”付必秀站在自家院坝，长长的队伍从门口的苞谷地一路蜿蜒向下，穿过小河沟，穿过对岸的猪圈农田，再向上就是重庆市万州区通向石柱县的国道，成百上千人的队伍已经看不到尾巴。
付必秀甚至没有时间抬头看一眼这支为她而来的队伍，她每天发600个号，还不算没拿到号也要虔诚排队的，平均一人2分钟，她一天也要工作20个小时。
她靠摸一摸“治病救人”，“行医”近30天，口碑远播至河北、河南、安徽、湖北各省，每天600个号都已经无法满足市场需求，工作量超过协和医院最牛的专家。
一切在6月26日这天戛然而止。付必秀被警方控制了。
【一个梦】
万州区走马镇马鞍村，紧邻石柱河嘴，门前国道是通往石柱和丰都等地的交通要道，付必秀的家就在公路下方20多米处的小河沟对岸，离大路步行不到10分钟。
6月27日，付必秀被警方控制一天后，时间突然被拨回了一切都还没发生的5月，人去路空，乡村恢复了一贯的沉默和寂然，只有路边一个横幅“倡导科学生活方式，拒绝一切迷信活动”，还能看出某种痕迹。
大门边的墙壁上贴着“告知”
付必秀家的两层砖房，落下了卷帘门，下午时间，连一个经过的村民都没有。大门边的墙壁上贴着“告知”：为了您的平安，不发生安全事故，请各位往来人员注意安全，过往停靠车辆注意安全。如若发生事故，概不负责。
但走马镇沿途，随便问一个村民，三个关键词：“女神医”、“活菩萨”、“付必秀”，每个人都可以给你说上10分钟。
村民说，按付必秀自己给大家讲的，5月的某天，她睡觉的时候被菩萨托梦（什么菩萨不知道，每个村民有自己的理解），梦里菩萨说，你要行善积德，治病救人。怎么救呢？就像我这样——然后菩萨就演示了一下，摸了摸她，然后她就醒了。
村民刘世富（音）说，最先试诊的是付必秀妹妹，肩膀和腰痛，付必秀就用菩萨教她的方式抚摸了妹妹疼痛的部位，妹妹当场就不痛了。接下来是邻居，然后十传百，然后远播全国……
据拍客视频显示，和诊疗过的村民说法，“行医”方式也很简单：哪里疼，哪里不舒服，她就摸哪里。睡眠不好的，她就摸摸头，消化不好的，她就摸摸肚子。头痛摸头，脚痛摸脚，严重一点的，她会拍打疼痛部位，稍稍用力，但是不会拍痛对方。不开药，不开刀。
附近村民议论此事
【收费】
村民都确认付必秀一开始没有收费，都是患者找上门来，她来者不拒。后来有人劝说付必秀适当收一点费，一是治疗病人要花她的时间，她就没空去做农活，二是人越来越多，不收费一天都看不完，行善积德的人也要吃饭，休息。
大约是从第五天开始，付必秀每人收取10元，也就是摸之前或者摸完后，随手一递，随手一接，成交。随着人越来越多，付必秀会在旁边地上放一个尼龙袋子，有的村民说后来五六百人的时候就用麻袋了，递过来的钱用麻袋装。
一名重庆来的求医者觉得摸了效果好，当场给了500元，付必秀不要，对方最后强行塞了300元。这是村民看到过的最大的一单。
有个石柱的女子，乳腺增生，付必秀摸了以后她感觉好多了，专门买了全套的新衣服，包括内衣，还有一个包，再次登门送给付必秀，这一次付必秀收下了。
到了6月下旬，有人又给付必秀出了个主意：“排队的人太多，到晚上都看不完，不如像医院那样发号”。村民刘世富说，后来就开始发一种“票”——上面有编号，中间还有一个章，具体是什么章，村民也搞不清楚，“可能是她的名字”。
这张“票”面值5元，相当于挂号，前一天挂第二天的号，每天发放600张，上午300张，下午300张。“诊疗费”10元还是在当面“摸病”的时候直接给付必秀。
村民说，这5元钱挂号费，收入是拿来修建小河沟上面的石桥，目前小河沟上只扔了几块石头，村民出行和求医者排队都不方便。
两位村民认为，付必秀“治好”了自己的疾病。
【“疗效”】
短短20多天，付必秀的业务量为何爆炸性增长？无论是马鞍村还是紧邻的石柱河嘴村民，都很肯定地说：医得好！
怎么个好法？刘世富举例说：有个张老头，70多岁，双脚都肿，尿里有血。四儿四女都是重庆的，带去西南医院也没医好，抬去付必秀摸了摸，脚不肿了，也不尿血了，现在还下地干活。张老头是谁？住哪里？刘世富讲不清楚。
石柱这边的两个老人坐在公路边，一个71岁，一个73岁，主动拉开裤脚给记者看，说找付必秀摸了三次，腰、腿、肩膀都不痛了。也有中年女性说，自己是类风湿关节炎，这个不会说摸一下就彻底治愈，但是她自己感觉付必秀摸了以后，好像没这么痛了。她花了50元。
更多的传说是，某个人在哪里的医院没治好，付必秀一摸就好了。“某个人”是谁？村民也说不清。
村民仿佛是反复交流后统一了认识一样，都很肯定地说，凡是摸过的，80%都有效！像数学模型计算出来那么精确。
议论此事的村民。有当地村民认为，付必秀摸了以后，确实效果好。
【盛景】
“求医”是比求爱、求财更迫切更顽强的力量，到6月中旬的时候，公路上的车每天已经可以堵出几公里。有的是一个大巴车直接拉来一车人，像旅游团一样，是个求医团。最远的来自河北，辗转好几种交通工具，跋山涉水满怀希望而来。
地里的苞谷撑不住人来人往的踩踏，沿路一片倒伏。火烧火燎的大太阳和人们火烧火燎的心情，偶尔也会爆发秩序冲突。后来有几个村民负责维持秩序，只需要一句话，就收服了焦躁不安的人心——“不要乱来，乱来摸了没得效，菩萨不得管乱来的人。”
每天接近一千人的流量，也催生了相关“产业”，带动村里“经济”。村民背水下来叫卖，稀饭、凉面直接送到手。由于一号难求，号贩子应运而生，一个号最高炒到30元。据村民讲，还有人开始制作假号。更离谱的是，村民说，附近几个村子已经有人开始学习和模仿付必秀。
紧邻公路边的村民刘世富，就在6月初敏锐地察觉了商机，在门口贴出一个纸板，上面写着：此处提供洋芋饭、汤圆、面条、稀饭。小面价格5元一碗，比主城便宜一元。
前来排队的人太多，村民察觉了商机，提供洋芋饭等食物。
【一个“老实”人】
付必秀是个怎样的人？
记者遇到的多名村民都说：是个老实人。刘世富的妻子说，付必秀连智能手机都不会用，也不会上网。
村民说她老公秦新怀脾气要古怪些，一开始不同意付必秀给人摸病，还用洗锅的水、淘米的水泼洒过前来排队的人。但秦新怀“人还是老实人，没得坏心眼”。
付必秀从来没有跟村民发生过矛盾口角，性格很好。村民觉得她“治病”是行善积德，收点钱也不贵，也是应该的：“就是医院也是要收费的嘛”。
每天早上7点付必秀开始“摸诊”，一般到晚上7点结束，但是从6月中旬开始，晚上7点根本停不下来，最晚的时候要摸到深夜一两点。
经民警劝解，付必秀不再“摸诊”，原本热闹的家如今人去楼空。
【拘留】
一个“老实人”，是否清楚自己在做什么事？
根据《治安管理处罚法》第27条第一项，“组织、教唆、煽动他人从事邪教、会道门活动或者利用邪教、会道门、迷信活动，扰乱社会秩序、损害他人身体健康”，6月26日，付必秀被当地公安机关处以行政拘留10天
上游新闻·重庆晚报慢新闻记者采访了当地走马派出所刘所长，根据刘所长介绍：
——“付必秀56岁，就是马鞍村的村民。她自述做梦的内容，与村民中流传的菩萨托梦基本一致。个别村民被摸治以后自己主观感觉效果好，传播开来。村民跟民警反映，6月初，石柱有一个退休干部的父亲腰痛，来试了一下，主观感觉很好。他的身份比普通村民更有说服力，所谓‘神医’就迅速发酵。”
——“通过网络传播，吸引了更远的求医者前来。最初付必秀没有收费，有的群众看完后会自愿给一点，几块的也有，过了几天就形成了规律，基本都是给10元。5元的挂号费，实际上是从查处的前一天才刚开始。付必秀没有给病人开处方，拿药，也没有诊疗行为，所以卫生部门不能认定她的行为是非法行医。”
——“6月7日，公安部门就联合当地基层政府、卫生、食药监、安监等多部门，将付必秀传唤到派出所进行调查。通过教育，夫妻两人承诺停止相关活动。根据公安部门掌握，夫妻两人在当地确实是老实人，对调查和教育也很配合。”
——“当晚付必秀回家后，还有很多慕名而来的人在门口等她，她自述拉不下脸赶人走，又给人摸到凌晨一两点。天亮后，她回老家去准备躲一下。”
——“这期间付必秀儿子也从温州赶回家，劝告父母不要再做这件事，付必秀停止了一天。周围的人猜测，公安机关只是教育批评，没有实质处罚，估计问题不大，又劝她重新开张。”
——“每天还是有各地群众赶来，各种因素作用下，付必秀又开始了。由于害怕公安机关和政府工作人员来查处，付必秀在旁边田地里又搞了几天。6月14日，警方牵头再次联合行动。付必秀当时正在家中给别人摸，看见警方到来，害怕再次被带走，就从家中后门跑了。我们在现场给村民和排队的群众做说服工作，宣讲科学。当时大约有70多群众，没有人听我们的，找各种理由反驳，辩论。”
——“据当地卫生院给我们反映，付必秀深夜给人看完，手痛，还悄悄去卫生院拿药。所谓神医自己生病了也还是要去医院。”
——“近一个月来，当地报警量明显增加，一方面是交通堵塞问题，另外也有人报警说她是骗子，收钱摸了毫无作用。凡是报警，我们都到现场处理，反复说服教育，群众工作需要大量时间和耐心。我们在村里拉了6条横幅，宣传科学，反对迷信，现在只剩下公路边上一条，其他都被撕了。”
——“为什么有些群众感觉付必秀摸一下有效？我们了解，很多人还是有盲从的心理，在现场那种氛围下，人云亦云，有某种心理暗示作用。”
——“这件事从三个方面看：一是付必秀家经济条件不好，也许最初的动机不一定是赚钱骗钱，但是随着影响的扩大，每天几千元摆在面前，人的内心是否动摇，是否性质发生改变，是否难以抵御金钱的诱惑而迷失？二是据我们了解，来的还是中老年居多，10元价格不贵，大多数人也是抱着凑个热闹试一试的心态，成本低，最坏的后果也就是无效，损失不大。这也是人越来越多的重要因素。三是周围的部分村民从中也有受益，因此形成一种推动的力量。”
——“付必秀本人和丈夫秦新怀都认识到自己的错误，也明确表示不会再组织这类活动。付必秀甚至表示，拘留10天也好，这样可以躲开前来求医的人，她自己身体也不好，感觉精疲力尽。”
27日晚，重庆晚报慢新闻记者离开马鞍村的时候，路边还有重庆来的车辆停靠，在向当地村民询问“女神医”。
延伸阅读：
道医学研究的历史回顾、道医与其他学科的区别、道医学的基本特点
二十世纪八十年代的初期，我国理来了“科学的春天“，开始了全面的学术复兴。编纂《中国大百科全书》成为当时的一件盛事。这部大百科全书的规划者们把《宗教》卷作为全书的组成部份，并在道教专题里设立了“道教医学“的条目。负责这个条目的撰写人是丁贻庄教授。她反复推敲，征求意见，经过几度修改加工，最终将条目名称确定为“道教医药学“(Taoistmedicine)。条目认为:“道教为追求长生成仙，继承和汲取中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积累的医药学知识和技术。”在阐述其内容时，该条目明确地使用了“道教医学”的概念。从其所涉及范围看，《中国大百科全书) 所谓“道教医学”也就是道教医药学，即包括了医理与医药两大层面。
一年之后，日本学者吉元昭治所著《道教与长寿不老医学》对道教医学下了定义，他指出:“道教医学，可以说就是以道教为侧面的中国医学。”吉元昭治的思路，是把道教医学定义为一种与道教有瓜葛的中国医学。在本书中，吉元昭治还说:“许多人出于对生的渴望而求助医学，出于对死的恐惧面信奉宗教。可见，医学与宗教的关系，就是这种渴望与恐惧的统一。”道医是医和宗教的统一，为了祛病强身、延年益寿，就成了人们通常求助的两条途径的合二而一(《道教与长寿不老医学》，成都出版社1992 年版)。
1995年，胡孚琛研究员在《中国中医基础医学杂志》第4 期发表了《道教医药学述要》一文，大体谈了道教医药学的内容。在同一年里，胡孚琛主编的《中华道教大辞典》出版，这部辞典列了“道教医药学”的条目，胡孚琛亲自撰写了这个条目(署名中孚子)。在这个条目之中，胡孚琛也是把道教医学和道教医药学交互使用，他首先指出:“道教医药学是在道教文化中发展起来的医药学”。在展开其内容时，胡孚琛又说:“道教医药学是以长生成仙为最高目标的医学”。可见，在胡孚琛看来，所谓医药学也可以表述为医学。因此，道教医药学即道教医学。在解释其特征时，胡孚琛进一步说:“道教医学是一种社会医学和宗教医学，重视调节人的社会环境和心理因素，激发患者的宗教感情来抗病，有用精神疗法治病的特点和人神交通的巫术倾向“(《中华道教大辞典》第87 页)。胡孚琛从许多层面发掘了道教医学的基本内容，并试图为道教医学下一个更加明确面准确的定义，使人们可以初步了解道教医学的宏观范围。
自《中国大百科全书·宗教》卷出版以来，有一些学者开始投人精力研究道教医学中的某些专题。比较早从事这项工作的有钱安靖先生。他由西南少数民族与道教关系研究领城延伸于道教医学领域。1994年，钱先生在《社会科学研究》第5 期发表了《试论道教与道教医学》一文，侧重考察道教与道教医学之间的关系。
1994年，王余庆、旷文楠合著《道医窥秘——道教医学康复术》。该著所谓“道医”就是指道教医学; 不过，作者并没有对道教医学的定义及具体内容进行专业概括，而是侧重于康复术方面的介绍。
“道医”一词在另外一处的出现，是薛公忧的《儒道佛与中医药学》 (中国书店，2002 年3 月第一版)。任继愈在本书序中，先是肯定了本书从中国文化传统的角度提出有道教自然有“道医”一语的“大方向值得肯定”，随即委婉指出，“宋明以后的中国医学有关三教的指导思想中的三教合一的倾向，要重视这一事实”。也就是说，简单地从哲学角度而提出关于“道医”乃至“儒医”、“佛医”的思路是牵强附会的，也是行不通的。
在所谓“道教医学”的研究上，功夫下得比较多的是盖建民。他从1992 年开始，参加詹石窗主编的《道教文化新典》。这部专书虽然初版于1996 年，但实际上于1994 年就完稿了。在这部著作中，盖建民负责《金丹》与《医药》部分的撰稿工作; 后来，他在攻读博士学位期间，以道教医学为主要研究专题，写成了《道教医学导论》一书，于1999 年由台湾中华道统出版社出版。2001年，盖建民将该书作了一些修改，由宗教文化出版社再版，更名为《道教医学》。这是到目前为止在该领域研究颇有深度的一部学术专著。卿希泰教授在该书的序言中指出，《道教医学》一书，“本着实事求是和大胆探索的理论勇气，将道教与中国传统医学的关系置于广阔的学术视野中进行具体考察，从史料文献、哲学、宗教学、社会学、自然科学多维角度进行细致研究，在扎实研究的基础上明确提出并论证了道教医学作为中华传统医学一个流派的客观存在，显示了青年学者用于开拓、用于创新的可贵精神”(《道教医学·卿序》)。著名道教研究专家李养正先生对该书也给予很高的评价。他指出，盖建民所著《道教医学》“为我们提供了一幅比较完整的道教医学画面，有力地论证了道教医学源流在中华传统医学文化史上的地位和影响，对学术界过去长期忽视乃至否认道教医学流派存在的学术是非，给予了彻底澄清，拓展了道教学研究的新领域。此书堪称是我国第一部系统研究道教医学的学术专著”(《道教医学，李序》)。
关于道教区学概念的内涵与外延，丁贻庄义云：“道教为迫求长生成仙，继承和汲取中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积果的医药知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹员药和符咒等，与中国的传统医学即有联系又有区别，其医学和药物学的精华，为中国医药学的组成部分”(《中国大百科全书·宗教卷》，中国大百科全书出版社，1988 年版，第73 页）。盖建民在以丁贻庄定义为代表的关于“道教医学”概念的基础上，比较分析了国内外几种流行的定义与说法，提出了自己的见解:“道教医学是一种宗教医学，作为宗教与科学互动的产物，它是道教徒围绕其宗教信仰、教义和目的，为了解决其生与死这类宗教基本同题，在与传统医学相互交融过程中逐步发展起来的一种特殊体系，也是一门带有鲜明道教色彩的中华传统医学流派”(“道教医学概念辨析”、《宗教学研究》1997 年第1期)。他进一步探讨归纳了道教医学存在的四大特点： 1.道教医学在性质上属于宗教医学的范畴，它不同于一般的医学分支，带有明显的宗教神学特征; 2 道教医学在内容与形式上具有包罗宏富，多样性的特征。它与传统医学在基础理论和临床治疗手段上既有相合之处，也有相异之点; 3.道教医学具有精华与糟粕同在、科学与玄秘共存的双重性; 4.道教医学模式是一种融生理治疗、心理治疗、社会治疗和信仰治疗为一炉的综合性医学模式，建立在道教宇宙论、人天观和身心观基础之上(盖建民《道教医学导论》，台湾中华道统出版社，1999 年2 月，第328-413页)。
不管怎样，道医学的“神治”部分，最神秘费解的一部分，大都隐藏于道教医学浩瀚的典籍之中。盖建民所著《道教医学》的研究，不管在“神治”体系的探索中走了多远，都初步揭开了道医学神秘的面纱，开辟了道医学研究的先河。
关于道教医学的研究，盖建民还发表了系列论文;“道教医家杨上善、王冰考论”(《宗教学研究》1997 年第3 期)，依据道书文献和相关史料对杨上善、王冰的道教医家色彩作了辨析，同类文章还有“唐代女道医胡愔及其道教医学思想”(《中国道教》1999年第1期)、“魏晋南北朝的道教医家及其医学创获”(《中国道教》1999 年第3 期) 等。他还运用统计学原理对历代知名道医及其占同时代医家的比率进行了统计分析(《道教医学导论》第473-481页)。
其它论文，还有高兴华等“试论葛洪对古代化学和医学的贡献”(《四川大学学报》1979 年第4 期)、姜春华“道家和医家”(《中国哲学史》1988 年第5 期)、陈克勤“论孙思邈在针灸学术上的贡献”、谢文宗“孙思邈对祖国医学的重要贡献”、姚远“中国历史上一位伟大的医学家一纪念孙思邈诞生1400 周年”(以上均刊于《西北大学学报》1981年第4 期)等。以上研究在学术上不具有代表性，仅做参考。
道医与其他学科的区别
道医学以“损”为尚，其他学科壹“益”为尚
《老子》说:“为学日益，为道日损。损之又损。以至于无为，无为而无不为”(四十八章)。可见“损”即是“无”，“以至于无为”。“无为”并不是什么事情也不做，而是无所为而为、就是顺乎自然。《老子》认为，一个很小的小孩子的生活，就是无为的生活。
《老子》中有一大部分讲“为道”。为道就是照着道那个样子去生活。它不说“学道”，因为道是“无名”，没有任何规定性，是不可以用思考、言语那样的方法去学的。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了，对于不可说的也不能进行思考。因为思考不过是无声的言语。对于道只能体会，照着它那个样子生活。
对于道要勉强地说，那只能说它不是什么。它不是这，也不是那。它首先不是一个具体的个体。而人则首先是一个个体。因为是一个个体，所以人就有一个个体所有的许多东西，如欲望、感情等。人和道比起来不是少了些什么，而是多了些什么，面且多得很多。人要想照着道那个样子去生活，那就需要把那些多的东西渐渐地减少。这就叫“日损”。
道医学以“德”为尚，其他学科以“得”为尚
《老子》说:“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”(五十五章)。第3、第4、第5 句是夸张之辞，这一章的主要意思，是用这些例以说明顺自然而无所为的生活。其实生物的生活本来就是如此。一个动物遇见可吃的东西它就吃，遇见可喝的东西它就喝。在吃喝的时候，它并不知道这样做为的是吸取营养、维持生命。人知道这个道理，但是他也并不是在每次吃饭的时候都想到这个道理。他虽然有吃饭这个行为，但这种行为就是“无为”。如果在人的生活中一切行为都是如此，那就是“无为而无不为”了。
这并不是说，一个人在社会中可以横冲直撞，做事没有计划，行动不加考虑。考虑计划还是可以有的，这也是一种“为”。问题在于为什么这样的“为”。如果是无所为，那还是顺自然，还是“无为"。
《老子》说:“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃。长而不宰，是谓玄德”(五十一章)。生而不有三句，就是说道是无所为而为，但是自然如此。这就叫“道法自然”，也就是顺其自然。道是如此，所以照着道那个样子生活的人，也要顺自然，无所为而为。
《老子》形容这种人说:“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，沌沌兮，如婴儿之未孩。傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉! 俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，飕兮，若无止。
众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母”(二十章)。“食母”就是照着道那个样子生活。
《老子》的这种顺自然无为的生活方式，就是魏晋人所谓“达”。魏晋的所谓“达人”，就是照着这种生活方式生活的。这是晋人风流的一个主要之点。道家的“德”不同于儒家的“德”，率性，自然，认同人正常的权益和需求，但是又反对过分的贪求。
道医学以“玄”为尚，其他学科以“实”为尚
“玄”这一概念，最早见于《老子》:“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说:“玄，谓之深者也”。玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋人注重(老子》、庄子) 和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的，是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的，是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系。三国鼎立时期的血腥，使人们及当时的知识分子无不时刻存在朝不保夕的感觉，所以谈学说易成为在当时社会茶余饭后的主要活动，以此来暂时达到松弛紧张神经、舒缓烦忧抑郁、回避残酷现实、满足精神需求之作用。有一句话可以概括玄学的特色: 隋唐精神，魏晋凤骨。
后来玄学的内涵被不断扩充，不断被后世方术家所充实，产生了包括山、医、命、卜、相在内的五种体系。这些玄学体系的思想借鉴于先秦的阴阳学说，而这些思想并不是直接借鉴而来的，主要是由于汉时道教的兴起，在完善自己的思想体系的时候，除了引(道德经》为经典的同时，也把阴阳学说五行演德学说一起丰富起来，所以玄学同道教的渊源极为深厚，可以说都是国学思想组成和传承的一部分。兹简述如下。
山，包含修心养性、锻炼身体等秘术，即玄典、养生、修密三部分的修习。玄典带有最为深厚的哲学色彩，主要把兵家法家的思想同道家的理念融合为一，形成后世的黄老之学，利用此来参悟宇宙奥秘、人体机能。而养生即为气功和道家的炼丹法。
而修密则包括了符咒法、压镇法、析星法，武术等，利用运动以及精神、意念的统一来提高身心境界的方法。也有秘术门派将山分为仙学、道法、幻术、御灵、兵阵五种方法。而其范關不离上述三部分。
医，主要特指方剂、针灸、灵疗等三部分。所谓灵疗，是以催眠术、暗示法及集中精神意念。暗示的影响对个体面言是巨大，可能没有实际体验的人都想象不出其影响如何巨大。人体遥控、远距离遥视等特异功能一直是当今各国研究的尖端课题。
命，分为占星法和干支法。占星法包含的七政四余、紫微斗数、五星术、建除术。七政四余一术又名果老星宗，以星官度数推算人命运。五星推命术所用星宿为七政即金木水火土日月七星及四余紫气，罗候，计都，孛月来定人贵贱穷通。紫微斗数相传为陈抟老祖所创，是依紫微天府两组一百多颗屋依据人的出生年月日时定局排官，来推测人的一生祸福吉凶。其流派很多，臂如白云派，中洲派，四化派，昆仑派，洛阳派，江南等派，大体而言却可分为南北二派，南派以星情。格局为主注重总体把握，配以活局运转，用“三方四正”原理推运: 北派以四化为奉引，重河洛九官之气数，精于细微的推断，如能将二者合并可称紫微为天下第一神数是也。建除术起于西汉，现在早已失传。但是建除术对传统以星辰干支来择日的学说的发展起到了不可低估的巨大影响。如今建除术可以在六爻中见到，还有南朝宋鲍照所做的建除诗，二十四句五言诗。干支法既是比较熟悉的看八字，所谓八字既是你出生年月日时用干支代表的八个字。八字中带有强烈的五行学说，可以说是建立在其学说的基础之上的。四柱中命的部分典籍最多，重要的古籍有: 《渊海子平》、《三命通会》、《穷通宝鉴》(又名栏江网)、《滴天髓》、《神峰通考》、《铁板神数》、《河洛理数》、《子平真诠》、《子平粹言》等等。铁板神数相传为北宋邵康节先生所传，有铁板定钉之说。
但今人只是得破解之法的一部分而已，尚不见有人完全的能破解此数。邵子神数亦传为邵康节先生传其子邵伯温之数，又有洛阳派铁板之说。今邵氏后人有会此术，乃为正宗。此二数皆以生辰八字化卦数，考时定刻定人命运轨迹犹如神断，其六亲推断之神使后人着迷。八字流派众多，古籍今著更是汗牛充栋，各著作各有千秋，虽须博览，但要把握住其神，学其根本，注重形成自已一套理论方法。
相，分为手相、面相、体相、摸骨、痣相等。相学主要以徽派为主，又有粤、川、陕、鲁之分，各地相法不一。自从宋代相学名著《麻衣相法》面世后学此术者颇多，流下的相学故事也很多，明代袁柳庄父子又撰《柳庄相法)，尚有《水镜神相》、《铁关刀》、《金较剪》、《燕山相法》、《大清相法》至清《相理衡真》是为大成，民间尚有很多相学书籍，在此不一一列举。相地既是古时的堪舆术，分为看门井灶的阳宅相法与看龙穴砂水向的阴宅相法，一般称为风水术，主要分为形式派和理气派。其著作以郭璞的《葬经》为代表。现代流传的有玄空、飞星、八宅等学说还有倒仗等，还包括择吉总之相地博大精深，实难一言以蔽之。风水之术，青囊奥语，自来占卜算命为求一顺字，唯此相地之道求其逆也，同金丹之道异曲同工，同为在其玄机奥妙，没有悟性者，一辈子也是分水匠，根本没有那么多风水大师。风水实在误人不浅，以后遇到以此聚财还望慎之又慎，不可迷信到底。
卜，有的很常见，比如六爻，金钱卦，马前课。当然也有较为神奇的三式，即太乙、六王与奇门。六爻起源于汉代京房易，又名火珠林，历来广为流传，是大宗预测法，其代表著作也很多，有《卜筮正宗》、《增删卜易》、《易冒》等。其中野鹤老人的《增删卜易》可谓经典之作。其独特的装卦纳甲方法，可以让不会五行易学知识的人也能学会。民间尚有大衍卦，小街卦之法，其理论多来源于河洛理数。说到六爻不可不说《易经》，因为二者渊源颇深。易原有三种: 《连山》、《归藏》和《周易》。
目前保存下来的《周易》因为是经过孔夫子修订，成为儒家经典之首得以流传至今，古时为文人的哲学教科书，亦视之为一种游戏。梅花易数，简便易学易用，是邵康节观梅所情，广在民间流传。实为心易之法。测字是一个看似非常神奇的预测方法，实际上，测字内中是十分复杂，因人而异，各不相同，有的察颜观色，有的利用特异功能遥视(即天眼)。历史上都有证据可循，譬如流传至今的英耀赋，即是一本用来算命作弊的书。江湖之术，骗局防不胜防，封建社会这种骗局团伙也或多或少掺杂进占卜算命的行业当中，这些糟粕必须剔除。奇门遁甲、六壬术和太乙数是三大秘术，被尊为方术界的无上法门，得窥一二，兴之。其他占卜术只能在一定文化层次和区域内流行，并以面貌全非，与本来大相径庭，而这几种方术，有一个共同的特性，那就是它们都是据《易》卦、《洛书》、星象五行之理化合于干支，即不约而同的选择了时空来预测人事吉凶断祸福解疑难的术数，很值得深究。
道医学以“信”为尚，其他学科以“疑”为尚
两汉以后，由于儒家学说垄断了思想界，《老子》的道学没有被后代门生系统化，而是以天师道的形式向道教的形式转化，开始了组织化、科律化及斋醮化的过程，这一过程自张道陵开始到张鲁止，逐步形成了政教合一的系统，开始了有为自为的道教的修持进程。自张鲁辞世之后，天师道开始分化，使原有的形成了道教组织混乱、科律废弛及斋醮杂乱无章的局面。陆修静就是在这种形式下开始了对道教的改革，经几代的不断努力，形成了道教新的发展进程。陆修静的改革从三个方面开始，即: 改革道教组织、修订道教经典和建立系统的斋醮仪式。其在道教组织上形成了由“道官”制度向宫观制度的过渡过程，陆修静后期的修行已是在“简寂馆”中，具徒论道，集体修行，具备了官观的管理方式。在道教经典的修订上，其创立了“三洞四辅十二类”的分类方法。在道教理论上，其把斋醮仪式赋于哲学意义，从而使道教的理论形式由陆修静开始逐步形成了系统化的理论形式。陆修静认为: 夫人体非圣真。而处身五浊，三尸强盛，内生攻贼。九窍四关，各有所趣。施为之向，动人死地，致伤夭年，命不终夭寿。而灵宝妙斋，以人三关躁扰不能闭停，身为杀盗淫动，故役之以礼拜。口有言恶，绮妄两舌，故课之以颂经; 内有贪欲嗔慧之念，放使之以思神。用此三法，洗心静行，心行精至，斋之义也。“信”的教义已颇见雏形。
由陆修静开创的道学流派，经孙游岳、陶弘景与上清派的道学理论结合，又经王远知、潘师正的发展、到司马承祯，已具备了完善的理论形式。上清派的教义以个人成道为主要目标，反对天师道的房中术，推重颂经、存思、服气、吞液，习金丹、符篆之术，轻视群众性的斋醮仪式。由于陶弘景隐居茅山又加之他的影响，上清派自陶弘景开始，被称为茅山宗。其弟子潘师正的道学理论，丰富了茅山宗的理论内容。《正统道藏》 的《进门经法相承次序》，载有潘师正的道学理论。在关于道学的普适性上，潘师正把人分为“三机”，即所谓“人分三机”。“人分三机”使不同的人都能正确的把握修道的形式，其上机者: 上机之人，灵识惠解，业行精微，离诸有心，不婴尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息。本自无持，今既不犯，不犯是名无得。既其无得，亦复无失。无得故谓为真。上机之人，其戒如此。
其中机者: 中机之人，智慧明了，济物为利己之由，济身为渡人之本。故中品洞玄，辩有通无，物我兼济。其下机者: 下机之人，先求自利，未能度人。故三皇洞神，陶炼智慧，自近至远，以明身为万善之本，济己可以及物。潘师正的“人分三机”对道学理论与实践的关系有相当重要的意义。其在理论系统上显然与老子的“三士闻道”是统一的。《道德经》第四十一章说:“上士闻道，勤而行之; 中士闻道，若存若亡; 下士闻道，大笑之。不笑之不足以为道!”唐代司马承祯大肆阐扬庄子“坐忘之法”，认为坐忘之法，信是修道之要。敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行得道必矣。故庄周云:“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”夫坐忘者，何所不忘哉，内不觉其一身，外不知乎宇宙。与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。此则言浅而意深。司马承祯在《坐忘论》中强调，修“坐忘之法”的第一步就是“信”，“信是修道之要”。它直接征引“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”以为“坐忘之法”的理论核心。在“信敬”的基础上，“心乃合道”。
道医学的基本特点
中国现存的第一部目录学著作——班固写的《汉书·艺文志》中记载，古代医经有七部，第一部叫《黄帝内经》，第二部叫《黄帝外经》，还有《白氏内经》、《白氏外经》、《扁鹊内经》，《扇鹊外经》以及《旁经》。只是《黄帝外经》和其他医经都已经失传，现在传世的就只有《黄帝内经》。古代医经的亡佚，对古代神学思想的传承，造成极大的障碍。
所谓“神”，不仅是人体生命的内核，更主要是天体与自然生命的内核。所谓大宇宙的“神”，就是万物有灵论。道医看待神灵现象，从来不是简单地从人体的角度看问题，而是首先从天地角度，即从社会和自然的角度来思考生命现象的根本成因。
《有子·天伦》说:“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。《淮南子·泰族训》又说:“其生物也，莫见其所养而物长; 其杀物也，莫见其所裘而物亡，此之谓神明”。这里所谓的“神明”，即张伯端所说的“元神”，实际上就是目前科学家远未了解的宇宙界的自然运动变化的规律，它是“妙万物而为言”的。
《阴符经》和《天机经》 等著名经典的“五贼”之说，即是指天地神灵。认为，人立于天地之间，最首要的职责，乃是应该学会把握天地自然之“五贼”，如此便是把握了在人世间建功立业的法宝。《阴符经》:“天有五贼，见之者昌." 《天机经》解释“昌”云:“夫圣人法地奉天，立德行道，居天地道德之间，建莫大之功者，未有不因五贼面成也。”“五贼者，其一贼命，其二贼物，其三贼时，其四贼功，其五贼神。皇帝王霸权变之道也。是以圣人观其机而应之，度其时而用也。”
道医认为，人体之内也有“一点灵光”，只是“形而后有气质之性”，先天元神“自为气质之性所蔽之后，如云遮月”。《中和集》:“精神魂魄意曰五气。”唐代张万福《传授三洞经戒箓法略说》:“二气流降，化生五行，元和降精，凝魂生身，元父玄母，神散五灵。”宋代张伯端《悟真篇》 认为人体之神分两种:“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善反之。则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云遮月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢国也。“《周基阐真》 把人体“五灵“称为“五贼”，认为：“五贼者，喜怒哀乐愁也。游魂主也，其性善，感则生喜，鬼魂主死，其性恶，感则生怒。
识神至灵，其性贪，感则生乐。独精至淫，其性痴，感则生哀。妄意至动，其性乱感则生欲。”五贼寓于五物之中，是后天五行的灵魂。
五灵分居五脏，生存状态极不安分，时刻处于妄动状态，故曰“五贼”。任五贼妄动，滥用惑不善用五之神，必然“身灭命亡”。《金丹大成》，“问五气朝元？答：五脏真气，上朝于天元也.”《无上秘要·科神戒品》“五者混暗则身灭命亡，五者净明则体全年永。年永在于持戒，能持此五成，可以长生。”
人为万物之灵，得神最全，故凡人体的生长就老寿夭以及气血精髓的充养，喜怒哀乐的调控，对外界环境的适应等诸多生理活动，无不赖“神”所主宰。人有似一部最精密的一“自动机器”，具有自我调节，自我修补，自我适应，自我控制四大功能，但这四大功能只有在精神完美不受损害的情况下才能充分发挥其作用。因此。养生首先要全神。所谓“全神”，就是努力使自己的精神完美无缺，要运用各种修心养性、澄心息虑的方法，使自己的心态保持至善至美，恬淡宁静的境地。这里所说的“澄心息虑”，并不是说人不要思维。作为社会的人，不可能没有思维，问题在于“思”一定要“纯”，能纯则“全”。精神纯真专一，潜心学术研究，为人民为社会作有益工作，心安神怡，乐而不疲，虽殚精竭虑，对身体没有什么大碍。相反，心术不正，勾心斗角，嗜欲无穷，声色劳神，往往导致食不甘昩，夜无酣寐，神气受伤，影响了自我调节功能，所以难以达到人应享的年寿。中国历代有修养的名家，大都长寿，就是明证。因此，要做到“全神”，就必須具有一种高尚的思想境界，摒除邪恶和贪欲之心，不慕求浮荣，不损人利己，破除私心杂念，要有忠怒仁厚，纯一无伪的精神。只有在心神极其安宁，碧海无波的情况下，“神”的功能才能得到高度发挥，从而使人体气血和畅，五脏安宁，精神内守，真气从之。总之，“全神”是得享遐龄的关键，也是道医养生的核心思想。
《道德经》说:“谷神不死”。河上公注:“神为五脏之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，臂藏精，牌藏志。五脏尽伤，则五神去矣。”从《黄帝内经》开始，中医以脏象学说立本，情志理论渐渐成熟，所谓“神“通常指心神，也泛指五胜所藏之“魂”、“神”、“魄”、“意”、“志”，大字宙的“神“不再有人提及。《素问·六节脏象论》：“心者，生之本，神之变也。其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”《素问·宜明五气》:“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。”《素问·灵兰秘典论》将五神出于五脏的学说用阐述到极致:“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓廪之官，五味出焉大肠者，传道之官，变化出焉，小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官。伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出 矣。凡此十二官者，不得相失也，故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌；主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则泱，以为天下者，其宗大危。戒之戒之!"
宋代张伯端《悟真简》 正本清源，称五脏之神为“欲神”，是人“形而后”而生出的“气质之性”。并非《道德经》所谓的“无神”。可是，“元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠢国也”。
《黄帝内经》云:“精神内守，病安从来！”所谓内守，即是全神。全神思想最早来自于《道德经》的“治人事天莫若啬“。所谓“啬”，就是要上摄神、葆精、受气养形。《韩非子·解老篇》 也说;“书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。
所谓事夭者，不极聪明之力，不尽智识之任。苛极尽则费神多，费神多，则育聋悖狂之祸至，是以啬之。”《素问·经脉别论》所提出的“生病起于过用”的观点，也与“啬”的论述是一致的。如七情过用就成为致病之因，“怒伤肝”、“喜伤心”、“思伤脾”、“忧伤肺”、“恐伤肾”等均是。饮食的大饥大饱，或过塞过热，或偏嗜，皆是“过用”现象，足以成病。所谓“饮食自倍，肠胃乃伤”。《素问·宜明五气》所说的:“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”，也是“过用”所造成的损害，如房室过度则伤精，均与“啬”的要义相悖逆。孙思邈沿袭了《道德经》“啬”的思想及《素问·经脉别论》“生病起于过用”的观点，强调养生要坚持一个“啬”字。还以“膏用小炷与大炷”作喻，认为人的精神气血是有限的，不可浪用，必须处处注意摄养受护，要尽量减少它的消耗。老子说:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂”。五色、五音、五味等皆是人之本能所必需，但如纵情于犬马声色，内在之神明为外在之物欲所牵累，必然不安守于神室，要么导致心神的错乱而失去常态而癫狂，要么导致精气神的耗伤而损及年寿。
“啬”与“中节”既有联系又有区别，“啬”的含义是指人们对自己精气神的消耗希望能减少到最低限度，而“中节”则是指不要超过身心活动的范围。中医以“中节”思想取代道医“啬”的思想，主要源自以下几方面因素。
首先，“今时之人“以“乐”代“道”长寿观念不再被人尊崇《黄布内经》开篇之《上古天真论》说:“上古之人，其知道者，生于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁乃去。时之人不然也，以酒为浆。以妄为常。醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。
不知持满，不时御神。务快其心，逆于生乐，起居无节，放半百而衰也，其次，中医学以阴阳学说为治“病”为本，神治思想逐渐被人谈忘《素问·阴阳应象大论》说：“治病必求于本。......寒级生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。清气在下。则生飱泄。浊气在上，则生䐜胀。此阴阳反作。病之逆从也。......阴胜则阳病，阳胜则阴病。” 再次，中医学科特点决定中医以医药学科为架构，致使道医精华思想游离与医学之外《素问·阴阳应象大论》说：“病之始起也，可刺而已。其盛，可待衰而已。故因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰面彰之。形不足者，温之以气。精不足者，补之以味。其高者，因而越之。其下者，引而竭之。中满者，泻之于内。其有邪者，渍形以为汗。其在皮者，汗而发之。其慓悍者，按而收之。其实者，散而泻之。审其阴阳，以别柔刚，阳病治阴，阴病治阳。定其血气，各守其乡，血实宜决之，气虚宜犁引之。
中国有句古话:“取法乎上，仅得乎中。取法乎中，仅得乎下。”道医“啬”的目标看似高远，多数人也不过得到一个“中”字罢了。而“中医”所谓的“中节”思想看似圆融，如果能够得到“下”的结果也实属来之不易了。道医对人体五脏之神的态度比较消极，认为是一种不正常的病态现象，惟有持戒方能长生。而中医则认为，喜怒哀乐为人之常情，也是人对客观世界的正常体验和反映。人生在世总有喜怒哀乐之情志变化，岂能“如槁木，如死灰”? 七情活动不可不发，可以用。只是不可过用，过用则神散气耗，同样足以致病。可以发，如果不发则隐曲不伸，反而郁而成病。因此，人若能把握“中节”之道，识得个中真谛，则身心健康有了基本保证。七情之发必须合道，贵乎“中节”，要傲到乐而不淫，哀而不伤。总之，“中神”是中医的情志养生观，也发明了不少情志养生法。
常人不明道医“全神”之理，不通“中神”之法，大多数的疾病，皆来自于对五脏之神的妄动和滥用。故唐代孙思邈在《千金要方》的“道林养性”篇中指出十二种过度情志变化的危害性:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏，多事则形劳，多语则气乏，多笑则脏伤，多愁则心慑，多乐则意溢，多喜则妄错昏乱，多怒则百脉不足，多好则专迷不理，多恶则憔悴无欢。”可见造成人体伤害的关键在于“多”，“多”则超过了常度，破坏了人体的自我调节适应能力，从而导致气血逆乱，胜气戕害，形成种种病变。这时告诫人们对于七情之用要保持“中节”，使之冲和为度。诚如嵇康在“养生论”中所说的:“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气平和。'
道医是医道，而不仅是医学。道医属于生命之道，并通于自然与社会之道。道医属于过程之道，而不仅是结构之学。道医属于演化之道，而不仅是存在之学。道医属于生命过程演化方式之道，而不仅是人体结构存在形式之学。道医是天地人和通的大道，是神气形和通的大道。道医超越实验科学，并可包容人体医学。
道医有八大境界: 医道、医德，医术、医理、医智、医思、医学、医技。
“医道”一语，见于《备急千金要方·论大医习业第一》，“凡欲为大医、必须...又须......并须......此须......又须......始可与言于医道矣。”由是可知，所谓医道，实在是关于医的最高、最广泛的学问。《黄帝内经》：“凡奉天道者曰道士”。已是道医雏形。《老子想尔注》：“生，道之别体也”认为生命是道的载体，修道即是护生。道为自在。自在即始在。始为空在为时。道无处不在，道无时不有。道有天道、地道、人道。天地之道即自然之道。人道有天人之道人世之道(即社会之道)、生生之道(即生命之道)。医道涵盖天、地、人三道精华，为人立于天地之间的最基本智慧。
《抱朴子·内篇》卷三:“或问曰：为道者当先立功德，审然否? 抱朴子答曰:有之。按玉铃经中篇云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。”由是可知，所谓医德，是医者为道之前提，德为道之用，道为德之本。医德为医道之用。医道为医德之本。医道广大，医德也当然广大，故道医以救人免祸为立德之首要，护人防病乃次要之术也。
德之下为术。术乃“术数”。所谓“术数”，是指天文、历算、卜筮、占候、命相、风水等以阴阳五行生克制化之理，推测人事吉凶的法术，绝非现今贬于科学之下的所谓“技术”。《汉书·艺文志》将群书分为六种，中有术数，共一百九十家，书二千五百二十八卷。《素问·上古天真论》开宗明义:“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数。”《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》:“道者，灵通之至真; 术者;变化之玄技也。形之无形，因术以济人。人之有灵，因修而学道。人能学之，则变化自然也。夫道之要者，在乎深简而易攻也。术之秘者，唯符药气也。符者，三光之灵文，天之真信也。药者，五行之华英，地之精液也。气者，阴阳之和气，万物之灵爽也。”术为自然法则，而非养生方法; 数为自然之数，而非数量之数。自然与生命均属自在。医术属生命自在之法则。其发生、发展规律表现为内在的规律性，并不以人的主观意志为转移。
术之下为理。理非现今贬于科学之下的所谓“理论”。理为自在关系。“天理昭昭”之天理，即自然关系。地理、命理、物理皆如是。医理属生命自在之关系。《庄子·养生主》:“指穷于为薪，火传也。不知其尽也。”薪火相传、生生不息是生命的真义。生命不仅仅是肉身之小小躯体，还包括民族血脉、国家尊严。故而有“大医医国”之道医情怀。
理之下为智。智非现今贬于“思维”之下的所谓“智力”。智源于觉。觉有感觉、知觉、悟觉。医智源于感觉、知觉、怕觉。智是对道德术理的颖悟，当然也包括对思与学技的把握。医智不是人引之为骄做的发明，而是人对人体奥秘的感悟。“嗜欲深者”不可能拥有医智。《庄子·大宗师》:“且有真人，而后有真知。何谓真人?......天与人不相胜也，是之谓真人。”“其嗜欲深者，其天机浅。”
智之下为思。思非现今贬于哲学之下的所谓“思维”。思有感息、知思、悟思。思维只是知思的一小部分。医思通贯感思、知思、悟思，“可传而不可受，可得面不可见”。《庄子·大宗师》:“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。”
思之下为学。甲骨文的“学”中，上为双手筑篱笆之象，下为房屋之象。金文再于屋内加小宽，表示管束。学的本义为管束。有限制、局限义。医学既为成形的学向，难免有其局限性。因此“以有限之性，寻无极之知，安得面不困哉！“学为学识。识有感识、知识、悟识。科学属于知识体系。哲学是科学的概括和总结，也就是结合性的知识体系。医学包容感识、知识、悟识，最接近于哲学。“观中以为常也”乃是医学的精随。《庄子·养生主》:“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己。已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以余生，可以养亲，可以尽年。”
学之下为技。技为技巧。技为八大意境之末，故古有“微学末技”之称。医技为医智、医思、医学的具体应用。医技且属末端，但也是道的产物，神技的背后是神，是“因其固然”、“直寄道理于技耳”。《庄子·养生主》:“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大隙，导大款，因其固然。”
道德术理属自在，智思学技属人为。道德术理亘古常在，智思学技不断创新。医道、医德、医术、医理亘古常在，医智、医思、医学、医技不断创新。
道医属于和人之道，而不仅是治病之学。道医的行为目标是促进人的生命过程的全面自主实现、全面自由发展与全面自行和谐。而不是干扰、取代、破坏人为所能了解的部分人体结构与部分生理功能。
每个人都有调和一切失和、化解一切疾病的自在，医道的目的就是把握病机，调动生机，调和生命的自在。道医和于人而病自治。人为本，病为标。
道医通过各种养生与调治方式作用于人的生命过程，促进其各种运动方式保持和谐、协调、有序的态势，从而使各种疾病自然痊愈，最终实现人类的自然健康。创造艺术治疗以各种艺术方式作用于人的生命过程，促进其各种运动方式保持和谐、协调、有序的态势，从而使各种疾病自然痊愈，最终实现人类的自然健康。
道医学作为东方特殊的医学社会学，与中国古代文化有着千丝万缕的复杂关系，其中有不少内容未能纳入中医药学的现代分科之中，亦鲜见学者对其进行较多的研究。
医政相通古称“上医”，其精髓在于“护生”，即个体生命的养护以及国家社会的安全。“大医医园”是最高程度地保护生命存在。小到单体，大到国家、民族、社会。大思维，系统化。军队正是起到保护生命之作用。而黄老之道、符集方术诸家则长于祈福、消灾和避险。
中医医人，其精髓在于“养生”，即强调和平与自我究善，关往于把疾病消灭在亚健康状态。国家政策的与民安息在于其中。空气、水源、自然环境、思想面貌。中医同样关注社会的健康。病患者少，亚健康的人多。
今人所谓的医生古称下医，其职能仅在于救生，即生命的紧急教治，这是对生命存在被动无奈的挽救，并非科学地预防道医三大系统的确立，反映了道医学与传统文化的复杂关系及中医文化自身的内通实质。
道医的发展是以人类个体生命“长生久视”为内容核心，在自身修炼中，又提倡“济世度人”。在给人类个体生命的施治中突出“养生调理”为主的原则。在施治过程中要求最后一项才可用药，在用药过程中既以用膏药的外敷为主，以内用的药汤为辅，在施治用药中突出三个字原则: 即“灵、便、验”，在当时的社会时代。突显其道医特色。
从“灵”的角度，即是须有“药到病除”的效果，如道医对“蛇盘疮”的治疗，现代医学称之为带状泡疹，用道医的截法治疗效果至今非常实用，疗效满意，如张居士人庙进香(2006年)，言及腰部出现红点斑疹，且伴有阵发性灼痛，去医院断诊为带状泡疹。输液十余天，停药后继续复发，然用道医截法治疗即在两肋患处用梅花针叩击，然后用手指挤出血为准，再用火罐拔出血后用调制过的雄黄膏涂上，患处立即止痛，两天内病愈。方剂即买3-6 克雄黄粉配调凡士林油内即可。至此道医常备用雄黄粉，硫磺粉(熟)，密陀僧粉，冰片粉与凡士林油调合成膏，装瓶随身携带，常治一些蛇虫咬伤及无名痛痒。又可治疥疮、湿疹，癣类脚气等。
从“便”的角度即道医突出取药方便，随处可取，而且各地的山坡野岗都有生长的药材。如“马骨朵花”，中医学名即“白头翁”，用其鲜草捣烂与鸭蛋清拌匀，糊于患处用布包好，治“肩周炎”及严重关节风湿肿痛，效果非常满意，其时间约24-48 小时，以见患处有水泡出现为准，把药拿下，用针挑其水泡出水，然后消毒，莫使其感染。
道医在临床方剂上突出一个“验”字，而所谓的“验”即是对于常见病，多发病的成方组合。如我国北方地区，冬季多寒湿，人们在酒后茶余因图一时快意，不小心的时候，因汗后躺坐于风凉处，而因风湿而造成关节及腿背有阵发性骚痒及酒后或酸痛难忍。道医在治疗这样风痹类疾病突出用草药中的祛风解表药物，如: 防风、艾叶、透骨草，用这几种草药煎水洗澡，至水中带有一定浓度。以象浓茶样为准，温度尽量高一些，约近50℃左右，浸泡其中使其大汗淋漓，隔天一次，反复几次即可痊愈，此种验方，药物取料非常方便，而且突显其灵验效果，花钱很少，便于在民间流传。
“医者意也”是道医学中的一个重要命题。理解这个命题的关键在于对“意” 的 感恒与把握。意的含义很多，可以粗略的归结为三个层面：意之体、意之象、意之用、从这三个层面对“医者意山“中的“意”进行系统化研究，可以了解道医学科特点的整个风貌，同时为解读道医独特的技能提供启发。
所谓意之体，是指意的体现。在中国古代医学著作中，时常可以见到“医者意也” 的说法。好像医学理论的神秘性，治疗方法的灵活性、医家的悟性，都只能以一个“意”字来体现。换言之，中国传统医学的神韵，就蕴含于其自身所具有的那么一种“可以意会，不可言传” 的味道当中。近代硕学梁启超曾说:“中国凡百学问都带有一种“可以意会不可以言传”的神秘性，最足为智识扩大之障碍。”而其所举之例，即是“医学”。的确，中国传统医学较之于任何一种其他古代精密科学(如天文、算学) 或实用技艺，都更具有传统文化的特征。换句话说，只有传统医学才能够体现传统文化“可以意会，难于言传”的韵味。
“医者意也”初见于(后汉书·郭玉传》。其记述如下: 郭玉，和帝(公元89~105 年) 时为太医丞，多有效应。而医疗贵人，时或不愈。帝乃令贵人赢服变处，一针即差。召玉诘问其状。对曰:“医之为言意也。腠理至微，随气用巧，针石之间，毫芒即乖。神存于心手之际，可得解而不可得言也。夫贵者处尊高以临巨，臣怀怖摄以承之。其为疗也，有四难焉: 自用意面不任臣，一难也; 将身不谨，二难也; 骨节不强，不能使药，三难也: 好逸恶劳，四难也。针有分寸，时有破漏，重以恐怖之心，加以裁慎之志，臣意且犹不尽，何有于病哉! 此其所为不愈也。
唐代道医大家孙思邀在其著作中多次提出:“张仲景曰: 欲疗诸病，当先以汤荡涤五脏六腑...故用汤也; 若四肢病久，风冷发动，次当用散....次当用丸.....能参合而行之者，可谓上工。故曰医者意也。”“若夫医道之为言，实惟意也。固以神存心手之际，意析毫芒之里，当其情之所得，口不能言: 数之所在，言不能谕。“
“医者意也，善于用意，即为良医。”
不同的人对事物有不同的知解角度，因而产生不同的观点。不同的观点要进行交流，就必须借助语言作为表达的工具。而交流过程一旦意见分歧，未能达成一致的结果，就必然导致是非之辩。因此，知、言 (道)、辩是相互联系的环节。庄子是神治的大师，开道医庄子学派之先河。《庄子·大宗师》:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见; 自本自根，未有天地，自古以固存; 神鬼神帝，生天生地; 在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”道无所不在，据庄子的观点，道体是无，但是，道在空间上却是无限的。《庄子·齐物论》:“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎?”哀莫大于心死，拆开来便是: 为何死心? 死者何心? 如何死法? 庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐(物) 我，也即无心。无心也靠心，只不过有心之心是心与物分，而无心之心则追求心与物化(或曰齐)。这就是庄周梦蝶所要象征的涵义：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志，不知周也。俄然觉，则籧籧然周也。不知周之梦为蝴蝶与? 蝴蝶之梦为周与? 周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”这种着重个人经验、主观感受的特点。是道医注重并擅长调理心病的思想基础。
所谓意之象，是指对意的表象的体察。表象可以有很多层面，比如物象、意象、易象等。不同层面之间有机结合: 物象是基础，意象是对物象的超越，易象是对意象的模拟。中国传统医学的医疗实践离不开对人体现象的观察和诊断。《系辞传》 云:“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也;悔吝者，忧虞之象也; 变化者，进退之象也; 刚柔者，昼夜之象也。........是故子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”又言:“易者象也，象也者像也。”就是说，“易道” 无论多么广大深邃，都有得以生成的始源。这个始源，就是“象”。或者说，“易道”始于“象”，源于“象”。没有“象”，就没有“易道”。就是说，象在《周易》中具有决定一切的重要性。接下来的问题，就在于如何理解“易道”之“象"? 在《周易》由封爻辞筑象所显示的“象”中，已经具有非常丰富的层面。例如，自然界的日、月、星辰、风雨、雷电、山河、草木、飞鸟、走兽等情况; 社会的农耕、狩猎、商贸、战争等事态; 不同性别、等级、年齡的男女，其婚、丧、嫁、娶、生、老、病等人生百态; 在生理上人的身体诸有机组织; 人在现实和梦中喜、怒、哀、乐等情感表现; 通过祭祀等活动人对精神的不同追求等等，差不多所有这些方面都有富于诗意的描述。可以说，所有这些具象、意象、联想之象，都与“易道”之“象”相联系，也都不同程度地显示“易道”之“象”。但是，却都还不是“易道”之“象”。
如果承认“生生之谓易”这条对“易道“的基本解释，那么这些由卦爻辞筑象所展现的自然、社会、人的生理、心理、精神等万象，不过是“生生”中的第二“生”即“被生”之生象，面“易道”之生，则属于第一生的“原生”之生象。这种“易道”之“象”，作为源头的非实体之“象”，最突出的特征就在于它的“原发创生性”或“原发生成性”。正是在这一点上，与西方“实体”作为“源头的构成性”，形成本原性的区别。就是说，中西两种思维方式在本原上就是不同的。西方的“实体论”把种种作为始基的“实体”，当作宇宙及其所包含的具体事物之最终基源。如德谟克里特的“原子”、毕达戈拉斯的“数”、柏拉图的“理念”、菜布尼兹的“单子”，等等。这些“实体”都是不变的。就构成的宇宙之运动而言，也只能最终归结为外在的“神力”推动。即使斯宾诺莎的“实体”自己运动，但说到最后，“实体”本身也是不变的。所谓“源头的构成性”，就是由这种不变的“实体”所决定。概念思维诉诸静态规定和分析的方法，也源于这种实体论。相反，所渭“易道”之“象”，其“原发创生性”，恰恰表现在它本身是非实体的，并且总是处在变化的动态中，因而它能原发的“生生不已”，并由此决定了中国传统思维之为“象思维”的基本特征。
那么如何理解和把握这种作为“原生”之“象”这种“易道”之“象”? 象数同源，从《周易》六十四卦的卦爻符号系统人手是唯一的捷径。在这个系统中，最甚本的符号是阴阳爻。所有六十四卦，都是由阴阳两爻不同重叠和变化所组成的。其中，六爻组成卦象，不同组成的六爻，形成不同的卦象。面每一爻又因在变化中所处的时空位置不同，而显示出不同的爻象。实际上，六十四卦的卦爻之象，都不是静止固定之象，而是阴阳爻“流动与转化”之象。但是，阴阳爻又源于何处? 这个同题涉及“易道”的根本即“太极”。就是说，则阳处源于“太极”。如《周易大传》 所指出的:“《易》有太极，是生两仪(即阴阳)，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉四生大业”。《周易大传》 这个说法是一种描述，而不是概念思维的规定。因此，这里需要的，是领会其所描述的意蕴。可以说，其中最基本的意蕴就是前述的“生生”运动及其千变万化。就是说，六十四卦爻之象，其所以在“象的流动与转化”中能展观出无穷的变化，能统摄自然、社会、人生万象，就在于有“原生”的“太极”之象，即“原生”的“易道”之“象”，或者说，由于有这个“原象" 作“原发创生”的推动。
在这里，“生生”，“原生”、“原发创生”三种描述性范畴，是相互有机关联的。
“生生”中前一个“生”，为“太极生两仪”之“生”，有如老子所说的“道生一之“生”，是谓“原生”。后面一个“生"，则是“两仪生四象，四象生八卦”之“生”，亦如老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之“生”，是谓“被生”成“属生”。“原发创生”，则是前后两种“生”有机关联的描述。诚如莱布尼兹所说:“世界上没有两片相同的树叶”世界上任何有生命的东西，都不可能是完全相同或相似的，这正是命理学存在的科学性。
如同八字、风水难以把握来龙去脉一样，脉学中最令人难以把握的就是“脉象”。《史记·扁鹊传) 云:“至今天下言脉者，由扁鹊也”，看来扁鹘可谓脉学鼻祖。
然而在扁鹊的诊脉方法中，“脉象”并不太复杂，大、小、“损”(慢)、“至”(快)等脉象均不难把握。即便是在今本《黄帝内经》中，脉象也还是不太复杂。纵观《灵枢》全书，只有“邪气脏腑病形”一篇中含有真正可以称得上讲述脉象的专节;且涉及的脉象不过是“大、小、缓、急、滑、涩”六种。但到了晋朝太医令王叔和的《脉经》，脉象已变得相当复杂，包括: 浮、芤、洪、滑、数、促、弦、紧、沉、伏、革、实、微、涩、细、软、弱、虚、散、缓、迟、结、代、动，计24种。及然每一种脉象都有形象的描述，但对于临床医生来说，那真是叫作“在心易了，指下难明”!
所谓意之用，是指对意的实证体验。《灵枢》第一篇“九针十二原”概括针法之要时提出:“小针之要，易陈而难入。粗守形，上守神。粗守关，上守机”等语;《索问·宝命全形论》:“经气已至，慎守勿失，浅深在志，远近若一，如临深渊，手如握虎，神无营于众物。”可以想象: 针法的治疗效果与施术者的个人素质当有极大程度的关联。甚至在施以针刺的过程中，除了技艺因素外，施术者与患者间，有可能存在某种“气”的交流。北宋的苏轼就药与意的问题曾有这样一段记述:“欧阳文忠公尝言: 有患疾者，医问其得疾之由，曰: 乘船遇风，惊而得之。医取多年柁牙为柁工手汗所渍处，刮末，杂丹砂、茯神之流，饮之而愈”。今《本草注。别药性论》云:“止汗用麻黄根节，疾故竹煽为末服之。文公因言: 医以意用药，多此比。初似儿戏，然或有验，殆未易致诘也。”
中国自古就有“神农尝百草，一日而遇七十毒”以识药物的传说。现代医史著作在解释药物知识的形成途径时，基本上也都是沿袭这一模式。即“氏族成员由长时期采集逐渐转化为种植的过程中，对植物的咀咽尝试已多，积累了一些用植物治病的经验”:“在此过程中，他们曾发生过不少的中毒遭遇，但从中也积累了不少药物知识”;“由于饥不择食，人们经常误食某些有毒的植物，因而发生呕吐、腹泻、昏迷甚至死亡等情况。经过无数次的尝试，人们逐渐认识某些植物对人体有益，某些植物对人体有害，某些植物可以治病。这样便初步积累了一些关于植物药的知识。”尽管这种改造“神农尝百草”而成的“中毒识药说”自身存在着许多难以解释的问题(中毒，往往只会给人留下“此物不可食”的经验)，但因其立足点是“知识来源于经验”，故极易被接受。经验，无疑是获得知识的重要途径，但我们还应该知道，类比与联想的思维方式(即被巫术研究者称为“相似律”与“接触律”的思维规律)亦是言说药物功效的重要途径。例如，在古代文献《山海经》中记载: 昆仑之丘的沙棠，身体轻浮，故可以御水，食之可以不溺; 蘨草是上帝女儿化身，故食之即可为人所爱，服之媚于人; 蓇蓉“黑华而不实”，故食之使人无子等等。又如生长在身体外部的赘疣，在古人头脑中并不认为是源出体内的皮肤疾病，而被看成是外物所附，因而食用皮肤光滑的鳝鱼(泥鳅) 可以达到“食者不疣”的效果。在今本《黄帝内经》为数不多的几个方剂中，有一个治疗失眠的药方叫作“半夏汤”，其制做方法是:“以流水千里以外者八升，扬之万遍，取其清五升，煮之，炊以苇薪火，沸置秫米一升，治半夏五合，徐炊，令竭为一升半，去其滓，饮以一小杯。”
明代杰出的医药学家李时珍，经过临床实践发现古代的本草书籍“品数既繁，名称多杂。或一物析为二三，或二物混为一品”(《明外史本传》)。特别是其中的许多毒性药品，竟被认为可以“久服延年”，而遗祸无穷。于是，他决心要重新编纂一部本草书籍。从三十一岁那年，他就开始酝酿此事，为了“穷搜博采”，李时珍读了大量参考书。家藏的书读完了，就利用行医的机会，向本乡豪门大户借。后来，进了武昌楚王府和北京太医院，读的书就更多，简直成了“书迷”。他自述“长耽嗜典籍，若啖蔗饴”(《本草纲目》原序)。顾景星在《李时珍传》里，也赞他“读书十年，不出户庭，博学无所弗瞡”。他不但读了八百余种万余卷的医书，还看过不少历史、地理和文学名著及敦煌的经史巨作，甚至连数位前代伟大诗人的全集也都仔细钻研过。他还从中摘录了大量有关医药学的诗句。
后来，李时珍在父亲的启示下认识到“读万卷书”固然需要，但“行万里路”更不可少。于是，他既“搜罗百氏”，又“采访四方”，深人实际进行调查。李时珍穿上草鞋，背起药筐，在徒弟庞宪、儿子建元的伴随下，远涉深山旷野，遍访名医宿儒，搜求民间验方，观察和收集药物标本。他首先在家乡蕲州一带采访。后来，他多次出外采访。除湖广外，还到过江西、江苏、安徽好多地方。均州的太和山也到过。盛产药材的江西庐山和南京的摄山、茅山、牛首山，估计也有他的足迹。后人为此写了“远穷僻壤之产，险探麓之华”的诗句，反映他远途跋涉，四方采访的生活。李时珍每到一地，就是虚心地向各式各样的人物请教。其中有采药的，有种田的，捕鱼的，砍柴的，打猎的。热情地帮助他了解各种各样的药物。就这样，李时珍经过长期的实地调查，搞清了药物的许多疑难问题，于万历戊寅年(公元1578 年) 完成了《本草纲目》 编写工作。全书约有200万字，52卷，载药1892种，新增药物374 种，载方10000多，附图1000多幅，成了我国药物学的空前巨著。其中纠正前人错误甚多，在动植物分类学等许多方面有突出成就，并对其他有关的学科(生物学、化学、矿物学，地质学，天文学等等) 也做出贡献。达尔文称赞它是“中国古代的百科全书”。