《本草纲目》：集思广益，妙笔记录奇珍异草
诸天气荡荡，我道日兴隆！
平素关注，以备急用。江湖险恶，防病克邪。
作者：古人
《贾谊赋》所谓：“天地为炉兮造化为工，阴阳为炭兮万物为铜，合散消息兮安有常则，千变万化兮未始有极。忽然为人兮何足控抟，化为异物兮又何足患？”
《本草纲目》的价值
《本草纲目》52卷，明代李时珍撰，为本草学集大成之作。达尔文(ChrlesRobertDarwin)在其著作中亦多次引用本书的资料，并称之为“古代中国百科全书”。英国李约瑟(JosephNeedham)称赞李时珍为“药物学界中之王子”。
李时珍(约1518～1593)，字东璧，晚号濒湖山人，蕲州(今湖北蕲春)人。世业医，撰《濒湖脉学》(1564年)、《奇经八脉考》(1572年)。因念《本草》一书历代注解者谬误亦多，遂考古证今，辨疑订误，广采博收群书，奋发编修，自嘉靖三十一年(1552年)至万历六年(1578年)，历时二十七载，三易其稿，着成《本草纲目》五十二卷，初刊于金陵。甫及刻成，时珍即逝。
《本草纲目》在唐慎微《经史证类备急本草》基础上，进行大量整理、补充，并载述李氏发明与学术见解。其主要成就包括：集我国16世纪前中药学之大成，该书首先介绍历代本草的中药理论和所载药物，又首次载入民间和外用药三百七十四种，显示当时最先进的药物分类法，除列“一十六部为纲，六十类为目”外，还包括每药之中“标名为纲，列事为目”，即每一药物下列释名、集解等项，如“标龙为纲，而齿、角、骨、脑、胎、涎皆列为目”；又有以一物为纲，而不同部位为目。特别是在分类方面，从无机到有机，从低等到高等，基本符合进化论观点。全面阐述所载药物知识，对各种药物设立若干专项，分别介绍药物名称、历史、形态、鉴别、采集、加工，以及药性、功效、主治、组方应用等；同时引述自《本经》迄元明时期各家学说，内容丰富而有系统。对中医药理论有所发明，书中强调对中药应该辨证应用。本书虽为中药学专书，但涉及范围广泛，对植物学、动物学、矿物学、物理学、化学、农学等内容亦有很多记载。本书保存了16世纪以前大量文献资料，其中有的原书已佚失，有关资料可从本书得以窥见。
本草綱目 明萬曆金陵初刻本
全书首列总目、凡例、附图
卷一卷二为序例，主要介绍历代诸家本草及中药基本理论等内容。首先列举《神农本草经》、《名医别录》、《雷公炮炙论》、《唐本草》等四十一种本草着作，并加简要评介，基本反映出明代以前本草学发展概况；另又附列引用医书二百七十七种，经史百家书籍四百四十种，共计七百十七种。通过引述前人专论如神农本经名例、陶隐居名医别录合药方剂法则、采药分六气岁物、七方十剂、五味宜忌、五味偏胜、标本阴阳、升降浮沉、脏腑虚实标本用药式、引经报使、相须相使相畏相恶诸药、相反诸药、服药食忌、妊娠禁忌、饮食禁忌、李东垣随证用药凡例、张子和汗吐下之法、陈藏器诸虚用药凡例等，使中药理论获得系统整理。
卷三卷四为百病主治，大致沿袭宋以前本草“诸病通用药”旧例，以诸风等一百十三种病证为纲，分列主治药物，或于病证下再分若干证，类列药物用法，复设草部、菜部、果木等为小纲，并详其主治，编次有序，便于临证参考。
本草綱目 明萬曆金陵初刻本
卷五至卷五十二为药物各论，总目原称载药一千八百九十二种，经实核为一千八百九十七种。各论均以“部”为纲，以“类”为目分类，分为水、火、土、金石、草、谷、菜、果、木、服器、虫、鳞、介、禽、兽、人等十六部，每部之前均有简要论述。各部之下再分若干类，如草部分为山草、芳草、隰草、毒草、蔓草、水草、石草、苔类、杂草等十一类，凡六十类。每药均标注首载文献出处，若有归类变更或并入某药者，则以校正说明；下设释名、集解、辨题或正误、修治、气味、主治、发明、附方等栏目解说。“释名”下列举别名，并释命名意义；“集解”介绍产地、品种、形态、采收等；“辨疑正误”对历代本草有疑误者予以辨正；“修治”阐述炮制方法；“气味”阐述药物性味及有毒无毒；“主治”包括功效；“发明”侧重阐述药性理论、用药要点及李氏学术见解；“附方”广录以该药为主的主治各科病证的有效方剂。
《本草纲目》版本颇多，除国外各种全译或节译本外，国内现存约七十二种，大致可分为“一祖三系”，即祖本(金陵本、摄元堂本)及江西本、钱本、张本三个系统。江西本系统，主要为明万历三十一年(1603)夏良心、张鼎思刻本等；钱本系统，主要为明崇祯十三年(1640)钱蔚起杭州六有堂刻本，并改绘药图，以及清顺治十二年(1655)吴毓昌太和堂本，乾隆间《四库全书》本即据此本抄录；张本系统，主要为清光绪十一年(1885)张绍棠南京味古斋刻本，文字参校江西本、钱本，药图改绘后增加十余幅，并附《本草纲目拾遗》。1957年人民卫生出版社本即据张本影印，晚近通行本为1977年人民卫生出版社出版刘衡如校点本，1993年上海科学技术出版社金陵本影印本。
本草綱目 明萬曆金陵初刻本
《本草纲目》首刻金陵本王世贞序（节录）
楚蕲阳李君东璧，一日过予弇山园谒予，留饮数日。予窥其人，睟然貌也，臞然身也，津津然谭议也，真北斗以南一人。解其装，无长物，有《本草纲目》数十卷。谓予曰：时珍，荆楚鄙人也。幼多羸疾，质成钝椎；长耽典籍，若啖蔗饴。遂渔猎群书，搜罗百氏。凡子史经传、声韵、农圃、医卜星相、乐府诸家，稍有得处，辄着数言。古有《本草》一书，自炎皇及汉梁唐宋，下迨国朝，注解群氏旧矣。第其中舛谬差讹遗漏，不可枚数。乃敢奋编摩之志，僭纂述之权。岁历三十稔，书考八百余家，稿凡三易。复者芟之，阙者缉之，讹者绳之。旧本一千五百一十八种，今增药三百七十四种，分为一十六部，着成五十二卷。虽非集成，亦粗大备，僭名曰《本草纲目》。愿乞一言，以托不朽。
予开卷细玩，每药标正名为纲，附释名为目，正始也；次以集解、辨疑、正误，详其土产形状也；次以气味、主治、附方，着其体用也。上自坟典，下及传奇，凡有相关，靡不备采。如入金谷之园，种色夺目；如登龙君之宫，宝藏悉陈；如对冰壶玉鉴，毛发可指数也。博而不繁，详而有要，综核究竟，直窥渊海。兹岂禁以医书觏哉？实性理之精微，格物之通典，帝王之秘箓，臣民之重宝也。李君用心加惠，何勤哉！噫！碔玉莫剖，朱紫相倾，弊也久矣。故辨专车之骨，必俟鲁儒；博支机之石，必访卖卜。兹集也，藏之深山石室无当，盍锲之以共天下后世，味《太玄》如子云者。
时万历岁庚寅春上元日，弇州山人凤洲王世贞拜撰。
天地之造化无穷（资料图）
补充说明：
《本草纲目》中引述了与药物相关的很多文献，其中还有一些相关的故事，阅读起来亦饶有趣味，没有想像中的那样枯燥乏味。附录少许，以见一斑：
人
胎足十月而生，常理也，而有七月、八月生者，十二三月生者，十四五月生者。或云：气虚也。虞抟《医学正传》言，有十七八月至二十四五月而生；刘敬叔《异苑》言太原温磐石母，孕三年乃生，岂亦气虚至于许久耶？今有孕七月而生子者，多可育；八月而生者，多难育。七变而八不变也。《魏略》云：黄牛羌人，孕六月而生。《博物志》云：獠人孕七月而生。《晋书》云：苻坚母，孕十二月生。刘搠母，孕十三月生。《汉书》云：尧及昭帝，皆以十四月生。《三十国春秋》云：刘聪母，孕十五月乃生。《搜神记》云：黄帝母名附宝，孕二十五月而生帝。
胞门子脏，为奇恒之府，所以为生人之户，常理也；而有自胁产、自额产、自背产、自髀产者，何也？岂子脏受气驳杂，而其系有不同，如《宋史》所记男阴生于脊，女阴生于头之类耶？《史记》云：陆终氏娶鬼方之女，孕而左胁出三人，右胁出三人。六人子孙，传国千年。天将兴之，必有尤物。如修己背折而生禹，简狄胸折而生契也。《魏志》云：黄初六年，魏郡太守孔羡表言：汝南屈雍妻王氏，以去年十月十二日生男儿，从右腋下、小腹上而出。其母自若，无他畏痛。今疮已愈，母子全安。《异苑》云：晋时，魏兴李宣妻樊氏，义熙中怀孕不生，而额上有疮。儿从疮出，长为军将，名胡儿。又云：晋时，常山赵宣母，妊身如常，而髀上作痒，搔之成疮。儿从疮出，母子平安。
《野史》云：莆田尉舍之左，有市人妻生男，从股髀间出。疮合，母子无恙。可证屈雍之事。浮屠氏言释迦生于摩耶之右胁，亦此理也。《嵩山记》云：阳翟有妇人，妊三十月乃生子。从母背上出，五岁便入山学道。《琅琊漫钞》云：我朝成化中，宿州一妇孕，胁肿如痈。及期，儿从痈出，疮痏随合。其子名佛记儿。
〔时珍曰〕我明隆庆五年二月，唐山县民妇有孕，左胁肿起，儿从胁生，俱无恙。阳生阴长，孤阳不生，独阴不长，常理也；而有思士不妻而感，思女不夫而孕；妇女生须，丈夫出湩，男子产儿者，何也？岂其气脉时有变易，如女国自孕，雄鸡生卵之类耶？《史记》云：姜源见巨人迹，履之而生弃，有娀氏吞玄鸟卵而生契，皆不夫而孕也。《宣政录》云：宋宣和初，朱节妻年四十一，夕颔痒，至明须长尺余。《草木子》云：元至正间，京师一达妇，髭须长尺余也。《西樵野记》云：明嘉靖乙酉，横泾佣农孔方，忽患膨胀，愦愦几数月，自胁产一肉块。剖视之，一儿肢体毛发悉具也。
男生而覆，女生而仰，溺水亦然，阴阳秉赋，一定不移，常理也；而有男化女、女化男者，何也？岂乖气致妖，而变乱反常耶？《京房易占》云：男化为女，宫刑滥也。女化为男，妇政行也。《春秋潜潭巴》云：男化女，贤人去位。女化男，贱人为王。此虽以人事言，而其脏腑经络变易之微，不可测也。《汉书》云：哀帝建平中，豫章男子化为女子，嫁人生一子。《续汉书》云：献帝建安二十年，越辒男子化为女子。
〔李时珍曰〕我朝隆庆二年，山西御史宋纁疏言：静乐县民李良雨，娶妻张氏已四载矣，后因贫出其妻，自佣于人。隆重庆元年正月，偶得腹痛，时作时止，二年二月初九日，大痛不止，至四月内，肾囊不觉退缩入腹，变为女人阴户。次月经水亦行，始换女妆，时年二十八矣。《洪范五行传》云：魏襄王十三年，有女子化为丈夫。《晋书》云：惠帝元康中，安丰女周世宁，以渐化为男子，至十七八而性气成。又孝武皇帝宁康初，南郡女子唐氏，渐化为丈夫。《南史》云：刘宋文帝元嘉二年，燕有女子化为男。《唐书》云：僖宗光启二年春，凤翔郿县女子朱龀，化为丈夫，旬日而死。人异于物，常理也；而有人化物、物化人者，何也？岂人亦太虚中一物，并囿于气交，得其灵则物化人，失其灵则人化物耶？抑谭子所谓至淫者化为妇人，至暴者化为猛虎，心之所变，不得不变。孔子所谓物老则群精附之，为五酉之怪者邪？谭子《化书》云：老枫化为羽人，自无情而之有情也。贤妇化为贞石，自有情而之无情也。
是故天地之造化无穷，人物之变化亦无穷。《贾谊赋》所谓：“天地为炉兮造化为工，阴阳为炭兮万物为铜，合散消息兮安有常则，千变万化兮未始有极。忽然为人兮何足控抟，化为异物兮又何足患？”此亦言变化于一气也。肤学之士，岂可恃一隅之见，而概指古今六合无穷变化之事迂怪耶？
延伸阅读：
某人细读《本草纲目》的“体会”
很长一段时间里，《本草纲目》在同学们——也包括小明心里，都是这种形象——
《本草纲目》在同学们心目中地位如此崇高，自然少不了为了提升“民族自信心”而进行的“拍脑门儿”教育的功劳；因为我们的历史教科书这样评价《本草纲目》：
……集我国16世纪之前药学成就之大成。
……不仅考正了过去本草学中的若干错误，综合了大量科学资料，提出了较科学的药物分类方法，溶入先进的生物进化思想，并反映了丰富的临床实践……
……本书也是一部具有世界性影响的博物学著作……
……被誉为中国之百科全书。
又是“集大成”的，又是“世界性影响”，还被套了一件“中国百科全书”这么华丽的外衣，简直“不看不是中国人”了。
为了保证自己是“中国人”，借着互联网的东风，我终于有机会看到了这本被人民教育出版社吹成“中华医学之瑰宝”的奇书，可是，翻了几页之后，我的表情，是这样的——
点解？
来，跟着小明，一起看看这本代表了“中华医学”和“中华草药学”最高成就的的奇书……
（注：请自备呕吐袋及餐巾纸）
先来一些，不那么重口味的……
“蛇咬：男子阴毛，以口含二十条咽汁，令毒不入腹。”
李大师认为，如果被毒蛇咬了，找个男人，拔他二十根丁丁毛，注意，必须不多不少二十根，然后含在嘴里吞咽口水，就能防止蛇毒不入腹中。
热病劳复：烧女人月经赤衣为末，熟水服方寸匕，即定。
热病劳复用今天的话说，就是感冒发烧。
月经赤衣，就是用过的古代女性“姨妈巾”……
当然， 古代是没有“姨妈巾”的，但是有“姨妈布”，就是一卷手感比较柔和的布，每个月红一次、洗一次，下个月接着用那种，一般长这样——
熟水就是开水。
方寸匕是古代中医用来取药沫的器具，长这样——
也就是说，李大师认为，如果你感冒发烧了，不要急，找个姑娘要来用过的“姨妈布”，烧成灰，然后用上面提到的那个“方寸匕”舀一勺，就着开水喝下去，包好。
横生逆产：用夫阴毛二七茎烧研，猪膏和，丸大豆大，吞之。
横生逆产用今天的话说，就是“胎位不正”。
猪膏就是猪油。
李大师认为，如果你老婆胎位不正，不用剖腹产这么麻烦，你拔二十七根丁丁毛，和着猪油让你老婆吞下去，就能把胎位正过来……
看来，男人丁丁毛简直就是宝啊……不但能解蛇毒，还能正胎位。。
小儿惊啼：缚猪绳，用腊月者烧灰，水服少许。
李大师认为，如果小孩儿半夜不睡觉总哭闹，找一根捆猪的绳子，烧成灰，然后就水喝下，小孩儿就不闹了。
至于为什么非要用捆猪的绳子，而不是捆牛马骡的绳子，那就不得而知了……
女人阴痒：炙猪肝纳入，当有虫出。
李大师认为，如果女人觉得那个部位痒，烤一个猪肝塞进去，就会用虫子从下面钻出来。。。。《本草纲目》版的引蛇出洞？
耳聋：人中白一分，干地龙一条，为末，以乌驴驹尿一合和匀，瓷器盛之。每滴少许入耳。立瘥。
“人中白”就是健康人的尿风干后形成的白色尿渍。
“干地龙”就是风干了的蚯蚓。
“乌驴驹尿”就是驴尿。
李大师认为，如果聋了，就用人尿的尿渍、配着风干的蚯蚓和驴尿，用瓷器——必须用瓷器盛着，滴耳朵里一点，包好。
警告：越往下看会越重口，请根据自己的承受能力酌情观看
金疮血出不止：饮人尿五升。
“金疮”就是被刀剑等金属造成的伤口。
李大师认为，如果你被人捅了流血不止，不用去医院缝针这么麻烦，喝5升新鲜人尿就能止血！
子死腹中：以夫尿二升，煮沸饮之。
胎死腹中，找你老公要2升尿，煮开了喝下去，包好。
……男人尿又立功了。
走马牙疳：用妇人尿桶中白垢一钱，铜绿三分，麝香一分，和匀贴之，尤有神效。
所谓牙疳就是牙龈红肿，用现在的话说，就是牙龈炎。
李大师认为，你要是牙龈炎犯了，就找个女性专用的便壶，把里面的积的白色尿渍刮下来，再混合铜绿、麝香贴到牙龈上，有神效。
我就说嘛……都是屎尿，怎么只能用男人的呢……
李大湿倒也懂得男女搭配。
妇人血崩：老母猪粪烧灰，酒服三钱。
妇人血崩就是非经期的妹子突然大出血……这时候，不要急，找一头老母猪，把它的猪粪烧成灰，就着酒喝下去，包好。
李大师真是人民群众的良师益友，你看看，发明的药方全都是人民群众随手就能找到的。。。
噎膈反胃：真阿魏一钱，野外干人粪三钱为末，五更以姜片蘸食之。
“真阿魏”据说是是产于新疆的一味中药材，奇臭难当。
野外干人粪，就是那种不是拉在家里茅厕的、必须拉在田间地头的风干后的大便，混着上面奇臭难当的真阿魏磨成粉，在早上4点48分用生姜沾着吃下去，就能治疗恶心反胃……
好一招以毒攻毒。
五色丹毒：黄龙汤饮二合，并涂之，良。
五色丹毒用现代医学的叫法，是皮肤网状淋巴管急性炎症，多发生于下肢和面部。
黄龙在古代是大便的优雅叫法。
李大师说了，皮肤炎不要紧，大便汤外敷内服，好！
消渴重者：众人溺坑中水，取一盏服之。勿令病患知，三度瘥。
中医理论中的消渴意思是“多饮、多尿、多食”……类似现代医学中的“糖尿病”症状。
李大师认为，患了糖尿病不要紧，到公共便池——注意，一定要是公共便池，取粪水一碗服之，而且不要告诉患者本人这是什么东西，骗着他让他喝三次就能包好。
骗患者几个意思？是怕被揍？
猫咬成疮：雄鼠屎烧灰，油和敷之。
李大师认为，被猫咬了之后伤口溃烂，可以用母老鼠的老鼠屎，烧成灰后用油混合，涂抹到患处就即可。
如果李大师还活着，我真想问：如果被老鼠咬了，是不是要用猫屎呢？
……
除了上面各种匪夷所思、恶心至极的药方之外，《本草纲目》里还有大量带有明显迷信色彩的药方，比如——
小儿腹胀：父母指爪甲烧灰，敷乳上饮之。
鼻血不止：血余，乱发烧灰吹之，立止，永不发。男用母发，女用父发。
妊娠尿血：取夫爪甲烧灰，酒服。
猝然腹痛：令人骑其腹，溺脐中。
小儿赤疵：针父脚中，取血贴之，即落。
竹木入肉：针拨不尽者：以人齿垢封之，即不烂也。
然后，李大师还发明了起死回生的“大还丹”——
死而复生：用天灵盖如梳大，炙黄，以水五升，煮取二升，分三服，起死神方也。
这就是神奇的《本草纲目》，中国之百科全书的部分节选。
感兴趣的同学，请自行百度。
话说，老爷们巴巴儿的把这玩意儿翻译成各国语言，告诉人家这是中医经典，中华神著，弄得老外避中医如豺狼虎豹……
老爷们看老外不信任中医，还弄一套什么“外国人不了解中国文化”的理论安慰群众——如果人民群众看过这玩意儿，知道你们到处推广这种东西，不抽死你们这帮丢中国脸的玩意儿才怪。
有历史是好事，
可你特么能不能别把糟粕当精华推销？
张卜天 | 宗教孕育了科学
科学与宗教这两个范畴的确立和区分，改变了我们理解世界的方式。
在国际学术界，科学与宗教是一个重要而热门的领域，一百多年来，这一领域的著述层出不穷。如今，学术界早已摆脱了那种科学与宗教水火不容、势不两立的粗陋看法(虽然在中国普通人心中还颇有市场)，而是认为科学与宗教有着非常复杂的关系，宗教在历史上更多扮演着支持科学的正面角色。
科学与宗教领域的先驱者伊恩·巴伯曾把科学与宗教的关系分为四种类型：冲突、独立、对话和融合。这种观点虽然不乏争议，但颇具影响，也是目前显得比较公允的一种看法。
所有这些观点都有一个默认的前提，那就是把科学和宗教当成了两个固有领域，并且在这个前提下探讨它们之间的关系。
▲ 古希腊天文学家Hipparchus
相应地，我们也经常能够看到一种简单化的科学史叙事，即认为科学起源于古希腊，古希腊哲学家第一次摆脱了对自然现象的神话描述，转而寻求理性解释；随后，基督教的出现使科学遭遇了挫折，在中世纪显著衰落；随着16、17世纪的科学革命，科学终于摆脱了宗教的束缚，沿着进步的道路走到现在。当然，只要对半个世纪以来的科学史研究稍加了解，就不会认同这种幼稚的叙事。
但我们看到，就像对科学与宗教的关系的探讨一样，在这种科学史叙事中，科学从一开始被置于与宗教的一种特殊关系中，无论这种关系是冲突还是融合。但这样做是正当的吗？
作为两个文化范畴，“科学”和“宗教”是否适用于一切民族和地域？其含义是否有过演变？人们从什么时候开始谈及科学与宗教的关系的？这些发人深省的问题很少进入我们的视野。
▲ Peter Harrison (1955— )
科学与宗教领域国际最著名的学者之一彼得·哈里森(Peter Harrison, 1955—)2015年出版的新著《科学与宗教的领地》弥补了这一缺憾。据我所知，谈论“科学”概念的书是有的，谈论“宗教”概念的书也有，但把“科学”与“宗教”概念结合在一起来谈，并且从各自的含义演变来折射出两者复杂的关系和发展过程的书，这似乎还是第一本。
▲ The Territories of Science and Religion
在《科学与宗教的领地》中，哈里森第一次把宗教史家关于“宗教”概念演变的研究成果与科学史的研究成果有机地结合起来，激活了大量尘封的原本显得枯燥的科学史料和宗教史料，绘制出了西方科学发展与基督教关系的一幅令人信服的复杂图景，颠覆了我们对于科学与宗教的许多常见的简单化理解。
比如关于圣经诠释对现代科学发展的影响，以及基督教关于人的堕落的叙事在实验科学发展过程中所起的作用，哈里森的看法都极具原创性。目前这些看法不仅在我国学界还不为人所知，在国际学界也独树一帜，处于学术研究的最前沿。
该书认为，我们现在理解的“科学”与“宗教”都是相对晚近的观念，是在过去三百年里在西方逐渐形成的。它试图描述我们是如何通过“科学”和“宗教”这两个截然不同的范畴来逐渐理解世界的，物质事实的领域与道德和宗教价值的领域是如何逐渐分开的。
“科学”(scientia)和“宗教”(religio)起初都是指个体的内在品质或“德性”，到了16世纪则渐渐成为首先通过教理和实践来理解的东西，成了命题式信念系统，“科学”与“宗教”被具体化或客观化，这是“科学”与“宗教”之间产生关系的前提。
▲《科学与宗教的领地》
按照亚里士多德的理解，一切自然物都由朝着某些目标的“德性”或内在倾向所推动。在现代早期之前，“宗教”是一种“德性”，其首要意义是指内心的虔诚，是一种内在的倾向和性情。此时，“宗教”在任何意义上都不是指命题式信念系统，也没有复数意义上的宗教。
基督宗教的字面意思是一种基督式的虔诚，基督徒并不认为自己是类属的 “宗教”下面的一个种。然而从16世纪开始，“宗教”渐渐变成了一种系统的、类属的东西，基督宗教也从一种基督式的虔诚变成了一个宗教系统，遂渐渐出现了带定冠词的“基督宗教”(the Christian religion)。
与此相伴随的是复数的“诸宗教”(religions)的诞生。宗教改革之后，各种教派林立，宗教差异现已是欧洲地理上的一个特征。欧洲人推而广之，认为整个地球也都有类似的宗教差异。起初，西方设想有四种宗教：基督教、犹太教、“穆罕默德教”和异教(heathenism)，最后一类“异教”将以各种方式得到扩展，以产生世界所有宗教。
“Boudhism”(1801年)、“Hindooism”(1829年)、“Taouism”(1838年)和“Confucianism”(1862年)等英文词都是欧洲人根据自己的宗教观念于19世纪初为其他文明中的“诸宗教”创造出来的。由此带来的一个新问题是：哪一种宗教是真的？现代早期出现一种通过信念和实践来理解的宗教观，这是出现“诸宗教”的前提。(我们可以发觉，儒家是否是宗教，这是一个西方人永远也解决不了、中国人也永远不会问的问题。)
同样，在现代早期以前，“科学”(scientia)也是心灵的一种习性或“理智德性”。“科学”是一种通过逻辑证明的演练而逐渐获得的心灵习性，因此，重点主要不在于产生科学知识，而在于演练业已存在的科学知识。而到了现代早期，“科学”同样从一种内在品质变成了方法和教理，现在主要存在于相应的知识当中。
“科学”与“宗教”观念之所以会在现代早期发生转变，与对亚里士多德主义目的论的拒斥和古典德性观的消亡有关。在物理领域，神所创造的自然定律将会取代把物体推向其自然目的的内在德性或性质，事物的秩序将通过自然定律来理解。当时占主导地位的机械论哲学主张，物体之间只有通过接触和碰撞才能发生相互作用，超距作用不存在。就这样，物体内在的因果能力遭到剥夺。
▲ 亚里士多德
在道德领域也有类似的发展，人的德性将会从属于一种由神强加的道德律的观念。新教改革家们主张的“因信称义”间接促进了内在性质的这种逐渐消失，因为他们认为，由于人的堕落，个人不能凭借一种内在品质而称义，而只能凭借人与神的关系而称义。
宗教改革对人的堕落的看法还在另一个意义上促进了实验自然哲学的产生，因为人堕落后，我们被败坏的官能未必会把我们指向真理，倒更有可能把我们引向谬误。新的实验自然哲学强调：人的理性容易出错，单凭理性不可能参透事物的真正本质，必须在特殊条件下重复进行实验观察，且科学研究必须是合作的、集体的和累积的。
由此产生了一种新的进步观。此前，人的进步被理解为个人朝着智慧和德性的目标自然地运动。后来，进步意味着无数人对外在知识的累积增进。现代性的标志之一就是进步观念从个人领域转移到了历史领域。
▲ 望、爱、信
作为这种新进步观的体现，哈里森着重讨论了功用(utility)、统治(dominion)和爱(charity)这三个概念在现代早期的含义转变：以前知识的功用在于促进个人的道德成长，而现在知识的功用是产生物质上的好处；《圣经》命令人统治野兽，以前是指人要从心理上控制自己兽性的激情，即自我统治，而现在则理解为要对外在的自然界进行统治；爱本来是信、望、爱这三种神学德性中最伟大的，是指神对人的爱以及人对神和邻人的爱，而现在“charity”有了“慈善团体”的含义，侧重于履行对他人的义务，这标志着一种内在品质的客观化和制度化。
17世纪初一个新造的英语词“philanthropy”(慈善，字面含义为“爱人”)被等同于“charity”，培根用“philanthropy”一词来解释“爱邻人”，由于新科学旨在改善人类的境况，所以新科学成了神学中所说的爱的活动的化身，这是当时刚刚兴起的科学从神学那里找到的支持。
▲ 1640年培根《学术的进展》科学之船下方引用“必有多人切心研究，知识就必增长”(《但以理书》12:4)
现在一般认为，科学绝对不牵涉个人感情，与科学家的道德生活无关。之所以会产生这种看法，是因为科学事业所共有的宗教和道德背景在19世纪下半叶解体了，“科学”围绕着一种共同的方法论原则及其从业者的共同身份得到了重建。
事实上，现代科学源于三重过程：
(1) 为其从业者创造了“科学家”这种新的身份。1834年，威廉·休厄尔(William Whewell)抱怨自然科学的地盘正在被分割成“无穷小的份额”。为了试图弥补这种不足，他创造了“scientist”(科学家)一词。科学日益专业化和职业化的结果之一就是牧师成员在科学学会中不断减少。从1800年开始，“自然哲学”渐渐被“自然科学”所取代，“自然史”渐渐被“生物学”(biology)所取代。“biology”创造于1800年左右，被视为“科学”学科，“自然史”则被视为不够科学，是业余爱好者、教区牧师和妇女的专长；
▲ William Whewell (约1860年)
(2) 声称科学有一种独特的方法，排除了宗教和道德方面的考虑。从19世纪70年代起，有越来越多对“科学方法”的提及与科学家这种新职业的活动有关。“科学方法”的出现以及“自然哲学”这一术语的丧失标志着个人道德品质从科学人角色中淡出的最后一个阶段。从19世纪以前“科学”活动与道德和宗教紧密联系在一起，到后来科学社会学家罗伯特·默顿(Robert K. Merton)认为赋予科学以特殊精神气质的并非从业者的道德品质，而是科学方法，我们可以更深刻地领会当今所谓科学与人文的分裂是如何发生的；
(3) 这种新科学的特征通过划定明确边界和设定对比情形——比如科学与伪科学，科学与技术，科学与人文，以及科学与宗教——的存在而得到加强。与这种发展相伴随的是对过去进行虚构，使得新划定的学科界限具有一种非历史的永恒性，科学与宗教之间永恒冲突的叙事被炮制出来，以巩固当时划定的界限。
现代科学之所以具有认知上的权威性，是因为它是不同目标聚集的产物：(1) 构造在经验上恰当的模型；(2) 产生有用的技术；(3) 对自然的详细描述；(4) 为自然的运作提供真正的因果解释。
▲ 17世纪之后数理天文学与自然哲学的统一
对于现代科学的最终融合而言，17世纪把数理天文学(提供经验上恰当的模型)和自然哲学(寻求真正的因果解释)统一起来。19世纪则将自然史与自然哲学统一起来，同时又对技术提供的实际好处加以利用，使其更具权威性，从而完成了这一科学构造过程。
科学在19世纪后期的这种融合第一次使科学与宗教的关系成为可能，就好像它们是两种实际存在的独立的东西似的。也只有从19世纪开始，人们才第一次开始谈论“科学与宗教”。由于各门科学学科中间缺少一种内在的统一原则，这可以通过定义科学不是什么或者它在反对什么——即宗教——来理解科学。“宗教”现已成为现代科学的一个对比情形，宗教乃是科学所不是的东西。
▲ 老彼得·勃鲁盖尔《复活》的版画 (1580年, Philip Galle)
关于科学与宗教的冲突模型诞生的原因，哈里森还谈到了一个更深刻的原因，那就是所谓“中性认知空间”的出现。为了给(命题式理解的)宗教提供理性支持，以及在“诸宗教”之间作出裁决，一个据说是中性的认知空间应运而生。当实验自然哲学和现代早期的自然史刚刚兴起时，是一种具体化的宗教(表现为新的自然神学)为它们提供了支持和某种程度的统一性。起初，这个中性领域被自然神学和自然哲学所占据。然而到了19世纪，这块领地被逐步割让给了一种聚集而成的“科学”。这最终导致所有认知说法都被吸收到科学说法中。
这种发展在20世纪对宗教语言、道德语言和审美语言的实证主义批判中达到了高潮，而科学在认知上的权威性是从18世纪自然神学的中性理由那里继承下来的。现代宗教观念使中性的认知空间被构造出来，使基督教有可能自称为唯一的真宗教，现代科学现在也声称一种类似的普适性。新科学观把宗教体系之间的竞争转变为科学与宗教的真理假说之间的竞争。显然，如果没有基督教和自然神学这个母体，科学是不可能获得今天这样的认知权威地位的。这从更深的角度揭示了科学与宗教之间的复杂关系。
哈里森在该书开篇提出了一则绝妙的类比。他说，“如果有一位历史学家说，他发现有证据表明，以色列和埃及在1600年爆发了一场此前未知的战争”，那么我们如何来证明它的对错呢？事实上，无论利用何种材料，都不可能证明它是对的或错的，因为在1600年，现在以色列和埃及的领地都属于当时的奥斯曼土耳其帝国。
▲ 文化领地和地理领地一样，并非“自然种类”
同样，“科学”和“宗教”并非划分文化领土的自明方式或自然方式，它们既不是人类的普遍倾向，也不是人类社会的必然特征，而是因为独特的历史情况而形成的。或者用哲学术语来说，它们不是“自然种类”。无论是冲突、独立、对话和融合，都无法刻画“科学”与“宗教”的关系。因为无论是持冲突观点，还是持融合观点，都同样巩固了“科学”与“宗教”的现代边界。
读罢此书，我们不仅会懂得，为什么没有基督教就不可能产生西方近现代科学，而且会发觉，再论西方科学的发展尤其是19世纪之前的科学发展时甚至不可能脱离基督教来谈。由此导致一个问题：既然连西方的科学与宗教之间都有如此之深的纠缠，那么我们在什么意义上能够谈论所谓中国“科学”史，就更是一个亟待思考和澄清的问题。
【原文发表于《新知》2016年6月刊，原题名为《“科学”与“宗教”概念的演变——评彼得·哈里森新著<科学与宗教的领地>》，略做编排】