论文推介||蔡树才：从出土文献看先秦“圣”观念的起源与演变

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树才兄大作，详细考察了从甲骨文殷商时期（进而推测商前口传时期）到春秋战国时代“圣”的原始意义流变，对圣的观念演进正本清源，很值得一读。而文章最后：中国古代思想既没有完全走向通过偶像膜拜的方式来表达虔诚的信仰，也没有走向主客体二元分离的科学认识，当然也不是如后世理解的道德主义，而是始终执着于作为一切意义之源的生活世界，坚持推进“存在”的澄明之境，以及包括智识、道德等全面的生命和世界之道的整体开显与敞亮，保持人和自然以及人和人之间和谐与平衡的“关系”之在，力求非“实体”、非“主体”性的本真存在，与“圣”观念的发生与发展有一定的关联。反过来可以说，“圣”观念的发生与演变正体现着和实现着中国思想这一“存在”论的特点。欲理解“圣”“圣智”等观念，就不能不深刻了解中国思想上的这一关键性特征。进一步讲，想要真正理解中国古代思想，不能不抱持一种前“逻各斯”式的存在之思和现象学方法论上的“还原”与“悬搁”——更是真知灼见。

从出土文献看先秦“圣”观念的起源与演变

蔡树才|闽南师范大学文学院副教授

摘要  夏代以前已经萌生了构成后来“圣”思想的某些义素，早期观念的混成性典型体现在“聖”“聲”“聽”相混相通。“圣”沉淀了中国上古的听政制等口传文明因子，记录着史前文化巨子们为族群发展所做出的杰出贡献，蕴含了上古素朴的自然宇宙哲学观念。随后，“圣”脱离“声”“听”以及“口口相传”“口说耳听”的原初涵义而衍生出“闻声知情”“知天道”“圣智”等观念。同先秦历史的演生进程相应合，这些特定的“圣”思想打上了上古自然哲学、商朝及其前后的巫祭文化、周朝礼乐政教文明以及春秋文字整理时代理性智慧的烙印，尧、汤、文王、周公、孔子等就是代表。由此往后，才有了春秋中叶之后的“圣人”、“圣王”理念。中国古代思想始终执着于作为一切意义之源的现世生活世界，坚持推进包括智识、道德等全面的生命和世界之“道”的整体开显与敞亮，保持人和自然以及人和人之间和谐的“关系”之在，与“圣”观念的发生与发展有一定的关联。

关键词  圣  知天道  巫术文化  礼乐文明  存在

“圣（聖）”是中国传统文化价值观的核心范畴之一，古人将“圣人”、“圣贤”视为理想人格的典范。前贤从文字学方面对“圣”的研究取得了很大成绩，但未能详备地爬梳其思想观念的演变历程。而且，“圣（聖）”和思想史上的其他观念一样，并非自始就具有完备的体系，其内涵经历了一个长期的历史积淀和演变过程，笼统地谈论战国以降才渐趋成熟的“圣”或“圣人”理念，那就会同先秦相关文化观念演进的实际状况有一定的差距。同字形与习惯用法上的变化相适应，“圣”观念也经历了前后相沿的几个演变阶段。本文不避谫陋，力求借助近年出土的简帛文献，结合传世文献，沿着“圣”自身演变的理路，重新阐释其字形与字义的演化及相互关系，发掘与之关联的先秦“圣”观念演生的思想文化背景与轨迹。

显然，“圣者声也”“以圣为听”，“圣”之初文乃是“入于耳，出于口”的人类语言现象和言语能力的表述，其初是可以同时包括“声”和“听”两个方面的内涵的。未有文字时代，“口”说“耳”听在文化传播中的作用是如此突出，以至于在文字草创之初，人们以“圣”来总结和概括那些在文化族群集体性无意识中尚且依稀可感的口传文化和文明。

二

“圣”第二个阶段的涵义乃是“闻声知情”、“闻而知之”的特殊慧心和能力，即所谓“闻志耳而知其所以为【物】者也”，表现在字形上是加上“人”符，楚简则多改作“壬”符。

未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。……闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。（简本《五行》22—28简）

圣者，闻志耳而知其所以为【物】者也。“聪也者，圣之藏于耳者也；【明也】者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。”

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……见而知之，智也。（《五行》26、27简）

 不聪明则不圣智，圣智必由聪明。圣始天，智始人; 圣为崇，智为广。[11]

从中不难发现，“圣”、“圣智”这种独特的心性论中，包含了多方面的重要信息：

（1）“智”是接受过教化、被贤人所濡染过的人，“见”贤人就有所领悟和收获、“见”即开蒙——使自身与世界的存在关系得以“开显”，通过目见就自然能有所“知”。这种现象学意义上的意向性活动是直面对象而直接的表象生成过程，因此作为“见而知之”的“智”，乃是一种依据先前的实践存在与生命体验而建立起来的直觉智慧和综合判断。但听、闻的过程是无形无像、难以捉摸的，或者说“声响”对象在大脑中形成表象的过程更加难以清晰的把捉，故“圣”这种“闻而知之”——通过听、闻而引发精神意识运作活动而有所领悟和收获的智慧被认为是同“思”紧密相连又难以描述和说明的，《五行》“圣之思也轻”等句就是这个意思。《庄子·胠箧》：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。”猜测、思考人家家里有什么，这就是“圣”；知道能不能（下手），那就是“知（智）”。其中的“圣”就是一种意向性的精神意识运作与生命活动。

出土和传世文献中都不乏对这种入“圣”之“思”的描述：“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”（《五行》3、4）、“不圣，思不能轻。”（《五行》11、12）、“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣”（《五行》20）、“思曰睿，睿作圣”（《尚书·洪范》）。教导学生要成为“君子”的孔子则把“思”都引导往个人的整体生命修养上来，提出“见贤思齐，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》），和前举《五行》所谓见贤人而知其为贤人其实是一个意思。又说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·宪问》）就是把“思”作为一个人自省与不断“圆成”的重要手段。

需要特别指出的是，古文献中描绘的“圣”、“智”这种“得”，不能等同于西方对象化的认知和知识获得，而是存在论意义上的“成人”、“成己”活动，即“实现自己”[12]、“构成自身”。简单说“圣”是“闻声知情”、“声入心通”，是“闻志耳而知其所以为物者也”，但不是科学认识，而是立基于全部生活世界的身心合一、物我合一的“存在”之开显，是先于主客分离的对象化科学认知而基于生活世界与整个存在基础上的“理解”。这种“理解”同时包含了生命活动（体验）和生命表达（意义），这种慧心和能力，也就是孟子、王阳明他们所肯定的“不虑而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”。[13]“圣智”这种“理解”，其特别之处在于它强调了所“闻”所“见”与所“知”的乃是“君子道”、“贤人道”，是综合了智识、道德、评价等多方面含摄的生命体验和生命表达。正是这种基于存在的“理解”，才发展出了后世强调意识特别是道德意志先于推理与思考的智慧，认为若没有基本的道德等意识的积淀和教化，就不可能会有智识的启蒙与开化，即不可能有所见、有所知。[14]

简言之，“圣”、“智”、“圣智”乃是人文维新和理性觉醒过程中思想家们认知哲学水平的重要体现，是存在论意义上的“理解”，天然地包含了心性论的多方面意蕴。我们不能把它们简单等同于现代西方的认识论和认知思考，但它们也不是那么神秘不可解释[15]。事实上着眼于道德论的泛道德主义与拿主客对立的二元知识论来理解“圣”、“智”以及先秦心性论，都会导致对古人思想的粗暴裁剪。“圣智”，它就是一种总体意义上的向上的“善端”，是从存在中自然溢出来的，先于道德，先于科学。[16]

（2）传世文献和出土文献中的“圣”“智”总是与“聪”“明”联系起来用的[17]，能成礼乐的“圣智”乃是“闻声而知”与“见而知之”的相对相合。《尚书·虞书·舜典》：“虞舜侧微，尧闻之聪明……”，《荀子·非十二子》有“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人”一说，(荀子·在宥》引孔子话:“聪明聖智守之以愚，……”，《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知。”等等。但是从认知的结果看，耳知之“圣”是要高于目知之“智”的，《孟子·尽心下》：“由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。”可见，即使是孟子的时代，人们还是认为“闻而知之”的“圣”是要高于目知之智的。但其中的最大关键是“圣”可连通天道。

三

“圣”观念演变中的一个特殊标志是它被用来表示“知天道”。马王堆帛书《德圣》：“圣，天知也。知人道曰智，知天道曰圣。圣者，声也。圣者智，圣之智知天，其事化煌。其谓之圣者，取诸声也。”郭店竹简《太一生水》：“君子知此之（指天道，笔者注）谓圣。”《五行》也说：“圣人知天道也。”传世文献中《尚书·说命中》：“明王奉若天道，建邦设都，……惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从乂。”《孟子·尽心下》“智之于贤否也，圣之于天道也”[18]，皆以“圣”为“知天道”、“法天”。古人认为“声”和“风”是天道的某种征象和表述，故表“闻声”、“听风”而有所收获的“圣”就被看成是“知天道”，显然这是从其本义“声、听”演化而来的，即“其谓之圣者，取诸声也”。

因为能感通、和合天道，耳听、“闻而知”的主要是天道与天命，所以这种“圣智”[19]被认为是礼乐产生、创制的源和由，是人与社会和乐有德、邦家兴旺的最根本因素：“圣智，礼乐之所由生也，五【行之所和】也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。”（《五行》）就是说，正是由于“人”具备能听懂、理解自然、天道所发出的“风”、“声”的圣智，人们才能根据所把握到的自然之天的节律来创制能和合人性人情的礼乐。简书推崇“圣智”而非“仁义”，视“圣智”为礼乐、文化的源头，是因为仁、义与“善”属人道（《五行》：“善，人道也。德，天道也。”），而圣、智乃是懂人道与通“德”之天道的前提。法天道的简帛“圣”、“智”观显然是希望通过礼乐政教实践来实现和合天人、和谐邦家的至“德”盛世。显然，《五行》所总结的西周理想的礼乐“王”道“圣”治，实践的其实是由礼乐文化来达于天人相合、人神和乐、能得到神与天道眷顾的社会政治理念，而不仅仅是“人道”的天下谐和。它高于以仁义为中心的人道“四行和”的大“善”之世，也高于《礼记·礼运》所谓的“大同”世。因此，它要突出“圣”，视之为能否走向五行和的至“德”世的头等要义。

“圣”之“知天道”观念的传承和被强化、“圣智”说、以及与之关联的“五行”说，同三代礼乐文化、特别是西周“王”道礼乐政教文化有深刻的内在联系。前引《礼纪·乐记》即认为能制礼作乐者方为“圣”。《礼记·丧服四制》则以仁义礼知作为丧礼的伦理依据[20]。这也是有了特定含义的“圣”、“智”观念能和仁、义、礼并为礼乐文化之五行的内在原因。

礼乐政教文明有大量的文献可资证明[21]，而简、帛《五行》等新出文献则为我们阐明了礼乐文化五行的内在义理。《五行》大段讨论“金声而玉振之”等音乐与礼仪操持问题，即通过由圣智而生的礼乐和合众人之心，自然，“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴”，要阐明的就是圣智、礼乐、天道以及政教文明的内在关系[22]，即如何以音乐贯通人伦与天道[23]。与之相似，上博简《性情论》也认为乐教是沟通、和合天道与人伦的方式。《礼记·乐记》谓：“圣人作乐以应天。”《韩诗外传》：“汤作《镬》，闻其宫声，使人温良而宽大；闻其商声，使人方廉而好义；闻其角声，使人恻隐而爱人；闻其徵声，使人乐养而好施闻；其羽声，使人柔敬而好礼。”也是当时礼乐政教思想的一部分。而《孔子诗论》也表明当时诗、乐合一，诗乐是修养身心、淳化人心与风俗，关乎政教的重要手段。

周朝和早期儒家都是极其重视乐礼的政治教化意义的，认为“乐音”不仅是通神祭仪、和合人神的重要媒介，而且也是协和社会、兴邦安家的力量。不仅诗歌、音乐、礼仪与政治、教化密不可分，而且礼乐被认为是直接关乎性情的培养和“自我”的生成。这在出土楚简中得到了明确的佐证：“凡圣（声），其出於情也信，然后其入拨人之心也夠。聞笑声，則鲜如也斯喜。闻歌谣，（則陶如也斯）奋。听琴瑟之声，則悸如也斯欢。观《赉》《武》，則懠如也斯作。观《韶》《夏》，則勉如也斯敛。”[24] 就是说“声（聖）”具有“动荡血脉、流通精神”的功能而成为“兴”发情感的表达形式[25]。西周礼乐教化的实质问题是通过音乐仪式来疏导、调和与净化个人的情感、心灵与整个生命世界，以及和同所有音乐表演者和观赏者的思想与情感，也即和合众人之心，进而实现整个文化族群和社会的大融合、大和谐。西周礼乐的人文世界，以凝结个体生命，形成稳固的群体生命、宗族生命，乃至民族生命为旨归；在礼乐的践履和操持过程中，个人生命融入到礼制之中，进而融入到氏族、宗族、乃至整个民族生命之中。故“圣”之所以能通天道，正在于礼乐政教的特殊效果。

概而言之，“圣”之所以有这么大的神秘魅力，实在也是因为“圣智”乃是礼乐政教文明的真正起点。而且，作为把握音乐这一特殊“声响”的特别能力，“圣”又是体认与和合天道、理解天命的符号概括。后世所言“圣人”，特别是文王、周公等，正是能体认天道、制礼作乐、谐和万民与万邦的“立德”者、礼乐政治文明的杰出代表。

而且，“圣”被理解为能上达天道、“知天道”，又是因为其中汇集、融通了商朝乃至更早时代的某些天人关系感悟。

四

历史地讲，“知天道”之“圣”其实是上古历史中巫术文化、祭仪文化的某种传留。

“圣”从耳从口，被认为是巫祭仪式上的“巫”对神祝咒、聆听神之意旨的活动。白川静先生则认为“聖”所从之“口”是收纳祝祷的器皿，本义是向神祝祷，聆听神的应答[26]。与此类似，窪田忍先生也推断聖字中的“口”是表示器皿，与祭祀有关[27]。而且，由于风、声（聖）和气被认为是天道、天命、神或帝的意思表示，而闻、听也就被认为是了解天道、天命和神的方法，因此，语言、语音就成了通神的手段，在初民世界里作为极少数掌握了语言、能解读自然之声（聖）——各种自然现象的“巫”也就成了沟通神人的中介。

相应地，后世所谓的“圣”，往往的确有着“巫”的身份或能力。《礼记·祭义》：“唯圣人为能飨帝”，《周易·鼎卦·彖》：“圣人亨以享上帝”。唯独“圣人”有事神的能力，这种“圣人”其实就是“巫”。不管怎么说，事神都是巫、觋的职司或能力。[28] 而《管子·心术下》则直接说:“圣人，一言以解之：上祭于天，下祭于地。”

作为公共生活中的巫、圣往往有着部族一般成员甚至是武力象征的“王”都不具备的较高语言能力和思想能力，掌握着本部族或国家的历史(传说或典册)，具有较丰富的天文、历法、哲学和医学等知识，又是宗教性活动的专断者。因此，巫、圣也具有了在政治生活中的特殊地位，甚至可以同时是部族首领。陈梦家就商代巫术与政治说过：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[29]“坐于方坛之上”听风画八卦的伏羲似乎就是巫、王合一[30]；古籍中的黄帝、蚩尤也是部族巫师，或又兼部落首领。[31]

部分“巫”之所以能在理性和人文觉醒的文化氛围下仍被尊为“圣”，除了他必须有特殊能力——如能理解、分辨“神”的意思表示外，还应当有“大德”：盛德广业[32]，即“博施于民而能济众”，治德崇高、对文明和族群发展有杰出贡献。神话中，鲧、禹驱使异兽神怪治水，显然是巫，但他们对族群发展也有着史诗般的贡献。《墨子·兼爱下》等文献记载商汤“剪其发，磨其手，以身为牺牲”祷告鬼神上帝以祈雨，既是其巫师身份的表现，又是他崇德广业的体现。即便真实的动机没有描述的这般好，但巫祭传说还是被提炼为为民祈命、“杀身成仁”的崇高准则。因此，先秦载籍多呈现为神秘的“巫”文化传唱与“理性”的文字阐释并存的局面。看来，“圣”即是后世思想家们依据他们自己时代的相近观念标准，对早期那些有崇高人格、为集体做出过巨大文化贡献、并具有非凡“卡里斯玛”灵性的部族代表的一个称名——它同更早时期的巫术文化有内在的关联。

概而言之，“巫”是较早时期实际存在的历史文化现象，而“圣”具有生成上的想像性和阐释性，是后世对前世巫卜文化、礼乐政教文化以及理性文化中的巨匠及其文化体系再阐释的过程中生成的观念。而将巫术文化以及政教性的礼乐与“圣人”和“圣”联系起来，或者说“聖”从与“聽”“聲”相通的原初意涵里孳乳而得“知天道”、“通神”这样的新义，乃是立基于巫术文化和乐教文化传统的基础之上的。“圣”观念不仅沉淀着神秘性的巫术文化及其历史制度性因子，而且是礼乐文化制度下成熟的、有相当合理性的“天人感应”宇宙论哲学、自然哲学紧密关联的核心部分。

“圣”作为天人关系观念演变的这个过程，同孔子论析的夏、商、周三代文化递相沿展的特性若合符契。《礼记·表记》记载:“夏道尊命，事鬼敬神而远之，……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”[33] 夏人尊奉自然天道，依照四时变化等自然节律而生产生活，神、人混然一体；殷人凡事决于龟蓍，“先神而后礼”，以巫通神主导了公共性政治生活；周人“尊礼尚施”，重视礼乐教化，祭祀的神性皈依和宗教功能逐步弱化[34]，《周礼》中“巫”的地位已明显下降，并且分工很细，祭祀活动也日益功用化、伦理化，成为西周政治和宗法礼仪体系的一部分，这是礼乐政教文化下的必然情况。人自身特别是宗族群体的努力空前受到重视，文治武功、忧患意识在成周的过程中表现得尤为明显且收效显著[35]。随着巫术文化向政教礼乐文化转型，巫术祭仪中的实用目的和具体内容虽然已经被遗忘，但其中神秘性的集体无意识却在巫、卜、史、圣等语言中得以传承。因此，“圣”观念里层累、浸透了夏、商、周乃至春秋时期的历史文化思想，是先秦社会意识形态的高度结晶，认为“圣”或“圣人”乃是“神”围困时代、“巫”文化[36]、人文主义或理性觉醒等任何一种文化的重要标志，抑或象征，都是不够全面的。

“圣”观念的这种多层文化沉累结构[37]，相当典型地体现在作为三代文化精髓的《周易》一书中[38]。《周易》中的“圣”“圣人”最重要的特点是“与天地合其德”[39]，始终把天地大道作为人类安身立命与盛德广业的最高依据，这其实是上古直至西周所继承的自然天道和宇宙论哲学观。其次，《周易》“其起源是在于卜筮，其施用亦在于卜筮”[40]，书中包含大量的祭祀内容，从中提炼出来的“圣”观念也多少残留着巫师、巫王的文化烙印。再者，其中又含有“修身”、“践礼”等“人道”义理[41]，《说卦传》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，……和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这又是西周所突出发展的超越一部一族的天命观念以及随着道德性天命而衍生的理性主义[42]。

五

西周的礼乐属于政治生活的一部分，着眼于社会和民心。但是，“礼崩乐坏”，具体的礼乐政教制度及其实践已然消亡，通过礼乐践履和教化来激发、净化与调谐情志意的功能也从记忆中消退了，于是人们只能作义理的阐发，并将其内在的原理，包括声（聖）、乐、圣智在联接天道与人伦中的关键作用，概括为“五行”：《五行》由“圣”、“德”的和合人道与天道，到“智”与“善”的“人道”，发展、下落到人伦中的“爱人”之“仁”——人与人之间的和谐相容与同感共生，以及“义”、“礼”等行，这就是礼乐政教“五行”的内在脉络。但在《六德》篇，人们已经没法正确解释或者不愿回溯产生于并依附于礼乐“王化”政教文明的“五行”及其相互关系，罔顾“圣”之所以能沟通天道与人道、人伦的具体原因——礼乐“王化”政治文明中的“知天道”之“圣”在“道术而为天下裂”的合理性、世俗性和功利化新文化氛围中已然变得不好合理解释，遂依据“五行”被赋予的和谐人伦与社会的基本功用，对“五行”作道德教义化或宗族伦理化的新解释[43]，本作为“礼乐之所由生”、沟通“天道”的“圣”行，被《六德》篇重新解释、并落实为纯伦理教义化的人伦之一行：“父”德。说到底，后世的伦理教义或道德律令还是从西周礼乐政教实践中脱胎而来的。[44]

《六德》34简：“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”

简文这样解释“父圣”：“既生畜之，或从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。”就是说，作为“父”德的“圣”乃是指对待儿女不只要生养，还要有教诲。万物为天地所生养，人为父母所生养，“圣”既为天德，连类而及，固宜为父德。父之为德，关键是要效天道“生生”之大德和先圣“则天化行”的教化万民之德。《六德》所着意强调的父德乃是生养之外还要有类似“师”的教化，从而使其摆脱蒙昧状态，能知人伦甚至天地大道。[45] 孟子曾引子贡话：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）也是说有“智”而又能不倦地教化他人者方为“圣”。礼乐文化从实际的生活变成了纯义理化的总结，相应地，《六德》篇也将“圣”从天道拉回到了人道，变成了伦理生活的教义之一。

六

春秋战国以降，“却魅”的趋势愈发猛烈，在由巫术文化向理性文化转型、口传文化向书写文化转型的过程中，“圣”观念中原有的“巫”文化和口传文化的神秘“灵”性以及集体性礼乐政教文明的“神圣”感逐渐削弱，世俗、理性与个体感成为不可阻挡的滚滚洪流。“圣”由一种对属性的摹状也彻底转变成了墨、荀等的人文理性和实践理性的“圣人”、“圣贤”或“圣王”，并开始从多个分裂的类别上来一一要求：如道德品格、智慧和实践事功等多方面，而其中关键的“圣”性往往首先是内在道德上的至善与完美，而上古一切先祖也被解释成了道德完美的化身。这种单纯的精神与道德律令，不仅与作为礼乐文化“五行”之一的“圣”相去甚远，而且同《六德》等作为亲族伦理生活教义之一的“圣”也有了差别[46]。

相比墨子、荀子等人，郭店简中的“圣人”仍表现为一种过渡形态：

（1）圣人天德。《成之闻之》简37、38曰：“‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”是说圣人能通明天道并能顺应天常。（2）圣人法天则地，教化万民。《唐虞之道》简4、5云：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也。”“教民大顺之道”（《唐虞之道》6简）但是，（3）圣人与普通人的差距已经被凸显出来了。《成之闻之》简28称“民皆有性而圣人不可慕也”，圣人也就成了理想化的以“道”治民的“王”。《尊德义》6简：“圣人之治民，民道也。”（4）尧、舜等远古人物及其“禅而不传”的“圣、仁”道已经被刻意宣扬，先秦圣人统系及其道统渐渐明晰。《唐虞之道》简1、2：“禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。”

    学派纷争的激烈时期，思想家们各自强调、发展着“圣”观念的某些方面，“圣人”也就有了许多差异，但又无不抱有“圣人”理想，相互之间也有相通相应之处，这是由早期的“圣”观念所决定了的。这些方面的研究著作很多，这里就不展开讨论。

综合上述，先秦“圣”观念的发展大致可以釐定出这样一个线索：在夏代以前，已经萌生了构成后来“圣”思想的某些义素，其人类早期观念的混成性典型地体现在“聖”“聲”“聽”相混相通。“圣”沉淀了中国远古时期的听政制等口传文明因子，可算是那个时代为族群发展做出过杰出贡献的文化巨子们的一个总符号，也是人们奉行自然天命，依风、声、气、四时等自然节律生产生活的反映，记录了早期素朴的自然宇宙哲学观。随后，当人们从混沌的原始性生活状态中走出来，观念上的日趋复杂所呈现的是更为细致的符号分工。“圣”脱离“声”“听”以及“口口相传”“口说耳听”这样的原初涵义而衍生出“闻声知情”“知天道”“圣智”等思想观念。同历史的演生进程相应合，这些特定的“圣”思想也深刻地打上了上古自然哲学、商朝及其前后的巫祭文化、周朝礼乐文明以及春秋文字整理时代的理性智慧的烙印。再往下才有了春秋中叶以后各家各派既有差异又相通相应的圣人、圣贤、圣王理念。伏羲、尧、禹、汤、文、周公、孔子等之所以能被尊为“圣”，就在于他们被认为是或能以巫通神、卜知天命，或能听声辩风、把握自然大道，或能创制礼乐，使邦家、天下和同于天道、天命，并得到天、神的眷顾，他们自己也有了与“道”同体的“玄德”。

中国古代思想既没有完全走向通过偶像膜拜的方式来表达虔诚的信仰，也没有走向主客体二元分离的科学认识，当然也不是如后世理解的道德主义，而是始终执着于作为一切意义之源的生活世界，坚持推进“存在”的澄明之境，以及包括智识、道德等全面的生命和世界之道的整体开显与敞亮，保持人和自然以及人和人之间和谐与平衡的“关系”之在，力求非“实体”、非“主体”性的本真存在，与“圣”观念的发生与发展有一定的关联。反过来可以说，“圣”观念的发生与演变正体现着和实现着中国思想这一“存在”论的特点。欲理解“圣”“圣智”等观念，就不能不深刻了解中国思想上的这一关键性特征。进一步讲，想要真正理解中国古代思想，不能不抱持一种前“逻各斯”式的存在之思和现象学方法论上的“还原”与“悬搁”[47]。

-END-

新古史辨学人合集