菲加尔|作为亚里士多德主义者的海德格尔（上）

作为亚里士多德主义者的海德格尔

君特·菲加尔（Günter Figal）著

李强  朱清华译

靳希平校

1

离开传统，无人能思；当传统未经专门思考之时，当传承下来的思想方式与概念在未经研究的情况下就发挥效用（Geltung）时，传统的作用尤其有力。此外，每一思想活动都从属于确定的事物性前设（Vorgabe）；而一种特殊的发问立场（Fragestellung）能够规定一个时代，甚至一个新纪元，以致于降生于这一时代或新纪元的每种思想，只有在与这种发问立场的相互关联中，才可能存在，不管它是作为其他已有回答的继续，还是以批判为目的研究。

然而，与传统的关联，有时也会从一个时代的全貌中突显出来；它们横挡在通行的思想定向之中，完全出乎人们的意料。这些关联通常具有特殊的强度（Intensität）。虽则过去的东西产生的一般影响是通过传统的概念、图式，通过发问和思想关联的前设进行，然而，那些强烈的影响，一种刻意的关注（Zuwendung）是必不可少的。它们依据的是或多或少的明确决定：让它们对自己施加影响。由于这种情况远远超出了通常意义的同过去东西的联系，所以，它们实际上是在重新塑造同传统的关系。而且它们之中，这种新东西越是清晰，与传统的关系就越是受到刻意地思考（reflektiert）。而在对一种流传下来的哲学的刻意关注中，提问立场及其可能的答案就变得特别清晰。此外，我们也就可以去思考和澄清，在本质上，什么是与传统的关系。

海德格尔对亚里士多德的解读就属于这种类型的强烈的传统关涉（Traditionsbezüge）。尽管一开始看起来，这种解读似乎是一种很普通的、十分自然的影响，但它还是属于这种对传统的积极主动的关切。海德格尔通过他的神学学习熟悉了亚里士多德哲学，而亚里士多德对他的影响也许开始的更早。根据海德格尔自己的说法，弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）的博士论文《论亚里士多德关于存在的多重意义》[1]，是他的第一篇哲学读物[2]。他在亚里士多德式的提问和问题中获得了对哲学的第一次体验。然而，海德格尔哲学发展的这第一个决定性时期，就能看到的证据——即从1919到1921年的讲课稿——而言，人们获得的却是一幅不同的图象；这位弗莱堡大学的私人讲师在其建立自己的对立的哲学之开端的最初努力中，亚里士多德完全没有发挥作用。这个时期中，作为前设（Vorgaben）而且也作为批判对象而占统治地位的是新康德主义哲学；这表现在对李凯尔特和那托普的研究[3]，狄尔泰的解释学[4]的研究中，尤其是表现在他用力最勤的胡塞尔现象学规划的研究中[5]。直到在1921/1922年冬季学期讲讲课上，[6]海德格尔才关注亚里士多德，而且这一关注的发生是完全刻意而为的。对于海德格尔而言，这是尝试彻底地全新地去澄清，哲学是什么，因此，在他的思想中，这一关注的发生具有重要转折的性质。通过对亚里士多德的关注，海德格尔赢获了他的哲学特有的立场。这时他才在所有方面（Hinsicht）成为了“他自己（er selbst）”——一位哲学家，作为哲学家，他以《存在与时间》声名卓著。在这部未完成的代表作中草拟的纲领，有变化，有发展，几次从头开始。与此相应，在海德格尔思想中，对亚里士多德的解读一直起着决定性作用。这种解读并不是一直具有同样的详尽性和明确性。但是，它一直处于其思想的当下——不仅在具体问题的研究上是如此，而且对于海德格尔哲学的整体特征而言，也是如此。

海德格尔为自己发现了亚里士多德之后，在若干年中，亚里士多德一直是他最重要的研究对象和对话伙伴；亚里士多德是海德格尔于其处获得尺度的思想家。1921/1922年冬季学期讲课稿中，在导论性的讨论之后，接下来，1922年夏季学期的讲座对亚里士多德《形而上学》第一卷开始的章节和《物理学》第一卷进行了具体细致的解释。[7]然后，又把他关于亚里士多德的研究浓缩在了一个文本中，无论对于海德格尔的学术生涯，还是对于他对自己的思想于哲学上的地位的理解来说，这篇文章都具有核心的地位（zentral）。这就是在1922年的研究纲领（Programmschrift）；它是作为一本内容丰富的亚里士多德专著的提纲而写成，后来以“那托普报告”为名为学界所知。[8]

在这之后时间里，亚里士多德仍然一直在场。从原计划写作的亚里士多德专著的导论部分发展出了《存在与时间》。马堡时期的一系列讲座就是为这本亚里士多德专著准备的；它们地表明，海德格尔自己的哲学大纲，如何一步步地赢得了越来越清晰的轮廓。这些讲座中，只有一个讲座没有去具体而微地解读亚里士多德文本，[9]但即便是这个文本，也处处证明着，亚里士多德的解读对于海德格尔思想活动的中心地位。亚里士多德同样主宰着他对希腊古典作品的理解；对于海德格尔来说，亚里士多德无疑是希腊哲学的典型代表（Zentalgestalt）。柏拉图的《智者篇》的解读，被海德格尔用作他在1924/25年冬季学期讲课的主要内容。但海德格尔是在对亚里士多德的详尽深入的诠解说明之后，才开始他的柏拉图解释工作的。而其核心思想则是从1922年研究纲领（Programmschrift）那里拿来，并进行了更加准确的处理。[10]在海德格尔看来，不通过亚里士多德，就根本没有通向柏拉图的通道。如他所说，他遵循的只是“古老的解释学原理（Satz），在解释过程中，应从明亮出发进入昏暗”。[11]与此相应，对于海德格尔而言，柏拉图一直处于在阴影（Schatten）中。[12]不仅是对陈述（Aussage）的本质（Wesen）的思考（Überlegung），[13]还是关于以指物为走向的话语（sachorientiertemSprechen）和信念的修辞力（rhetorischen Macht）之间的差别的思考，他的思想全都集中在亚里士多德身上，仿佛柏拉图对话根本没有存在过一样。亚里士多德的《修辞学》变成了理解语言的日常性的钥匙；《修辞学》在处理话语行为是“仿佛在处理作为人自身的存在与他人共在（Miteinandersein）的存在之基本方式（Grundweise）”。[14]

人所共知，海德格尔的早期代表作，是从一部关于亚里士多德的内容丰富的专著的导言中发展而来，所以，亚里士多德解读（在海德格尔思想中）经久不退的稳定性（Konstanz）就不足为怪了。尤其值得注意的是，在《存在与时间》出版以后，海德格尔的兴趣发生了偏转（verschiebt）；就是在《存在与时间》这部书出版后才讲的讲课稿里[15]，仍然包含对亚里士多德的时间理解（Verständnisses）详尽诠解。亚里士多德所占有的突出位置，曾经一度被康德占据过一段时间。但是这只是出于策略上的考虑：海德格尔曾一度相信，让他的作品与康德的先验哲学接近一些，是能够防止把《存在与时间》并入“生存哲学”（Existenzphilosophie）之列的最佳手段。对海德格尔来说，康德的作品曾是他的一个“庇护所”。[16]尽管如此，即使此时对海德格尔而言，亚里士多德哲学仍然始终是中心；即便是面对新思想的理解，其出发点仍然是亚里士多德；在《现象学基本问题》中，康德受到来自亚里士多德视角的阐释[17]。海德在1931年夏再次直接专注于亚里士多德[18]。这并不是倒退。因为这种非常具体的深入细节的、对原始文本注释性的解读，首先对于海德格尔自己的思想具有重要意义（Bedeutung），因为它导致了一种对人生在彼和语言（Sprache）关系的新规定；这个课堂讲演是踏上“通向语言之途”[19]的道路的第一步。

对亚里士多德哲学的解读工作对后期海德格尔也起着关键作用，但是只有通过“论φύσις（自然）的本质和概念。亚里士多德《物理学》В卷第1章”这篇论文，这一点才真正变得清晰起来。[20]这篇写作于1939年的文章是一种总结，同时也为海德格尔此后30年为之献身的关于艺术（Kunst）问题和现代的技术-科学特征问题的工作奠定了基础。[21]因为亚里士多德的《物理学》事实上是“隐匿的，因而从来没有被充分研究过的西方哲学基本著作（Grundbuch）”，[22]因此，每一种试图达到清晰的思想，都试图从亚里士多德出发来展开自身。

尽管是发生了许多的偏转和改变（Modifikationen），但是至迟从1922年起，海德格尔便一直忠实地保持着这种（对亚里士多德哲学）的信念（Überzeugung）。变化的仅仅是他对下述问题的回答，即应该如何理解从亚里士多德而来的哲学。虽然《物理学》在1922年的研究纲领（Programmschrift）中也起着重要作用，但是就对海德格尔的立场的影响而言，《物理学》不及《尼各马可伦理学》更具决定性。也就是说，如果人们要理解海德格尔思想的发展和内在统一性，就需对海德格尔由《尼各马可伦理学》转向《物理学》的这一重新取向工作（Umorientierung）给予清楚的说明。但是，我们必须首先说明，海德格尔究竟是如何找到亚里士多德的，以及他如何以《尼各马可伦理学》为出发点，来对待处理亚里士多德的。

2

海德格尔转向关注亚里士多德，有点儿出人意料。通过这个转变，他克服了不久之前公开表达的反希腊的和反亚里士多德的冲动。在1919/20年冬季学期，他还坚持认为，希腊的传统，尤其亚里士多德的传统，是现象学必须彻底摆脱的哲学。按他的看法，“内在的经验” “被紧固到古代科学的表达形式”之中，是一个“至今还发挥着深刻和混乱的作用”过程。[23]按照海德格尔的思路，这直接涉及到这种科学的存在论性质。仅仅“存在论”这个词就已经清楚的暴露了这里毛病的所在：“决定性的问题”被忽略了 ，那就是“历史与生命（生活）”，[24]

但恰恰在现象学——按着海德格尔这里以及早在1919年第一次讲课中对现象学的理解——中，情况就完全不同。现象学的任务应该就是，让生命（生活）按其被亲历的那样，得到公正的对待。与被海德格尔回溯地置于“古代科学”名下的“传统哲学”完全不同，现象学没有将生命（生活）“客观化”为一种发生于世界之中的事件，而是尝试，对亲历体验（Erleben）的活生生的（lebendig）思想的实施过程与解释的实施过程中把握生命（生活）。不是去让生命臣服于“理论东西的全面统治”，[25]并由此使生命“离生命而去”（ent-leben），[26]而是与亲历亲为（Erleben）“同行”（mitgehen），[27]并在此过程中把握和勾连表达（begreifen undartikulieren）亲历亲为（Erleben）的意义（Bedeutung）。

这种思想是在胡塞尔纲领（Husserls Programm）意义上的现象学思想。在其中不难认出，那自身标示为现象学差异（phänomenologische Differenz）的东西：即胡塞尔描述的、从自然的态度向现象学态度的转换。某内容的实际被给予性（Gegebenheit）现象学地“被括在括号中”，被置于ἐποχή（悬搁）中，[28]而且被给予者（Gegebene）仅仅作为意识的相关项（Korrelat）在意识中受到观察；被给予者是显象（Erscheinung）----从它在意识中的显现（Erscheinen）而来的显现者（Erscheinendes）。[29]然而，即使海德格尔在基本原则上遵循胡塞尔之时，他同时也在极端地偏离他的老师。就如1919年战时紧急学期的讲课里已经显示出来的，[30]对于海德格尔所理解的现象学差异而言，生命与亲历亲为的体验与世界纠缠性（Eingebundenheit）是决定性的。所以与此相应， 一种对世界亲历体验（Welterleben）的改变（Umstellung），适应了从显现者（Erscheinenden）立场到显现过程（Erscheinen）之立场的转换。世界亲历体验的改变，使得“生活世界”中被体验者的支配地位被疏离，而导向了在亲历体验本身中处于中心位置的世界亲历体验（Welterleben）。用海德格尔的话来说，其结果就是，“实际生命（生活）在自身世界处的极端表现（Zugespitztheit）”。[31]胡塞尔用意识的内在性（Immanenz）所占据的位置，现在被“自身世界”取代了。

一开始，海德格尔并没有看到，这种立场转变与传统哲学之间建立任何联系的可能性。在他看来，整个传统，包括胡塞尔的现象学在内，都陷入在倍受批判的“理论全面统治”的桎梏中； 通过这种理论全面统治，“历史与生活”因而变得面目全非，得不到认识。因此，按着海德格尔的想法，现象学的冲力（Impuls），必须被引到哲学之外。与此相应，他去寻求一种“历史的范式”（historischen Paradigma），以便在此范式中建立一种他所理解的生活现象学。他在源始基督教的虔诚（urchristlichen Religiosität）中找到了这个范式；在那里，自身世界“作为其本身”（als solche）进入到“生活之中，并且作为其本身被生活亲历”。[32]

一年后，在关于“宗教现象学”的讲课上，[33]在对保罗书信----首先是帕撒罗尼迦通信----的解释中，海德格尔进一步发展了这一思想。这个解释工作令人印象深刻；特别令人信服的是，他的解释使得虔信生活的时间性结构变得一目了然。[34]尽管如此，这个解读工作并没有达到海德格尔所预期的目标；而是进一步表明，源始基督教的虔诚作为“范式”，在思想上对于生命现象学是不合适的。也就是说，在哲学上，源始基督教的虔诚并不能取为亲历体验；它只是能够被“形式地指出来”（formal angezeigt）；[35]海德格尔抱怨道，“进入”基督教生命的“实施关联”（Vollzugszusammenhang）是“几乎没有希望的”。[36]因此，生命现象学如何可能的问题，依然悬而未决。恰恰通过转向对亚里士多德的关注，海德格尔才为这个问题找到答案。

为什么通过转向对亚里士多德的关注，海德格尔才为生活现象学如何可能这个问题找到答案？海德格尔1922年的研究纲领（Programmschrift）清楚地表明了这一点。实践理性（φρόνησις）在此登场，取代了1921/22年讲课中源始基督教的虔诚，占据了它的位置。现在“自身世界”毫无掩盖地出现在φρόνησις（实践理性）中，而且是在海德格尔指出的源始基督教的虔诚所具有的相同的时间性结构中出现。如果在基督教虔诚那里，虔诚通过皈依（Bekehrung）得到实施，其中过去之物起着规定的作用，而虔诚的将来维度是瞄准着耶稣基督的再临（Wiederkunft）。而实践理性的时间结构与此相类。实践理性作为“交往的准备状态”（Umgangsbereitschaft），[37]它是通过“必须完成的事情（πρακτόν）”的预先给予而得到规定的，同时也是通过有待于去实现的事情之在前面的（未来）存在而得到规定。此外，实践理性（φρόνησις）还具有一种确定性（die Gewißheit）：人自己的存在是：在行为中必须经受各种情景处境。在这个意义上，实践理性“归根到底是对质朴的眼下瞬间的评估”（letztlichschlichtes Übersehen des Augenblicks）。实践理性是在特定处境中的自身确定性（Selbstgewißheit）。但是该处境却是完全从自身确定性出发经验到的。实践理性的特有的“实践的”真理（ἀλήθεια πρακτική）显示为“实际生活的届时（jeweils）无遮掩的全部的（voll）眼下瞬间”。[38]

作为对实践理性φρόνησις的亚里士多德式的理解，海德格尔的这些规定很大胆，但并不因此而缺少说明力；其中海德格尔强调实践理性的时间性结构；亚里士多德附带思考（mitgedacht）到的、但未能全面展开阐述的内容，海德格尔给予了清楚地说明。当然，海德格尔的解读也是付出了重大代价的。只有实践理性（φρόνησις）是生命的一种确定的敞开状态（Offenheit）的时候，海德格尔才会对它感兴趣。它是a) ἀληθεύειν（真理/去蔽）的一种方式，或者用海德格尔的话说，是“灵魂借以将实存作为无掩盖者（Unverhülltes）带入和纳入保真（Verwahrung）之中的诸方式”[39]之一。由此，实践理性（φρόνησις）的伦理意义被遗忘了，并因此忽略了，亚里士多德将实践理性φρόνησις规定为一种无掩饰的，有能力行动（Handeln）的举止态度（Haltung）。这个态度举止关系到人的善和恶（Gute und Schlechte）。[40]但是，对于海德格尔的这种片面性是需要加以说明的：海德格尔这里，只要涉及生命现象学的“历史范式”，那么具体的、关涉到届时的对事情的处理活动（Handeln）的种种考量，就都是不相干的不重要的（irrelevant）。唯一算数的，就是在实践理性中，生命无遮掩地（unverhüllt）处于对其自身而言的本质性方式中。在实践理性（φρόνησις）的“处理事情的真正行为”这种真实的品质处，海德格尔感兴趣的，不是这种品质处理事情之行为的纠缠性关联（Handlungbezogenheit），而是实践理性在自身世界方面的（selbstweltlich） “真理”。

这样，在看海德格尔看来，“实践理性应该被理解为实际生命（生活）的无遮掩性（Unverhülltheit）”这一点之意义，还没有得到充分地规定。问题的关键是，在亚里士多德那里，讨论实践理性的时候，把它与其他的去除掩盖（Enthüllung）之可能性联系在一起，尤其是与理论行为，即σοφία（理智）这种去除掩盖联系在一起，进行了讨论。这样，海德格尔就在亚里士多德那里看到了，对海德格尔具有权威性的实践理性，是如何通过与理论理性的关系而得到规定的。而他在战时紧急学期的讲课中，已经对理论理性的“全面统治”进行了批判。这样，亚里士多德的“实践理性”这一概念，就不再是单纯的“历史范式”。实践理性成了生命（生活）的本真的真理——成了理论所缺乏的那种真理：只有从这种真理出发，理论本身（als solche）才能得到理解。

毫无疑问，亚里士多德自己毫不犹豫的坚持理论理性优先于实践理性的立场。[41]就这一点来说，海德格尔是反对亚里士多德的，同亚里士多德针锋相对地进行思考的。按照海德格尔的阅读，亚里士多德未能坚持他在生命（生活）之本真真理上的洞见（Einsicht）。亚里士多德遵循去除掩盖或发现活动中的（Enthüllen oder Entdecken）中一种倾向，直接对准了可被去掩盖者和可被发现者（das Enthüllbare oder Entdeckbare）本身。一旦这个倾向公开生效，发挥作用，这种发现活动就变成了一种“纯粹静观凝视（hinsehend）处理活动”，“这种处理活动，就其定向所及（Worauf）而言，它自己所在的那生活（生命）本身，恰恰没有被同时看在眼里”。[42]这就导致了亚里斯多德——像海德格尔在1922年的研究纲领中强调的那样—— 对“纯粹审视”（Vernehmen）或者“纯粹理解”（Verstehen）的过高评价[43]，或者像后来所说，与处理事情的实践活动相比，对命题的评价过高。[44]根据这种看法，从事理论活动的姿态，从“生命（生活）世界的角度看”（lebensweltlich），是一种遗忘自身的方式；而生活实践的姿态乃是“自身世界的”（selbstweltlich，关注自身的），并且至少就其可能性而言，是现象学的。根据此种解读，在亚里士多德这里，现象学差别，也就是说态度立场转换（Einstellungswechsel）——这对现象学是构成性的——在研究中被标记为一种头脚倒置的东西：实际上的自然态度（natürliche Einstellung）被亚里士多德视为哲学的态度，与此相反，适合于哲学的态度立场，被亚里士多德理解成了一种“生活实践性的”立场态度。

以亚里士多德所把握的那种理论活动的立场态度，统治了西方的历史，就这一点而言，亚里士多德的哲学可以被理解为这个历史的开端。但同时，在亚里士多德那里，又可以看到一种作为哲学传统之前提的生命（生活）的真理。海德格尔所理解的亚里士多德是一个前后有着阴阳两张面孔的思想者：他一方面把一事收入眼界，另一方面又把该事排除在视线之外，该事就是受他的理论哲学影响的传统中被被遮蔽之事。海德格尔所理解的亚里士多德的哲学，是一个开端（Anfang）上的前后阴阳脸：它不是绝对的开端，而是一个拐点（Wendepunkt）：哲学传统由此向前进发，归回生命之真理的步伐也由此向后倒退。

正是由于这一前后阴阳脸，按海德格尔的看法，人们必须回归亚里士多德。亚里士多德对实践理性的规定并不是古怪的、远离哲学的——对于海德格尔来说就是比如从保罗开始直到后继者路德[45]和克尔恺郭尔（Kierkegaard）的基督教信仰——的经验；亚里士多德的规定是可以用概念来勾连表达的，因人生在彼生命现象学的意义上大有作为的一片富产的沃土。因为亚里士多德同时是为哲学传统制定标准的思想家，因此这个传统允许向亚里士多德回溯，并且以此来说明，传统到底是什么。传统的固化（Festlegungen）和理所当然性就可以被拆解，即被“解构”（destruieren），这样人们就可以回到它的开端中，同时去进入其被掩盖的（Verdeckte）和已经走失的内容中（Verlorene）。然后，人们可以进一步——如海德格尔所说——挤入到从事拆解的回溯过程（abbauenden Rückgang），“回到阐明（Explikation）的源初动机之源”[46]，并因此能够开始一种新的、使生命之真理获得合法地位的阐明。

海德格尔的亚里士多德之阴阳脸是一种风格（Stilisierung）。海德格尔所勾画的亚里士多德形象的形成，是得益于海德格尔的生命现象学的提问立场（Fragestellung），它像一块外在的模子一样扣在亚里士多德的文本上，预先给这些文本塑造好了线条和轮廓。这样，亚里士多德的一些思想线索（Gedankenlienien）被突出强调出来，但同时亚里士多德思想那里随处可见的复杂脉络（Gedenkengewebe），便引退到后面，变得散漫不清、难以识别。如果人们把这个外在模子给重新摘掉，那么这些已经得到强调了线索仍然是清晰可见，甚至比先前更清楚，甚至人们是在摘掉模子之后才第一次见到模子压成的这些线索。仅就事情的这种情况而言，海德格尔的阐释是开创性的：仅就理性有从事去掩盖活动的这一特点（Enthüllgungscharakter）——如海德格尔在亚里士多德的 ἀληθεύειν（揭示真理）研究中所强调的——来说，海德格尔的亚里士多德解读的创造性是不容置疑的。与海德格尔一起读亚里士多德，人们读到与众不同的亚里士多德，并且对亚里士多德有了更多的理解。

尽管如此，一个模子就是其所是：它就是一个模子。海德格尔的解读是有预设前提的，这些前提并没有在解读的实施过程中受到过检验。海德格尔把现象学差异把握为一种从生活世界（Lebenswelt）到自身世界（Selbstwelt）的转换（Wechsel），就是这里首先涉及到的第一个前提。没有这个前提，实践理性在理论理性面前的价值提升（Aufwertung）就不可能进行。其次，这里涉及到的第二个前提是这样一个信念：存在着在一个“源初的动机源”（ursprüngliche Motivquellen），它是在“从事拆解的回溯过程”中显露出来的。就其本身而言，对实践理性的价值提升，并不能得出结论说，从实践理性出发来看，理论工作的态度立场就是生命（生活）真理的掩盖。“理论工作的态度立场就是生命（生活）真理的掩盖”这个信念要想发挥作用，只有当人们确信了以下这一点才有可能：事物不是在其显现的时候才具有其意义；事物具有的意义是一种隐匿的（verborgen）意义；这种意义必须首先去赢得从事显现的东西（Erscheinenden）之后，才能获得这种意义本身（als solche）。如果联系到保罗·利科（Paul Ricoeur）的观点，人们也许可以将这一前提描述为“猜疑解释学”（Hermeneutik des Verdachts）。[47]这样一种猜疑解释学，在海德格尔关于哲学传统图景及其在亚里士多德处的开端的图景留下明显的印迹。只有在这种影响下，传统本身（als solche）才因此是一种解构性阐释的对象；也只有如此，亚里士多德哲学本身（selbst）才可能是一种逆向阅读（Lektüre gegenden Strich）的对象。

即使海德格尔向亚里士多德的转向（Wendung）是一个自觉的、从他以前的哲学研究中产生的决定（Erscheidung），这个转向也没有在本质上也得到认真思考。但是，这并不是说，该转向是未经深思的。转向的前提在概念上得到展开（entfaltet），并且作为研究纲领得到论证；但是在阐释实行中，这些前提没有从被解释的事情本身这个方面得到思考，并且作为前提得到呵护（aufgehoben）。被解构宣称为是其目的的东西，即“去松动未曾明言的趋向和解释途径”[48]，只停留在一种意向性的阶段；它将自己局限于阐释的对象之上，并且没有将解构施之于解释自身。

也许因人生在彼关键性的方面，阐释的对象并未受到追问，而是简单的断言，亚里士多德是哲学传统的开端。但是，柏拉图完全可以取代亚里士多德而成为这个开端。这个开端也可以是柏拉图和亚里士多德双方复杂的共同作用：一种充满张力的互补[49]，或者象伽达默尔假定的那样，是一种“柏拉图-亚里士多德相互影响的统一性”。在1924/25冬季学期讲课上，海德格尔对他的决定做出了论证。但是这却使得他的另外一个前提清晰可见。海德格尔坚持认为，亚里士多德说“他只是把从柏拉图那里接手过来的东西，进一步彻底化一点，科学化一点而已”[50]，此时，海德格尔停留在胡塞尔的作为“严格科学”哲学纲领之内，受到此纲领的约束[51]。在1919年的讲课中，他已经把哲学理解为“源科学”。就无前提性的原理而言，也许柏拉图的辩证法，比“科学的”哲学更为合适。这一点并没有被提及。亚里士多德可能与柏拉图有着根本不同的意向，两种意向可能完全不同，根本不是什么“彻底一点”和“科学一点”的问题。这一点海德格尔更本没有想到。

这里最终涉及的问题，对亚里士多德是核心问题，但对柏拉图只是许多问题当中的一个问题而已。由于对海德格尔而言，亚里士多德是古希腊哲学及其西方传统的关键人物，所以海德格尔也就认为，亚里士多德将哲学问题集中固定在关于“实存作为实存”（Seienden alssolchen / ὄν ἧ ὄν）[52]的这个问题上，是不言自明显而易见的。就像亚里斯多德哲学史本体论（存在论）一样，海德格尔的哲学也应该是一种本体论（存在论）哲学。而且顺理成章地，亚里士多德的文本成了海德格尔所理解的本体论的主要来资源。 

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[1]弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano），《论亚里士多德关于存在的多重意义》，弗莱堡，1862年。相关内容参看FrancoVolpi,Heidegger e Brentano. L'aristotelismoe il problema dell'essere nella formazione filosofica del gionane Heidegger，Padova1976年。另外，Franco Volpi，《海德格尔与亚里士多德》，Padova1984年，第37-64页。

[2]马丁·海德格尔，“我的现象学之路”，见于《朝向思之事情》，图宾根1969年，第81-90页。这里写道，布伦塔诺的博士论文是“1907年以来，为我在哲学钻研的笨拙尝试中的拐杖”（第81页）。

[3]参看Michael Steinmann，“早期海德格尔和他与新康德主义的关系”，见于《海德格尔年鉴第一卷（2004年）》，第294-306页。

[4]参看Rudolf A. Makkreel，“狄尔泰，海德格尔和历史的实施（操作）意义（Vollzugssinn）”，见于：《海德格尔年鉴第一卷（2004年）》，第307-321页。

[5]参看Hans-Helmuth Gander，“转化中的现象学：论海德格尔与胡塞的争论”，见于《海德格尔年鉴第一卷（2004年）》，第294-306页

[6]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释----现象学研究引论》，Walter Bröcker和Käte Bröcker-Oltmanns编（全集第61卷），美茵法兰克福1985年。

[7]马丁·海德格尔，《对亚里士多德关于存在论和逻辑学的相关文章的现象学解释》Günther Neumann编，美茵法兰克福2005年。

[8]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）。为马堡和哥庭根哲学系而作》。见马丁·海德格尔，《对亚里士多德关于存在论和逻辑学的相关文章的现象学解释》（全集第62卷）附录，（第341-419页）。2003年在斯图加特与Hans Georg Gadamer的一篇文章一同单独发表。

[9]马丁·海德格尔，《时间概念的历史引论》，Petra Jaeger编（全集第20卷），美茵法兰克福1979年。

[10]马丁·海德格尔，《柏拉图：智者篇》，Ingeborg Schüßler编（全集第19卷），美茵法兰克福1992年。

[11]马丁·海德格尔，《柏拉图：智者篇》（全集第19卷），第11页。

[12]相关内容参看Günther Figal，“戒绝辩证法：海德格尔在智者讲座的柏拉图阐释（1924/25）”，收于Charles E. Scott/ John Sallis（编），《探索传统：解释学与哲学历史》，Albany NY2000年，第95-109页。

[13]马丁·海德格尔，《逻辑学──真理之追问》，Walter Biemel编（全集第21卷），美茵法兰克福1976年。

[14]马丁·海德格尔，《亚里士多德哲学的基本概念》，Mark Michalski编（全集第18卷），美茵法兰克福2002，第117页。

[15]马丁·海德格尔，《现象学基本问题》，Friedrich-Wilhelm von Herrmann编（全集第24卷），美茵法兰克福1975年。

[16]马丁·海德格尔，《康德和形而上学问题》，Friedrich-Wilhelm von Herrmann编（全集第4卷），美茵法兰克福1991年。XIII-XIV。

[17]参见马丁·海德格尔，《现象学基本问题》，（全集第24卷），第209-218页。

[18]马丁·海德格尔，《亚里士多德《形而上学》θ卷1-3章：论力的本质和现实性（Wesen und Wirklichkeit der Kraft）》，Heinrich Hüni编（全集第33卷），美茵法兰克福，1981。

[19]参看Günter Figal，“DYNAMIS METALOGOU. Il linguaggio filosofico di Heidegger nel contesto aristotellico”，见于《相（Eidos）》2001年第2期，第13-20页。

[20]见于：马丁·海德格尔，《路标》，Friedrich-Wilhelm von Herrmann编（全集第9卷），美茵法兰克福1976年，第239-301页。

[21]首先涉及到：马丁·海德格尔，《哲学论文集──论本有（Ereignis）》，Friedrich-Wilhelm von Herrmann编（全集第65卷），美茵法兰克福1989年。

[22]马丁·海德格尔，“论φύσις（自然）的本质和概念”（全集第9卷），第242页。

[23]马丁·海德格尔，《现象学基本问题》，Hans-Helmuth Gander编（全集第58卷），美茵法兰克福1993年，第147页。

[24]马丁·海德格尔，《现象学基本问题》（全集第58卷），第147页。

[25]马丁·海德格尔，《哲学之观念与世界观问题》，见于：马丁·海德格尔，《关于哲学之规定》，Bernd Hiembüchel编（全集第56/57卷），美茵法兰克福1987年，第1-117页，第87页。

[26]马丁·海德格尔，《哲学之观念与世界观问题》（全集56/57卷），第91页。海德格尔在此说道：“不断提高的（steigernd）客观化的过程，是作为去-生命化的过程（Prozeß）”。

[27]参看马丁·海德格尔，《哲学之观念与世界观问题》（全集56/57卷），第117页。

[28]参看埃德蒙德·胡塞尔，《纯粹现象学观念和现象学哲学》，Karl Schuhmann编（胡塞尔全集3/1），Den Haag1978年，第61-66页（第31-32节）。

[29]参看埃德蒙德·胡塞尔，《现象学的观念。五个讲课》，Walter Biemel编（胡塞尔全集第2卷），DenHaag1958年，第14页：“现象（Phänomen）这个词由于显现（Erscheinen）和显现者（Erscheinendem）之间的本质关联（Korrelation）而具有双重意义。就其本真意义而言，φαινομενον（现象）意谓着显现者（das Erscheinende），但是却首先被用做代表（für）显现活动（das Erscheinen）本身，即主体的现象（das subjective Phänomen）（当人们允许这种粗糙的心理学上的误解式表达的时候）”。

[30]参看马丁·海德格尔，《哲学之观念与世界观问题》（全集56/57卷），第70-73页。

[31]马丁·海德格尔，《现象学基本问题》（全集第58卷），第171页。

[32]马丁·海德格尔，《现象学基本问题》（全集第58卷），第61页。

[33]马丁·海德格尔，《宗教现象学引论》，见于马丁·海德格尔，《宗教生活现象学》，Matthias Jung，Thomas Regehly和Claudius Strube编（全集第60卷），美茵法兰克福1995年，第1-156页。

[34] Günter Figal，“宗教经验的现象学”，见于Markus Enders / Holger Zaborowski（编），《宗教现象学。通道与基本问题》，弗莱堡/慕尼黑2004年，第175-180页。

[35]关于这个概念参看马丁·海德格尔，《宗教现象学引论》（全集第60卷），第55-65页。形式显示（die formal Anzeige）一直是区别于，通过它而显示的生活实施。它只是“一种防御（Abwehr），一种先行的保险（Sicherung），以便使得实施特征依然保持开放（frei）”（第64页）。它“放弃了最终的理解（Verständnis），这种理解只有在真正的宗教生活中才可能被给予”（第67页）。也参看马丁·海德格尔，《评卡尔·雅斯贝尔斯<世界观的心理学>》，见于，马丁·海德格尔，《路标》，Friedrich-Wilhelm von Herrmann编（全集第9卷），第1-44页，第10及下页。

[36]马丁·海德格尔，《宗教现象学引论》（全集第60卷），第121页。

[37]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第383页。

[38]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第384页。

[39]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第376页。该引文是海德格尔对亚里士多德《尼各马可伦理学》1139b15：οῖς ἀληθεύει ἠ φυχή（灵魂取得真理的方式）的翻译。

[40]亚里士多德，《尼各马可伦理学》1140b5-6。相关内容也参看Friederike Rese关于这一卷的文章。

[41]亚里士多德，《尼各马可伦理学》1141a18-22;1177a18-1178a8。

[42]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第389页。

[43]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第385页。

[44]参见马丁·海德格尔，《逻辑》（全集第21卷）第127–190页. 此外还可参见:马丁·海德格尔，《存在与时间》（全集第2卷）, Frankfurt am Main 1976, 第204–213页.关于相关的解读，见: Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologieder Freiheit, Weinheim3，2000, 第53–67页.

[45]相关内容参看Christian Sommer，《海德格尔，亚里士多德，路德。Les sources aritotéliciennes et néotestamentiairesd’ Être et Temps》，巴黎2005年。

[46]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第368页。

[47]参看保罗·利科，《De l’interpretation. Essai sur Freud》，巴黎1963年，第422-46页（第一卷，第二章，第三节：“L’interprétation commeexercise du soupçon”）。

[48]马丁·海德格尔，《对亚里士多德的现象学解释（解释学处境的显示）》（全集第62卷），第368页（所引用之内容在文法上有所调整）。

[49]汉斯·格奥尔格·伽达默尔，“柏拉图和亚里士多德的善的理念”，见于汉斯·格奥尔格·伽达默尔，《全集》，第七卷（历史哲学III），图宾根1991年，第128-227页，第129页。

[50]马丁·海德格尔，《柏拉图：智者篇》（全集第19卷），第11-12页。后面在同一个意义上写道：“如果没有经过（Durchgehen）亚里士多德，就没有对柏拉图的科学理解（Verhändnis），即历史回溯（Zurückgehen）。仿佛亚里士多德阻断了每一条通往柏拉图的通道”（第189页）。

[51]埃德蒙德·胡塞尔，《作为严格科学的哲学》，见于《逻各斯》第一期（1910/11），第289-341页。单行本版本（Wilhelm Szilasi编）美茵法兰克福1965年。

[52]亚里士多德，《形而上学》1003a21。