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传承论的民间信仰研究 │论文

2017-01-06 尹虎彬 民族文学学会 民族文学学会

传承论的民间信仰研究

摘要:本文对民间信仰从神灵体系、社会组织、节庆庙会等几个层面来展开综合考量,努力从更加广泛的意义上认识它的传承性、地方性和类型化特点,试图更加全面地分析作为文化现象的民间信仰在特定社会内部的运行机制。

关键词:民间信仰;后土地祇崇拜;类型化表达;传统的再造;价值观冲突

民俗学逐渐形成了把民俗事象作为民间文化来研究的学术传统,即从民间文艺诸多表达形式的有机联系中,着重研究其中蕴含的传承规律。我们若从民俗学学科的角度去理解民间信仰,便不难发现个中的奥秘。作为文化现象的民间信仰,其中被人们关注最多的、倾注力量最多的基本点主要是它的原生性(即它的传统文化根基)、集团工享性(通常表述为集体性),又被特别指出其民间性、地方性、类型化的表达或表现形式。民俗学主要的研究对象是作为文化创造者的民众、民间传统文化的基本样式,以及它们在特定社区或者集团中被创造、共享、传承的规律。钟敬文先生认为,人类学和民俗学是姊妹学科,它们所处理的文化对象,主要是集体所创造、享用和传承的,因此,在资料的搜集、整理和理论的探索、阐发等方面,有汇通和相互启发之处。早在上个世纪 80 年代就有学者提出,民俗学学科内涵中包含了历史学(遗留物和传承)、社会学(集体性)和文化人类学(民俗是人类创造的文化的一部分)的旨趣。各个不同的学科都拥有基本概念和范畴,基本原理和认识问题的方法。比如,人类学的核心词是“文化”,社会学的核心词是“社会”,而民俗学的核心词是“传承”。

学者在讨论民间宗教时,创用概念术语,都有其特指范围,比如杨庆堃认为制度型(in-stitutional)和普化型(diffused)为中国两种宗教存在形式。他指出,后者为“宗教成分渗透于中国所有主要社会制度内及所有乡里的有组织的生活之中,是通过普化形态,民众与宗教保持着极为密切的接触”。渡边欣雄的“民俗宗教”,进一步指出了这种民间信仰存在的形态。所谓的民俗宗教构成了人们的习惯行为和生活信条,而不是基于教祖的教导,也没有教理、教典和教义的规定。其组织不是以单一的宗教为宗旨的团体,而是以家庭、宗教、宗族、亲族和地域社会等即存的生活组织为母体才形成的。其信条根据生活梦想、传说、神话等上述共同体所具有的规范、观念而形成并得到维持。民俗宗教是通过上述组织而得以传承和创造的极具地方性和乡土性的宗教。他的归纳包含了民间信仰的基本要素:首先是地方性,民间的神灵出自本乡并且杂以神话和地方传说;其次是既存的血缘宗法传承方式,并为这种社会提供服务,如它维护民间社会传统伦理、规范。笔者认为,“民俗”、“宗教”这两个词实为各有内涵的术语,用“民俗宗教”这一合成词指称上述信仰类型并不十分恰当。“民俗”指民众的知识,已经包括信仰在内。“宗教”原义为佛教的宗门、派别。Folk-religion、folk belief 指的是民间信仰。应该说他概括出的那种信仰类型是客观存在的。以上所谓的普化型宗教与渡边欣雄的“民俗宗教”所指的信仰形态是一样的。我们将他们所指的现象统为“民间信仰”更为恰当,冠以宗教则言重了。实际上中国除了儒释道三教之分,民间宗教指的就是教派这一层面,这之下尚有民间信仰这一类型,指的就是渡边欣雄的“民俗宗教”。上述关键要素也是人们定义民间信仰的主要方面,即它既是心理活动,也有行为表现,拥有特定的神灵系统,也有秉持这种神灵信仰的信众。

关于民间信仰的专题研究主要围绕神灵体系、社会组织系统、节庆庙会等仪式活动这三个方面来展开。从上述三个层面综合分析,人们可以更加全面地认识作为文化现象的民间信仰的规律。近 30 年来,作为社会历史和文化现象的民间信仰越来越受到学界的关注,关于它在历史发展过程中的性质、地位、兴盛与衰落,成为宗教学、社会历史学、文化人类学和民俗学等多学科的热点问题。从氏族部落社会到民族国家的不同历史阶段,民间宗教或民间信仰,自成生成演变的历史脉络。

本文对民间信仰从神灵体系、社会组织、节庆庙会等几个层面来展开综合分析,努力从更加广泛的意义上认识它的传承性特点。民间信仰具有历史内涵的多重性,植根民间的稳定性,口头叙事的多样性,文化取态的多元性,并存选择的灵活性。民间信仰既凝聚了人们敬天礼地的信仰根基,也满足了人们寻根问祖的需求。民间信仰传统,其类型化的表达植根于古代神灵与祭祀传统,以神话与仪式的交互作用来体现民间信仰的集团性、传承性、稳定性和变异性。民间叙事总是依附于传统,其多重特点是由文化史的层累造成的。以上这些话,将有助于进一步认识作为文化现象的民间信仰在特定社会内部的运行机制。

传统文化根基

 原生性的提法,表明民间信仰的传统文化根基。中国传统的宗教,在古代是以祭礼的形式为主的。我们今天所说的民间信仰是传统文化的一部分,与古代的神灵与祭祀形成古今承续的传统链条。由于国家的出现,以礼教为核心的神灵与祭祀活动逐渐成为定制,其存在可以上推到先秦的相关记载。礼教与祭祀联系紧密,山川、祖先英雄的祭奠被纳入礼教的范围,规范性和等级制度严格,儒家思想的影响则是不设偶像和神庙,所谓至敬不坛。除了正祀就是淫祠,是俗的范畴。

受正统思想影响,中国民间宗教在明代正处于三教合一的过程之中,儒家行为规范在民间信仰当中也得到肯定,民间信仰的世界观与上层阶级的意识形态有很多重合之处。因此,牟钟鉴提出中国“宗法性传统宗教”这一概念,认为中国的多神崇拜和祭祀制度,成为维系社会秩序和家族体系的精神力量。传统的礼教把祭礼当作教化的手段,强化宗法制度中“敬天法祖”的价值取向,民间信仰在许多方面以这种血缘根基的宗法制度为基础,都属于多神信仰,与农业社会的生活联系紧密,以天地崇拜为中心的自然崇拜都将祖先崇拜作为核心内容。明代国家在礼制的确立过程中规范了国家正祀的范围,如日月、先农、先坛、先蚕、高媒等只在京城祭祀。城市里则有城隍、马神、关帝、东岳、旗纛等。在民间,任何神鬼都可以假托灵验,被传说为有功德于民而受到祭祀,保留民间的香火。民间造神的特点主要是人格化和偶像化。城隍、土地、五道星君、地祇都有生辰、姓氏、居所、职能,具体且真实可感,紧密贴近人们的日常生活,老百姓希望神与自己有某种类似血缘性的亲属关系。

中国道教的发展也是以不断吸收民间俗信神灵的方式发展的,同时道教也利用官方的扶持而发展自己。国家通过赐额、敕建的方式控制道教,这已经是定制,非常严格。“自宋代以来,国家往往通过赐额或赐号的方式,把某些比较流行的民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统,这反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享:一方面,特定地区的乡绅通过请求朝廷将地方神纳入国家神统而抬高本地区的地位,有利于本地区的利益;另一方面,国家通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起收编,有利于社会控制。”道教深入民间社会在明代以后更加明显。许多的民间祠庙被道教占据,如陕西蒲城和河北易县的后土娘娘庙都有被道教占据的历史。宋代以来民间社会兴起,明代以后正统的道教衰落并走向民间,这时,许多的国家正祀被民间加以改造,设立偶像和庙宇就日益兴盛了,民间宗教趁势而起。国家正祀与民间信仰的区别在于后者强调神的灵验,前者强调等级,这是古代礼制的延续。礼的核心是万物有别。但是这两者之间有重叠的部分,官方通过赐额、封号、建庙等方式,将民间宗教纳入官方的体系。

民间信仰的地方化,是为了保持传统的稳定性,也是便于传播的需要。民间信仰在地方化过程里保持了传统,恢复了神灵的功能,并且体现了信仰传承的类型化规律。民间造神的特点主要是人格化和偶像化。城隍、土地、五道星君、地祇都有生辰、姓氏、居所、职能,具体且真实可感,紧密贴近人们的日常生活,老百姓希望神与自己有某种类似血缘性的亲属关系。在民间,任何神鬼都可以假托灵验,被传说为有功德于民而受到祭祀,保留民间的香火。

明清以来民间的女神信仰很普遍。康熙皇帝曾经为碧霞元君御制碑文,碑文说“元君之为神,有母道焉”。通观全国各地,历史上都有关于民间祭祀或崇拜女神的记载,妈祖、后土、尧山圣母,还有许多娘娘神,盖属于同一个性质的神。顾炎武《天下郡国利病书》记载,湖南“乡俗合二三十家共祀一大王神,其或以其山、或以其陂泽、或以其地所产之物而得名,辄加以圣贤王公相之号。”各地的娘娘、碧霞元君、泰山圣母和九天玄女等,这些女神的神格基本相同,无非是观音和老母之类的送子娘娘,只是各地所供奉的神灵可能并非一个人神。从心理和社会层面上来看,神明能解决人生问题和社会群体的基本需求,如人生归宿、求子求食。在易、涞两地后土信仰体系中,个人生活的需求如求子、祛病、保平安等,群体生活的需求如风调雨顺、五谷丰登等,这些功能都是由后土神来承担的,许愿(乞求)还愿(报答)是个人通过祈祷、烧香、磕头、上供等祭祀行为与神交往的基本模式。

民间信仰成为一个热门话题,被从事历史学、人类学、民俗学和宗教学的学者所关注。英国、法国和北美学者,中国的台湾、香港及大陆的学者,有不少成果问世。历史学者往往从民间信仰的外在特点上把握研究对象,如从村落、寺庙、庙会、集市、祭祀制度的历史演变以及所表现的国家与民间社会的互动,来探讨民间信仰的规律。为满足农事、生活及精神等方面的需要,华北很多村落在村内村外掘井立庙。

自魏晋南北朝隋唐逐渐以“村”称乡间聚落以来,乡间的大小聚居地,通常都可称为“村落”或“村庄”。康熙年间,左都御史赵申乔奏称:直省寺庙众多,易藏奸匪。旨准勒禁增建。考察晚清时期的北方村落,基本上可说“无庙不成村”。所谓庙,首先指宗庙,以后凡所以祀神者都可称庙。明清时期,每一府州县都必须设立功令规定的坛庙。这些大都是按照儒家的历史观念和道德标准而形成的崇拜对象,而且多半建立于府州县城。除此以外,村落中有为数众多的源于佛教道教和中国民间宗教的寺和庙。它们是村落形态的组成部分,也是当时农村生活不可缺少的部分。

明清时期的华北民间庙会问题已经有许多学者研究。庙会或称香会,或称庙市,或因神而称某某会,或因为交易而称骡马会等。华北庙会的兴盛与否首先取决于该庙之神受崇拜的程度。庙会还有文化娱乐的功能。演戏之外,奉神像出游是一项娱乐活动。庙会和集市均有一定之期,但是,集市开设以旬为计,庙会开设以年为计,开设时间为春秋两季。庙会的贸易范围比集市大得多,大致可以达方圆数百里,三五个县的范围。庙会以祀神、祈祷、演剧而聚众,商人因以设市贸易。庙会与定期市基本上是重合的,成为基层社会独特社会文化的网络。庙会出现的两个前提:其一,宗教繁荣,寺庙广建;其二,商品经济发展,商业活动增加。以华北而言,明代末年清朝初年受京畿文化的影响,寺庙星罗棋布,河北定期市随着商品经济的发展逐渐活跃起来,庙会的发达以鄚州大庙和迁安碧霞元君庙为最。华北为燕赵旧地,民间文化很发达,各种民俗样式如地方戏、民歌、讲唱通俗文学、民间信仰和庙会特别发达。

农村集市的研究,以日本学者加藤繁、山根幸夫等致力较早。20 世纪 60 年代中叶,美国学者施坚雅(G. W. Skinner)将中心地理论引入区域市场研究。关于市场网络的层次,他架构出中心市场、中介市场和基层市场为核心的“市场圈社会论”。日本学者运用宗教圈概念来分析中国社会的基层社会构造,即村落以村庙为初级宗教圈,以土地庙为中心,数村联合的庙为中级的宗教圈,举办庙会的大型寺庙就是高级宗教圈。一般认为市场圈和庙会圈在终极上是一致的。所谓祭祀圈,指崇拜或信仰某一神祇的空间范围,这种地域联合体有时是超越村落的,是以神庙及其活动为中心而形成的。祭祀圈应该大于庙会的服务圈。

中国民间宗教研究基本上表现为一种以史学为主流的风气。学者大都从文本分析入手,采用文献学方法,以历史脉络梳理为其旨归。20 世纪二三十年代,王国维、陈垣、陶希圣即在史学意义上对摩尼教、白莲教加以研究,这种历史考证方法一直延续到六七十年代学对明清民间宗教的研究。学者善于从史料中研究民间教派的教旨、信仰、教仪、经卷以及组织基础和生活方式等。他们所依据之材料可以统称为文本,这主要指明清官方文书、官员奏折、题本、皇帝谕旨,审讯记录,当然还有档案和宝卷。

历史过程中的演变

古老的大地神崇拜和祖先崇拜不会一成不变地流传到当代。任何一种意识形态总是与当时的历史和社会生活产生千丝万缕的联系。从这个角度来看,传统也是不断地被打造的,是处于变化之中的。河北易县涞水县交界处的洪崖山一带文化积淀深厚,这里的后土信仰古老,具有历史层累特点。这里有大地神崇拜,即自然崇拜的文化遗存还有道教和民间秘密宗教的影响。道教的影响可以追溯到唐代,明清秘密宗教曾在后山传教,而后土皇帝庙作为民间香火庙则是清末民初的事情了。后土老母为民间宗教的称谓,还有皇家敕封的后土皇帝祇,道教称号为“厚德光大承天效法后土皇帝祇”。国家正祀中的后土神,其含义、内容、仪礼均有典章制度规范,是国家和帝王意志作用的结果和表现。道教把后土位列四御之一,其地位、职能也十分明确,且被统治者颁布天下。民间教派的后土老母为教派思想的代言人,有立教传道的使命。而民众的老奶奶,是民众在生产生活以及社会交往实践中逐步树立起来的一种形象,这一形象,虽然也受到统治阶级意识形态、正统宗教甚至民间教派之影响,但总体上仍然是劳动者的性格,神性之中透射着人性的内容。

弗雷泽在《金枝》中谈到宗教的界定问题,认为:“宗教包含理论和实践两大部分,就是:对超人力量的信仰,以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。这两者中,显然信仰在先,因为必须相信神的存在才会要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动,那它仍然不是宗教而只是神学。”如果不必用正统宗教的概念来使用宗教(religion)这个术语,我们可以使用祭礼(cult)来强调神话和仪式的交互作用,它是含有仪式和神话成分的现场活动。这种含有神话和仪式内容的有关制度,对有文献的周代来说保存于礼书中。《周礼》:“大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。”礼作为中国古代文化的核心,蕴含了古代神话与仪式的内容。在荒远难稽的古代,人们笃信万物有灵,也即有神,后来这些自然神逐渐人格化,自然物获得了人的形象,于是才有了天地神祇、生物神灵、人鬼和人神这些初步的观念分野。中国传统的宗教是以祭礼的形式为主的,神灵与祭祀作为主要的研究对象,其合理性也是显而易见的。

后土曾经是自然神、文化英雄和祖先神。它由古代神话里的神,进入正统道教神龛里,变为四御之一,被民间宗教收为老母神,又演变为民间信仰里的娘娘神。早期的大地崇拜对象为方丘、土坛。对土地、谷物的崇拜演变为对整治土地、谷物的人物的信仰。在原始时代,祖先神崇拜和英雄崇拜往往是交织在一起的。烈山氏的柱和共工氏的后土分别被奉为稷神和社神。至周代,自然神崇拜已经发展到人格神的崇拜。《周礼·大宗伯》郑注:“社稷,土、谷之神,有德者配食焉。”后土一名开始出现于春秋,有人名、官名、神名的含义。从汉代起,地祇祭祀以皇帝配享,以皇后配享。从唐朝开始,后土取女像,逐渐成为女神,这与古代的阴阳观念相吻合。随着社会的发展,后土成为社神、邦国神。社神自商周时地位提高,社神与现实政治权力相联系,社稷为政权的代称。它有军事意义,是国土神,是国土和政权的象征,能禳灾避害。春秋时期,“社”的建立已经与社会等级制度完全吻合,所以,《礼记·祭法》篇说:“王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自立为社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”社稷代表国家,各地成群立社是族或地方权力机构的象征。

后土崇拜经历了从国家正祀到民间祭祀的演变。金、元以后,国家正祀后土开始衰落,它的普遍性受到冲击。清代以来,仅华北的河北、山西、陕西等地,仍然保留后土祭祀活动。民间乡社祭祀后土成为民间地方文化的一部分,古代旧有的、严格的典章和礼仪制度被破坏,后土信仰的内涵、后土的神格,已经因为各地风土的不同而呈现出多元的特点。另外,民间宗教的影响也很重要。如河北易县、涞水县的后土崇拜即受到民间秘密宗教的影响,因此,后土信仰的内容变得很复杂。一方面后土作为大地之神的功能仍然有遗留,另一方面又掺杂了人为宗教的内涵。后来,民间秘密宗教又把后土吸收为三十几个老母之一。河北民间音乐会敬天地、礼神佛的宗旨表明,后土神祇最大程度地保留了它的原始的神格。但是,民众把后土神祇称为后山奶奶或娘娘神,它的信仰者多为女性,后土神主管生儿育女、协调婆媳关系等人间琐事,后土已经降格为民间信仰的对象。国家正祀与民间祭祀的区别,可以举出山西万荣县的例子。当地有汾阴国祠,位于宝鼎乡庙前村,当地贾村还有后土娘娘庙,有宋熙宁九年庙碑。此地的后土圣母为地皇女娲氏。这很接近陕西蒲城的尧山圣母,传说它为帝尧的女儿,历史上成为尧山夫人、灵应夫人,至宋代受到皇家敕封,赐敕祠庙,为灵虚观,传说曾经保佑唐皇,其形象为仙女或婆婆、凤冠霞帔的夫人,其神力能护国佑民、劝善惩恶、使风调雨顺等。尧山夫人大概是地方传统与历史上的人物娥皇、女英附会的结果。民间造神总是地方历史文化的产物,其想象力当不会超出此范围,但是其神格和文化的功能则基本一致。这反映出一定的历史阶段和上下层文化的特点。

类型化特征


信仰传承的类型化是民间信仰得以延续并保持稳定性的条件。刘魁立论述民俗学的历史类型学时指出它的原因:群体性约束,历史记忆的深层积淀,历史和地理环境,传统为保持自己的延续性所形成的传承模式。长时段———地理时间,决定了文化的基本结构,短时段个体时间与具体事件关联。因此,民间那些关于神祇灵验的叙事重复生产,所叙述的事件可能不同,但是,核心意义则是传统的。只要讲述这些神话的人们的基本需求没有改变,故事的核心观念就不会被弃之不用。

易州属燕赵旧地,历史文化悠久,历史上佛教、道教比较发达,这些都对当地民间信仰产生了深远影响。明末清初这里受京畿文化的影响,民间宗教寺庙星罗棋布。明代以来,易州定期市随着商品经济的发展逐渐活跃起来,易州城北洪崖山一带成为地方宗教文化中心,逐渐形成了后土崇拜的地方传统。该传统是古代国家正祀演变为民间祭祀的产物,在金元以后特别是明末,随着道教走向民间而形成的。明代以后正统的道教衰落并走向民间,明中叶以后民间宗教兴盛,这时许多国家正祀被民间加以改造,设立偶像和庙宇就日益兴盛了。地方化是民间信仰的现实选择,这是由民间信仰的功能决定的。功能就是需求,因此,信仰的稳定性是民众因为生活需要而共同参与的结果。河北民间宗教里的神明都是本地人,都有俚俗尽知的传说。后土祭祀的仪式活动形成了一个信仰共同体,它以共同信奉后土为精神基础,以一年一度的后山庙会为纽带,以定期朝山进香为义务。在河北以洪崖山后土皇帝庙为中心的方圆数百里范围内,后土为民间崇拜的主神。后山庙自清代以来香火很盛,历史上经历过1938 年抗战、1949 年解放、1958 年大跃进、1966 年文革以及 1984 年的恢复等历史变迁。农历三月十五后山庙会,组织很严密,仪式活动有统一指挥,是按照一定秩序进行的,是附近各县各乡民间会统联合组织的后土普祭活动。

河北民间后土信仰具有类型化特点,它以庙宇为依托,以神社为实体,以祭祀和社火仪式为通神的媒介,以适应民众的基本心理需求为旨归,以神话叙事来体现信仰传承的普化性。河北冀中平原的民间神社,是地方村落社会的社火仪式的承担者,秉承敬天礼地、慎终追远的传统精神,以血缘宗族为根基,担负传承乡土社会文化的使命。音乐会职能,有相当部分与祭祀典礼仪式有关,音乐在其中起到沟通人神的作用。礼制、礼祭、礼教带有宗教性、等级性和伦理主义。音乐会的活动,诸如娱鬼、游庙、拜庙、丧事坐棚、求雨,都与祭祀相关。音乐会又称为北乐会或善会,它的先辈很可能是当年供奉宫廷的乐人散落京畿周边者。冀中音乐会“能演奏活的明代音乐文献。它迄今还依照流传下来的明清的工尺(及俗字)谱手抄本来演奏。以继承古典不走样为己任。”这种严格的传承制度是与音乐会之为神社的神圣性决定的:“古遗音乐会,由明至大清,敬神祭天地,流传百世通。”宝卷是音乐会的神圣文本,包括它的表演传统,都被认为是祖先的遗产。宝卷及其演唱是被包括在民间神灵祭祀的现场活动中的。宝卷的传播,是由祭祀推动的。《后土宝卷》属于活态的民间地方传统,它在历时的层面上,继承了传统的艺术形式。在宝卷传统的背后,存在着活态的民间口头传统,它今天仍然继续产生着关于后土和后土崇拜的神话叙事,成为地方民间意识形态的一部分。

后土灵验叙事是被当作真实的故事来讲述的,每一个故事背后都有真实的社会事件发生过。叙事就是人们对这些事件重新讲述和真实的评价。地灵叙事就像神话一样,它是现场的演述,与信仰、行为、伦理道德互为表里。更重要的是,它体现了传统的神话范例。笔者的基本理论假设是:后土崇拜是一种含有仪式和神话成分的现场活动。后土地祇在季节性重复出现的祭祀活动中处于中心地位。对于宝卷的实际表演和后土灵验叙事而言,其核心内容表现为讲述后土的故事,把后土作为一位神祇来召唤,它的力量便可以显现以庇护共同体的人们。地方性的宝卷和民间叙事传统,是在本地的后土祭奠中发展起来的。

后山神话、《后土宝卷》、后土灵验叙事、刘秀传说,它们属于不同的民俗学题材样式,但是,它们互为文本,具有共享意义范围和共同的历史根源。它们都以地方性的民间叙事为文本特征,以后土崇拜为核心内容,以传统的神话为范例。地方性的宝卷和民间叙事传统,是由本地的后土祭奠中发展起来的。历史上国家正祀的后土被民间化,又被地方化,成为本地的村姑,由村姑变而为神。在民间的万神殿内,后土处于中心的位置,在宝卷或地灵故事中她通常要化为道婆下到凡间,神灵开始解决一些当地人的困难,这一媒介的效力和真实性吸引了广大的人群,后土神殿成为重要的仪式场所,在那里吟诵后土的颂歌。后土在宝卷里是汉张姑,她在后山修炼 40 年,她的死亡赋予其最终的力量:死亡就是坐化,真性离开凡体。这件事在当地来说就是故事的生发点,它导致了神格化,导致了膜拜,导致了祭奠,最终导致了叙事。这种叙事对宝卷来说是伴随仪式而演唱的,以请神降临。神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。以上这些话,强调了民间叙事文本的地方传统。

陕西蒲城尧山圣母信仰,以庙宇为依托,以祭祀和社火为主要内容,以神社为组织实体。关于尧山圣母,当地人在讲述她的神迹和圣迹时是带着敬畏之意,讲述一位一直生活在他们身边的神,是一种指向自己的历史和现实的眼光。更重要的是,这些传说故事伴随着他们对这位女神的崇拜活动,与他们所生存的这个干旱的农耕社会息息相关。尧山圣母传说的主要内容是女神的来历,即该神如何由村姑修炼成真,如何成为尧王爷的女儿,如何成为受皇封的夫人。她的灵验主要是显灵赐雨、救苦救难、惩恶扬善。我认为关于尧山圣母的叙事是神话,就像后土老母灵验故事也是神话一样,它们都是与神灵膜拜互为表里的,都是真实的社会图景,讲述者的态度也是严肃的。这些叙事是农民的诗性智慧,民间的意识形态。

尧山圣母崇拜与河北后土崇拜,两者在类型上可以相互比较,属于同一个层面的文化现象,这主要指两者都处于该地方民间信仰中心,都有围绕主神而形成的跨村落的民间会统,都属于汉族、北方内陆和旱作农业的传统社区。在女神崇拜、庙宇、神社、膜拜仪式、祭祀圈、对神祇灵验的演述这几个共同点上,可以展开进一步的比较研究。当然,两者也是有差别的。易县、涞水地处近畿,道教、秘密宗教和民间信仰传统深厚,又是历史事件多发地带,所遭遇的外部冲击大,这些构成了它的地方历史的特点。从民间信仰的相关叙事传统来说,两地有许多共同的主题,这反映出民间造神的诗性智慧大体属于同一个想象力范畴。

借助于传统而获得新生


中国民间传统文化,其盛衰起伏,一方面与现代民族国家的历史命运交织在一起,另一方面也与自身的规律紧密关联。民间文化总是借助特定的传统形式获得新的生命,这种形式的突出特征就是它的类型化表达、集团性共享和在地化的适应性。更为重要的是,民间传统的每一次重生都因应时代而获得新的面貌。民间信仰的复兴,借助于历史、传统和既存的社会组织,在许多方面适应了当代社会对传统价值观的历史重建的基本要求。从特定社区去观察传统节日的运行,人们可以感受到它在传承过程中曾经倚重的神权、族权和皇权的历史影子,这些虽然已经成为历史传说、祖先遗训,但依然是文化认同的源泉之一。

中国各地历史上和现阶段流行的民间信仰,其地方传统由于历史的作用,具有层累的文化积淀,融合了多元的宗教和多神崇拜的传统,因此,民间信仰具有多重的历史文化特性,历史根基深厚,地方化历史过程比较长,民间社会基础牢固,能够历经劫难而香火不灭。总之,民间信仰具有历史内涵的多重性,植根民间的稳定性,口头叙事的多样性,文化取态的多元性,并存选择的灵活性。民间信仰既凝聚了人们敬天礼地的信仰根基,也满足了人们寻根问祖的需求。民间信仰传统,其类型化的表达植根于古代神灵与祭祀传统,以神话与仪式的交互作用来体现民间信仰的集团性、传承性、稳定性和变异性。神祇与英雄的口头叙事总是依附于传统,诸神灵验故事遵循了神话范例。大而言之,今天还在流行的民间神灵和庙祭传统,如北京妙香山、河北的丫髻山、涉县的女娲宫、淮阳的伏羲女娲庙的神灵与祭祀传统,在文化空间和信仰表达形式上,大致属于同样的类型。

变异性的另外一个说法就是稳定性,这两个说法都说明了传统自身具有再生和再造的机能。民间信仰在造神和崇祀神灵的过程中,不断地寄托着人们福禄寿喜愿景,反映人们趋利避害的心理。包括庙会习俗在内的民间传统文本化的复兴,不仅是旧俗的简单恢复,而且是民间力量的崛起、民间社会的兴盛、民众自主能力的增强。民众获得了一定的自由空间,他们就会按照自己的方式行事,这就像官员可以利用权力来展示自己的政治抱负,知识精英按照自己的思想来构建传统一样。

在民间社会,普通民众在构建生活文化的过程中,处理问题不拘陈规,又终不逾矩。比如,在日常的生活文化氛围中,民众的文化表达往往是自由的、随意的,只有文化诉求的根本意愿是不可动摇的。

比如,一物而多名,因附会而传讹,看起来在制造混乱,实际上表现了人们解决问题的方式和方法尽可能简单和便利。一架山,可以叫凤凰山、洪崖山、黄土坡、黄土顶、天堂山,那不过是因应形势的选择;一个民间组织,叫灯会、蓝旗圣会、音乐会、花会、神社等不一而足;一间老庙,可以叫圣女庙、黄土庙、后山庙、后土庙、黄帝庙;一眼泉,可以叫马刨泉、月牙泉、圣女泉、豹泉。在名实之间,总是实践和实用优先。中国文化的实践理性的历史积淀,决定了民众的行为方式总是遵循着形式为内容服务的基本原则。

传统的利用和再造是一个持续不断的过程,所有的新鲜花样都是依附在已有的历史积累上,借助了过去的力量,采用了屡次使用过的形式,所有的不同只是人们利用传统的能力、途径、方式方法,特别是时代和社会环境的限定等的千变万化。同样在民间文化的汪洋大海里,有人找到了上古神话的影子,有人发出“我们的祖先叫轩辕”的呐喊,有人写出了新的经卷,村民塑造了神像、修盖了神殿,民间的美术家绘制了神像,村民的小屋子可以变换门面,成为一间获取香火钱的小庙。人们在敬天礼地的同时,也在寻根问祖。上述这些行事方式并非时下人们的突发奇想,而是老调重弹,耍的是老把式。造神、造庙、造像、造卷、造谣,历来是民间宗教的传统做法,宝卷就是民间这种以言行事的范例。

由传统的形式体会传统的意义,从传统的一成不变的表象看到变化,探索现象背后隐藏的意义,通过民众的生活文化反观自己。我们在谈论神圣世界的事物时,也不要忽略了世俗性、实用理性的一面。不同的人在面对同样的对象时,因为动机不同而各取所需。民间文学工作者找到了活态传统,地方文化人找到了他们想要的民族英雄或者人文始祖,村民在民间造神运动中找到了发家致富的门路,地方政府找到了开发旅游,发展地方经济的抓手,新闻工作者和文化馆的人找到了宣传本地文化的活生生的现场材料。当然,文化部门找到了非物质文化遗产,找到了传承人,赐予传承人荣誉,保护、利用、弘扬优秀传统文化。我们都是传统文化的继承者,但是,各自按照自己的理解和自己的角色去继承和利用。面对传统文化,形成了复杂的利益关系,这种新的社会关系需要协调和优化,需要合理化。政府的职责重要性反映在它对地方民间社会的掌控能力上,它依照法律规定群体性朝山进香的行为规范、安全保障,作适当的导向性推进。民众通过民间社会组织志愿参与信仰仪式活动。知识分子主要是旁观者,他们没有真正融入信众的信仰世界里,成群结队的拜庙的人里没有他们的名分。总之,信仰行为的主角还是民众,他们通过供奉神灵和参与村落捐资募化而积累公德。如雨后春笋般出现的神庙最能说明民间资本的价值取向、民众力量的崛起和民间社会的活力。

被消弭的传统文化性质


中国现代化建设改变了国家的面貌,也带来了巨大挑战。从可持续发展来看,中国面临的三大挑战是环境、资源、社会关系协调的问题。我们不是要摈弃启蒙思想,而是要超越启蒙。启蒙的人文精神是世俗的,中国传统文化则关注人与自然、人心与天道等问题。太空时代的到来使人类有了全球视角,如今自然和精神已经进入人们思考的范围。我们必须有文化能力和精神价值,这些价值观需要超越现实的可视与可量的东西,精神贫困比物质贫困更可怕。中国社会转型过程伴随了腐败和社会粗俗化、极端功利化,对金钱和财富的无止境追求体现了我们关于最高价值的判断发生了变化。现在物质主义、经济主义的价值取向日益成为主流文化的价值观,这种占据支配地位的文化价值也正在消弭传统文化的根基。

笔者于 2013 年 4 月参加了河北乡村的庙会。人们突然发现传统的以祭祀为主要目的庙会,现在已经逐渐成为纯粹的商品交换活动。现在的庙会就是豪华的汽车展览,就是商家广告的血拼场所,就是趋之若鹜的金钱崇拜活动。黄金、珠宝、建材,三幅广告树立在某个村头,摩登场面犹如大都会,巨幅广告下面是低矮的村落民居,脏乱的环境,光秃的山峦,退化的植被。赶庙会的车比人多,车比人强,车比人牛,车比人靓丽,车比人干净,车比人金贵,更别说刺耳的汽笛声!你可以说,我们的传统的信仰成为地道的拜物教!其实,今天的庙会就是个大卖场。在这里,资源占有和利益分配才是最为根本的问题。民间信仰的需求和满足如何成为农民发家致富的有效途径?又如何成为商业化运作的对象?这倒是人们首先应该关注的话题。

庙会已今非昔比。庙祭活动在过去 20 年间发生的变化是过去传统庙会所没有的。我们在这里并不是强调庙会的规模不如以前,事实上今天的大庙香火仍然很旺,而是说庙会的性质发生了重要的变化。现在的庙会由村委会出面进行资源配置,以承包形式运营,将传统的民间祭祀活动纳入了经济、经营的轨道,这日益改变着原有的仪式活动的目的、性质。就连乞丐也是为了挣钱赶庙会的,其他阶层如教员、官员、农民、神职人员亦纷纷将目光转向庙会经济利益上来了。因此,庙会亦为农村集贸市场。商业化运作的庙会经济活动日益消弭了传统的规范,庙会的意义、功能和形式发生了改变。追求物质利益成为庙会的动机,经济利益和经营活动成为庙会运行的物质基础和生产关系的基础。家庭联产承包制度和村落自主经营也成为庙会的根本制度。造庙、管庙、办庙会成为村民致富的主要渠道,庙会经济是村落的经济支柱。首先,承包入股修建庙宇和参与经营庙宇,是庙会经济的支柱产业。这个产业由村委会掌控,按照各家各户的实力来分配资源。其次,围绕庙会形成了许多服务行业,这些行业主要包括家庭旅馆、停车店、饭店,包括农副产品、手工艺品、吉祥饰品、神事用具等的专营店,还可以再分出坐商和行商、小贩子。再次,围绕庙会形成了传统的分工或者叫特殊的营生。一些传统的行当有庙活儿祖传手艺人、代办佛事和行医算卦者、香香、杂耍艺人、道士和僧人。利用传统的资源,利用传统文化的符号,使它迅速增值。村民的创造力量来自现实生活的所有方面,为自己创造出一份属于自己的营生。入股合作建造或者经营山上的庙宇,或者自己造个神像,立个小庙,招揽香客,可以提供服务,帮助客人写袍表,拴娃娃,许愿还愿,烧替身,看相看风水算命,这一切都是在满足需求。香客所求不外乎吉祥顺利、财路广阔、学业有进、事业发达、健康长寿、子孙兴旺。这些需求需要向神明去表白,需要求神明来加以实现。庙会是一种经济和经营上的交换行为得以实现的场所。它的时空范围有限定,因此,也是一种文化的场域。在这个地界敛钱的人,香香(巫婆)、乞丐和卖艺者,各有自己的本事,立庙宇,开饭店,开旅馆,开停车场,撂地摊和开有门脸的店铺,贩卖干鲜果品、服装百货,看相算命,作传统工艺等。这些行当在庙会期间,都有背后的组织。这使庙会的利益分配是受到严密控制的。这与村子的社区社会组织基本一致,受到社会权力运行规则的制约。财富和利益是按照固有的阶层划分来分配的,这是保持社会关系稳定的一种现实的选择。

包括民间信仰在内的传统文化的复兴,更多地证明了我们的社会的确在走向多元化,政治生活不再是人们生活的全部,人们根据各自的角色享受经济生活、文化生活、宗教生活和民俗生活。民间信仰在有些方面表明其存在的合理性,比如人们以为它的存在至少是无害的,它仍然表达着某些人的理想,负载着民众对于社会关系、道德、价值观的期待等。进入21世纪,民间传统文化这个本来属于某个社会的一部分人的生活文化,现在成为人类非物质文化遗产,它的历史、集团和文化的专属性,那些容易成为封闭的特殊主义利器的要素,越来越与人类的普世价值联系起来。因为只有在今天,人们才有可能随着文明对话的深入,逐渐摆脱各种各样的诸如宗教的、种族的、地方的、民族的、语言的偏见或局限性。另一方面,我们更多地看到,当代社会中的传统节日不再是纯粹的民众创造的文化,即它不再可能是某个单一阶层单独创造的,而是各种社会力量合力、合谋完成的。今天的许多地方文化是经过精英们提炼的,是各方协助官方和民众共同打造的,同时,政治和权力的干预也是显而易见的。

民间信仰也透露出社会转型期的社会理想和价值观的冲突,它成为代际鸿沟、阶层分化和新旧矛盾的交汇点。民间信仰在社会转型期处于濒危状态,变得非常脆弱,它的信奉者成为弱势群体,其历史根基被动摇,如传统意义上的家庭、纲常伦理、宗法制度等,甚至那些曾经被看作天经地义的神权也不再牢不可破了。传统文化所赖以生存的自然生态和人文历史环境,已经被洪水一般的现代消费主义浪潮、现代娱乐文化、物质主义和金钱至上的观念,以及对于物质利益的无止境追求所冲击。人们最容易看到的是传统社区的瓦解,家庭凝聚力的不断削弱,小型化家庭、少子化家庭、离异单亲家庭、留守儿童家庭等越来越多,城市化带来的人口流动、移民浪潮等,使得背井离乡的人越来越多,土生土长、终老家乡的社会人生成为祖辈的美好记忆,中国人正奔波在世界各地,尝试着种种充满风险的事业。

现在的问题是我们已经失去了传统的制度和价值观,包括那些民间信仰,现在恢复的只是皮毛,是遗产的被利用,而不是弘扬传统文化的精神。社会学家早就注意到,现代社会与传统社会的最大差异,是对贪欲的认识。创新的动力、进步的源泉是现代社会对贪欲的理解。

我们的价值体系中把金钱、财富当作最高价值,对它的追求是死而后已。传统的儒家不把追求财富当作最高目的。现在物质主义、经济主义的价值取向一定要修正、要克服,这要靠儒家的帮助。儒家赞天地之化育反映了人与自然有着动态的关系,这对我们走出现代性困境有所帮助。

从可持续发展来看,中国面临的三大挑战,一是环境压力,二是能源和水的短缺极其严重,三是社会关系的紧张。我们需要制度创新来实现新的发展模式。现代性包括技术创新过程和制度创新过程,在制度创新中首先要找到需要改革的价值观,其次要认识到需要保护的价值观。这些价值观与社会凝聚力关联紧密。最后产生的结果是新旧结合,这使得我们保持了自己的独特性。欧洲许多国家都保存了原来的传统。21 世界的中国缺少什么?我们可能缺少文化能力、精神价值和社会资本。在全球化的历史条件下,我们有可能促进传统与现代性的有机结合,从而创造我们的新文化。中国在 21 世纪必将作为新兴现代化国家和平崛起,这不仅要有科技能力,还要有文化能力,要有精神价值。除了能够积累经济资本之外,还要积累社会资本。在科技能力之外,还要有文化开发的能力。

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作者简介

 尹虎彬(1960~ ),男,朝鲜族,中国社会科学院民族文学研究所研究员,博士生导师。

原文刊发于《西北民族研究》2014年第2期。

文章推荐:王军林(伊犁师范学院)

图文编辑:高   倩(云南师范大学)


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