陈泳超：程憬先生中国神话研究简论
程憬先生中国神话研究的突出贡献，在于提出了“神话时代”和“神话系统”两个相关联的概念，这应该是接续茅盾的神话研究而来，但已从茅盾的“假定”推进到了“确有”的认知，它直接借鉴比安其教授（G.H.Bianchi）拟定的希腊、罗马神话体系，用接近古史辨派的对于史料先后关系加以严格审核的态度，为中国神话编制了整套系统。这一思路最后由袁珂集其大成，但已明显放弃了西方神话的模范价值，变成中国神话的资料汇总了。
程憬;茅盾;袁珂;中国神话
通览程憬先生的学术历程，笔者发现，与民国时期的许多人文学者一样，他有着开阔的视野和多方面的成绩。大致说来，他首先从哲学入手，故在清华国学院毕业论文的题目是：“二程的哲学”“先秦哲学史的唯物观”“记魏晋间的哲学”。这三个方面后来都有单篇论文发表，而唯物观则是其最核心的理论武器，终其一生未尝改变，且贯穿于他的所有学术领域之中。而他更为倾心倾力的，则是在唯物史观的指引下，从社会生活的角度对中国古代史进行了非同寻常的研究。这主要集中在他1920—1930年代发表的一系列论文，从《中国的原始社会》到《夏民族考》，再到《商民族的氏族社会》《春秋战国时代的社会变动情况》，分明勾勒出一条从人类初期到先秦时代的历史线索，并得出了许多新人耳目的论断，至于使用甲骨文、金文以及现代考古学等新潮方法，从开创新局面的宏观着眼，反而落入第二义了，尽管它们无疑大大提升了其研究的精密程度。程憬后期逐渐转入政治学领域，《秦代政制之研究》《中国政治学之过去与现在》等即其代表。
当然，站在笔者的立场上，程憬先生对于学界的最大贡献，终究还在于他对中国古代神话的全面研究。目前，全面论述程憬先生神话研究特色与成就的文章，只有马昌仪先生的《程憬及其中国神话研究》，该文发表于1994年《中国文化研究》秋之卷，后被收为程憬先生《中国古代神话研究》一书的附录。该文首先肯定程憬先生的中国神话研究具有学术史意义、理论创建意义和史料意义，然后着重探讨其理论创建的两大方面，即“神话时代”与“神话系统”。
就“神话时代”而言，顾颉刚先生在给程憬《中国古代神话研究》写的序言中就提出，这是对夏曾佑“传疑时代”的延续和总结，“我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。”[1]其实，“这问题”还有不少异说，比如徐旭生《中国古史的传说时代》等。但是夏曾佑、徐旭生他们提出的“传疑时代”或“传说时代”，都是从历史学的角度对无文字时期进行的概括，是纯粹的史学研究；而程憬先生的“神话时代”，主要不是历史分期，而是以神话为中心的专门称述，用他的话说：“我们相传的关于远古的史事——说得肯定一点，即洪水时代及那个时代以前的史事，都是神话；所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。”
程憬先生之所以能提出“神话时代”这一概念，源于他对于该时代一定有“神话系统”的信心。他在《自序》中开头就说：
我们的古代有神话的，有系统的神话的。从现存的古籍中仔细的去搜集，谨密的去考订，我们敢这样的说。这本书便想证明它。虽然所引证的还不能达到巨细无遗的程度，但勉强可说已把我们的古代神话，古代神话系统之全貌素描出了。[2]
实在说来，“神话时代”也好，“神话系统”也好，都不能算是程憬先生的创举。在他之前，尽管大多数学者早就认识到，相对于西方神话而言，中国神话显得零散驳杂、没有系统，并为之找到了诸多解说，胡适、鲁迅等皆是。但也有相信中国其实可以有神话系统并为之做出初步努力者，比如茅盾在其出版于1929年的专著《中国神话研究ABC》中，就肯定地说：
我们的古代史，至少在禹以前的，实在都是神话。如果欲系统地建起中国神话，必须先使古代史还原。否则，神的系统便无从建立。⋯⋯用了极缜密的考证和推论，也许我们可以创造一个不至于十分荒谬武断的中国神话的系统。[3]
两相对照，程憬的大部分思想，很明显都是承续茅盾而来。但茅盾认为中国古代神话系统只是一个“假定”[4]，是需要现代学者去努力为之“建立”的；而程憬则认为是“确有”，所以他在《自序》里说：“我们的远古确有这样的一个‘神话时代’，确有这些朴素而荒唐，美丽而伟大的故事，且已杂合而发展，成为系统。”而学者的任务，是“用比较分析和批评方法，去剖开他们的表皮，还能显露出他们的本来面目来”，并称“我在这书里将引导读者诸君进入这个时代，去欣赏那些惊魂动魄，可歌可泣的故事，去周游一个奇离古怪，可羡可咀的世界。”[5]
无论“假定”还是“确有”，重要的是现代学者如何将之合理而充分地展示出来呢？
所谓“合理”，首先是要对“神话系统”的内部结构有一个明晰的认识，往直白里说，就是要有一个“合理的”分类体系。鲁迅曾说：“内容分类，似可参照希腊及埃及神话之分类法作之，而加以变通。”[6]这其实代表了那一时代学人的普遍认知，茅盾、程憬概莫能外。只是，西方神话的分类也有各种策略，谢六逸早在1928年世界书局版的《神话学ABC》中就列有“神话的分类”专门章节，介绍了许多西方神话的分类原则和具体案例，其中一例是“比安其教授（G.H.Bianchi）的‘希腊与罗马的神话组织’”，分类如下：
第一部 天地开辟及神统
第二部 诸神
俄林普斯诸神
天上及下界诸神
家及家族之罗马诸神
第三部英雄
人类之创造及原始状态
地方的英雄传说
英雄时代后期的事迹[7]
茅盾《神话研究ABC》的章节大致便从其中化成，分别是“宇宙观”（相当于第一部）、“巨人族及幽冥世界”和“自然界的神话及其他”（相当于第二部）、“帝俊及羿、禹”（相当于第三部）。而程憬《中国古代神话研究》的章节更是与之若合符节，胪列于下：
第一部天地开辟及神统
第一篇创世纪——天地开辟
第二篇神统纪
第二部神祇
第一篇 天地及昆仑
第二篇天神
第三编地祇
第四篇物鬽
第五篇鬼与幽都
第三部英雄传说
第一篇后羿
第二篇后稷、巧倕、夔及后启等的传说
第三篇海内外纪
“合理”的第二要义在于契合中国传世文献的相关记载，这便是鲁迅所谓的“加以变通”了。茅盾通过梳理文献，认为中国神话按照地域来看可以分为北（中原）、中（楚地）、南（两粤）三个“独立的系统”，“并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片段而已”[8]。而程憬更多关注的是文献的时间先后关系，比如“天地开辟”部分，他先列举了“天地剖判说（《天问》等）”和“经天营地说（《淮南子》等）”，而后代学者特别爱说的盘古，却被他置入“巨灵躯化说”而作为该篇附录的，且该附录也先从《山海经》里的“烛阴”和“烛龙”说起，因为关于盘古的记录要到三国吴时方始出现，显示出程憬经过古史辨派洗礼后对于文献的特殊敏感。事实上，程憬跟古史辨派尤其是其领袖顾颉刚先生，一向保有非常密切的交流。
再说“充分”，茅盾的著作写于1928年前后，当时因第一次国共合作破裂，茅盾正旅居日本躲避政治迫害，手边没有太多书籍可以借鉴，所以写得颇为粗略，他自己的定位就很清楚：“所以此编之作，实在是‘开荒’的性质，因而也只是‘绪论’的性质”[9]。而程憬的著作是经过很长时间酝酿积累的。从现有的资料来看，最早在1933年发表的《中国的原始社会（续完）》一文之注释里，已经提到他有一部未刊稿《古神话与古传说》，并且该稿还有“附录”，看上去不像只是单篇文章[10]。他的《山海经考》虽然发表于1943年，但在文章末尾专门注明：“此文初作于民国二十二年，为拙作中国古代神话研究之附篇。二十六年秋，与神话之原稿同为寇火所毁。今仅依记忆所及而略言之，若云论定，当俟异日。”[11]民国二十二年即1933年，前述《古神话与古传说》与此《中国古代神话研究》显系同一著作，现在出版的《中国古代神话研究》中也确实将《山海经考》一文作为附录的，说明这一著述计划大约在1933年前后就已经基本成型了。此后，他陆续发表了关于泰一、洪水尤其是后羿的多篇论文，每篇都考证详密，时有发覆，并在其生命的最后年月里，不断为之修订补充，笔者从其女公子程守京处看到多份与之相关的手稿，其中勾点批划，历历在目。因此，他最后的手订稿即目前呈现在我们面前的北大版《中国古代神话研究》，较之茅盾之作，在精密与充分方面的进步简直不可以道理计。尽管他在《自序》里仍然谦虚地说：“在我国一切均在草创的现在，对于这方面的研究还是开始，距离成功之时尚很远。”[12]但正如马昌仪先生所言：
如果说，玄珠（茅盾）写于1929年的《中国神话研究ABC》具有开山意义，堪可作为奠基阶段系统研究中国神话的第一部专著的话，那么程憬于40年代末完成的《中国古代神话研究》一书则可以认为是第二部，在中国神话史上具有不可忽视的意义。[13]
这样的定位，笔者以为是非常恰当的。
顺着这样的定位，是不是还有第三部、第四部呢？随着后来社会环境的日益稳定，及至今日之学术昌明，关于中国神话的研究层出不穷，确实出了一些全面阐述中国古代神话系统的专著，但大多未见反响，唯有袁珂先生对中国神话的系统整理与研究，在新中国成立后的中国神话学界影响卓著，值得再加探讨。
袁珂先生的神话研究开始于新中国成立前夕，从1950年出版的简本《中国古代神话》，到1984年出版的《中国神话传说》，其间屡经增补，不断扩充，成为总体整理中国古代神话传说的集大成之作，对中国神话的宣传和研究产生了极为重大的影响。但对比几个版本可知，他多年的工作主要是在不断扩充，“格局”上并没有太大变动。以最后出版的《中国神话传说》为例，且不论其广义神话的学说，单看它的章节设置，除导论之外，分别是：
“开辟篇”
“黄炎篇”
“尧舜篇”
“羿禹篇”
“夏殷篇”
“周秦篇”
这就俨然回到了传统历史分期，类似于《路史》《绎史》的结构方式，放弃了鲁迅、茅盾、程憬等人的共同主张与实践的神话本身的逻辑结构。此外，他的书中并不像茅盾那样强调地域性的神话差异，也不像程憬那样强调文献资料的时间关系，而是将被记录的所有神话按照“神话表述时间”而非“表述神话时间”[14]安插到各个部分。因此，袁珂先生对于中国神话的系统整理，严格地说，只是神话题材的资料汇编，正如他在书《序》中所说：“这样，就从盘古开天辟地到秦始皇统一六国，在历史长河的肩架上，展现了形形色色的古代神话传说，而它们先前本来是各不相干、断简零篇地散落在大量古书里的。”[15]它并非自觉接续着茅盾、程憬的研究传统。当然，他们之间并没有高下之分，或许袁珂先生的笼统整理，可以更方便滋生出对中国神话自身系统特点的概括，毕竟，茅盾、程憬的系统，主要还是以印欧神话为模板的。
[1]程憬：《中国古代神话研究·顾颉刚序》，北京大学出版社2011年版，第3页。
[2] 以上二段引文均出自《中国古代神话研究·自序》，第1页。
[3] 茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1997年版，第221页。
[4] 比如茅盾曾说：“但是我以为我们可以假定一个系统。这个假定的系统立脚在什么地方呢？我以为就可立脚在中国古史上。”见《神话研究》第78页。
[5]《中国古代神话研究·自序》，第2页。
[6] 鲁迅：《致梁绳袆》，《鲁迅全集》（第十一卷），人民文学出版社1991年版，第438页。
[7] 谢六逸：《神话学ABC》，载《神话三家论》，上海文艺出版社1989年版，第74—75页。
[8] 茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1997年版，第141页。
[9] 茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1997年版，第223页。
[10] 载《大陆评论》1933年第2卷第4期。
[11] 载《图书季刊》1943年新第4卷第3—4期。
[12] 程憬：《中国古代神话研究·自序》，北京大学出版社2001年版，第8页。
[13] 程憬：《中国古代神话研究》，北京大学出版社2001年版，第308页。
[14] 所谓“神话表述时间”，指神话文本内显现的时间，而“表述神话时间”，即指神话文本被记录的时间，两者经常是不一致的，在神话文献方面尤其如此。比如关于盘古的“神话表述时间”应该是最早的，但其“表述神话时间”却很晚。
[15] 袁珂：《中国神话传说·序》，中国民间文艺出版社1984年版，第5页。
原载《民间文化论坛》2015年第6期
作者介绍
陈泳超，北京大学中文系教授，文学博士
文章推荐：高健（云南大学）
图文编辑：魏浩东（广东技术师范学院）