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视频：中国道教 《尊重宗教差异 》

鲁迅与道教文化论略

巫小黎 王家平内容提要 　 道教是中国唯一的本土宗教,其庞杂的思想文化体系和具有鲜明巫觋色彩的仪式、方法等实践,对中国人的民族性格、心理和人生态度、方式以及中国文学的各个方面都有深广持久的影响。鲁迅说:“中国根柢全在道教。”道教文化的确给中国人带来许多恶劣、可怕的消极影响。本文力图较为全面地分析鲁迅对道教文化的态度:在激烈的抨击批判中寓合理的“拿来”,体现了一个文化伟人涵容多元的积极的文化态度。关键词 鲁迅　思想与创作　道教文化　关系　扬弃

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新文化运动兴起之初,文化先驱们正向着以孔儒为代表的封建文化发起无情批判之时,鲁迅却把自己犀利而深邃的批判眼光对准了道教文化,显示出其独特的文化意识和批判意识。他说:“中国根柢全在道教,……以此读史,有多种问题可以迎刃而解”[1],“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半”[2]这话虽稍嫌偏颇,但又不能不为鲁迅的深刻和独到而击掌叫绝。

为了更好地理解鲁迅的道教文化观,我们先对道教的起源、成型和发展以及道教与道家思想的联系作一简单勾勒。

中国传统文化主要有儒、道、佛三大体系,其中只有道教才是中国土生土长的本土宗教。它是一种内容十分庞杂的宗教文化体系,其哲学基础的主干部分是古代中国的老子、庄子、邹衍、《吕氏春秋》、《淮南子》及星相家、医方家、谶纬家等关于自然、社会、与人的“同源同构互感”的宇宙论。它名目繁多的神祗谱系是流传于古代中国楚文化圈的种种神话被改造、排次后形成的。其宗教仪式由古代楚文化圈内盛行的鬼神祭祀仪式发展而成。宗教实践的方法,如禁咒、符、印镜等法术,是巫医的膏唾、祝咒,民间臂著五彩、悬苇画鸡、桃印桃符、治邪驱鬼等等发展起来的。它“一方面包容了许多天才的构想,一方面又保存着惊人丰富的巫觋色彩”,同时,道教又是人类生存欲望、享乐欲望和死亡恐惧等本能需求所构成的内驱力相互作用的结果。

“作为一个成熟的宗教体系,它形成于公元四世纪之后”,中唐以后发生分化,“形成了士大夫道教和民间道教两种不同形态”,它们分别对社会不同阶层的人的思想、观念、信仰、生活与行为发生作用和影响。对于士大夫阶层来说,他们感兴趣的是道教关于自然、社会和人的关系的宇宙论,和道教关于生理、心理修养的人生哲学、自然哲学同构互补的理论,他们以此作为完善人格、养性怡情的精神资源。而对于老百姓发生作用和影响的主要是道教的神鬼谱系,它告诉人们神鬼在监视着凡人的一言一行。一念之“善”,神必佑之;一念之恶,鬼必殛之。因此,对于普通民众而言,道教实际上起着规范和制约人们日常行为与生活态度的作用,成为封建伦理、道德规范体系的一个重要而有效的组成部分。中国人的本分老实、循规蹈矩、呆板保守等内敛型人格特征的形成与此有很大关系[3]。

鲁迅对于道教的反思和批判是全方位的。他从理论到实践方法等方面对道教反人道非理性的因素作了科学的分析,并指出其给中国人带来的消极负面影响,在民族文化重建的历史转型期,鲁迅不失时机地作出回应,发出自己独特的声音,不愧为文化俊杰。

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鲁迅对于道教的批判是从批判老子的社会理想和处世原则开始的,重点揭示老子学说对中国文化和民族性格的消极影响。鲁迅首先以社会进化论的观点批判了老子的复古主义思想。他指出,老子不是把建立美好社会的理想寄托在未来,而是相反,表现出对远古的唐虞时代的无限神往,甚至想回到人兽杂居的原始社会。对此,鲁迅直陈其荒谬,他说,社会进化犹如“飞矢”,总是指向前方,要使它返回原始时代是万无可能的,这就好比让“逆飞而归弦”,天下哪有这样的道理和事情?这种复古主义思想只会使人养成“宁蜷伏堕落而恶进取”的惰性,扼杀人的创造性和生命活力,窒息和禁锢人的心灵自由,最终结果是“非槁死则缩耳”,而且它将使人丧失理想、斗志,目光短浅如豆,只顾眼前“实利”,缺乏远见和抱负的庸人哲学,鄙陋、卑琐、懦弱、吝啬、胆怯、退缩等性格因此而形成。所以,鲁迅说,结果是一国之中将“无古民之朴野,有末世之浇漓”[4]。

为了实现退回远古的社会理想,老子主张统治者推行“无为”而治的治国方略,具体地说,就是奉行“使民不争”“使民无知无欲”[5]的愚民政策。鲁迅鞭辟入里地揭穿了老子这种“无为”而治策略的把戏,他说,老子“尚无为而仍欲治天下。其无为者,以欲‘无不为’也”[6]。老子这套政治权术成了后世帝王“南面之术”的重要理论武器,对中国封建政治产生了重大影响。老子的“无为”思想还是他处世立身的信条和准则。他常告诫人们要“知其荣,守其辱”[7],要处处忍辱退让,他还固执地坚持“柔弱胜刚强”[8]的见解,奉“知足不辱,知止不殆”[9]为其人生哲学之圭臬。老子的这套处世立身思想对中国人民族性格的形成影响很大, 它只能塑造出怯懦、柔弱的国民,这种国民缺乏蓬勃向上的进取精神,缺乏正视困难的勇气,而且,一遇到强手便奉行逃跑主义对策。鲁迅借小说《出关》将老子的人生哲学塑成凝定的典型人格“加以漫画化”地放大凸现,充分暴露其软弱、卑怯的性格缺陷。小说把老子置于“孔老相争”的背景下,力图表现“孔以柔进取,而老却以柔退走”的性格差异。他认为,孔子和老子的差异,关键在于孔子是“知其不可为而为之”的实行家;而老子则是一个“一事不做,徒作大言的空谈家”[10]。孔子不回避困难,积极进取,其态度是入世的,而老子回避困难,畏缩退守,其态度则是消极遁世的。鲁迅让孔老交锋,结果是老子败北,骑上青牛,匆匆退出关外。小说以老子不光彩的下场,鲜明地体现出作者对老子的否定和不欣赏。他甚至说,写《出关》等历史小说的意图就是要“把那些坏种的祖坟刨一下”[11]。可见,鲁迅是借老子这个形象来鞭打懦弱、退让的民族劣根性的。

《庄子》也是道教理论的一个来源,庄子和老子的思想既有承继又有区别,鲁迅曾对老庄的思想作过辨析,他说,老子“尚欲言有无,别修短,知黑白,而措意于天下;周则欲并有无修短白黑而一之”[12]。而且,庄子把生死、是非之间的界限全部抹掉,从相对主义立场出发,声称“物无非彼,物无非是”,“是亦彼也,彼亦是也;彼亦一是非,此亦一是非”[13]。这样一来,庄子就完全取消了人间是非曲直的差别,就形成“公说公有理,婆说婆有理”的两面派作风。这种骑墙态度的后果就酿造了中国人性格中的“无持操”和“无坚信”的痼疾。针对这种相对主义是非观带来的消极后果,鲁迅指出:“中国人自然有迷信,也有‘信’,但好象很少‘坚信’”[14]。鲁迅认为,譬如,中国人对待神明和命运的态度就很能说明问题。中国人虽然在一定程度上也畏惧神明,然而又用烧纸钱等手段来贿赂神明。“中国自南北朝以来,……文人学士,道士和尚,大抵以‘无持操’为特色”[15],而道士可谓是“无持操”的典型。他说,佛教传入中国后,“道士们一面乱偷了佛经造道经”,而这“道经”就被用来“骂佛经”,更甚的是,道士们还“用了下流不堪的方法害和尚”。后来经过几百年的纷争倾轧,“擅长”“中庸”之道的中国人对佛道两教最终采取了“不论是非,一齐存在”的态度[16]。

小说《起死》也是鲁迅“刨坏种的祖坟”之作。《起死》叙述的是这样的一个故事:庄子在觐见楚王途中碰到了一个死了五百年的骷髅。一向认为“活就是死,死就是活”的庄子,恳请司命大神使骷髅复活。骷髅活过来后,发现原来是一个赤条条的大汉,那大汉抓住庄子就要他偿还自己的衣服、包裹,庄子慌了手脚,赶紧向那汉子宣讲“衣服是可有可无”的道理,说什么“也许是有衣服对,也许是没有衣服对”。说穿了实际上是庄子不肯脱下自己的衣服送给大汉。那汉子根本不理这一套“是非”说教,动手就抢,庄子只好赶忙招来巡士分辩是非。小说正是抓住庄子本人言语和行动自相矛盾的地方,使他陷于难以自拔的尴尬境地,戳穿其那套“齐生死”、“等是非”理论的欺骗性和荒谬性,达到反讽的效果。

庄子哲学体系中对中国文化产生重大影响的还有他“逍遥”、“悠游”出世的人生态度。庄子的这种思想影响深远,中国古代一大批在仕途上失意的士大夫纷纷隐居山林,但真正的隐士并不多见。鲁迅认为,真正的隐士应是“声闻不彰,息影山林的人物”,譬如樵夫、渔父,他们是不会为人所知的,也根本无暇标榜“隐逸”的风雅。至于那些自封为“钓徒樵子”的“文士诗翁”,“大抵是悠游自得的封翁或公子”,附庸风雅之徒。甚至把“隐逸”当作“终南捷径”的也大有人在。所以他总结出一条规律说,“归隐”,只是“口炎饭之道”他与为口炎饭而“登仕”并无二致,“假使无法口炎饭,那就连‘隐’也隐不成了”[17]。

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鲁迅对道教文化的批判还由哲学理论层面引向实践层面。

服食仙药是道教的一种基本实践活动,因其迎合了人类乐生忧死的本能需要,所以特别受上层统治者的欢迎。秦始皇、汉武帝、唐玄宗、宋徽宗……中国历代皇帝大多幻想长生不死,因而不惜代价遍访仙药,以求多寿,充分暴露了中国的“一切大小丈夫”总是把“纯粹兽性方面的欲望的满足———威福,子女,玉帛”[18]当作人生终极理想的享乐主义人生观。在这样的人生哲学支配下,人就没有不特别害怕衰老和死亡的,在死亡阴影逼近之时,他们就去求仙访道,希望长存人间、永享欲望。但终究还是要变作一堆白骨。可惜,后人很少能从前人身上吸取教训的,有的反而更加执迷不悟地服食仙药,魏晋时期,甚至成为一种时尚。当时社会名流中服“五石散”的就有何晏、王弼、嵇康等。可笑的是,有些人服不起药,却又要假装阔气,常常有意睡倒在路边,说是散发药效,孰不知是自欺欺人,实在荒唐得很[19]。

道教还奉行一种被称为“房中术”的实践。“房中术”又名“男女合气之术”,它以“采阴补阳”、“还精补脑”为其基本指导思想,是道教徒以养生保气为目的的宗教实践活动。东晋时的葛洪在其所著的《神仙传》中,曾记载过那位活了七百多岁而不衰老的彭祖的“房中”经验谈,这位“活神仙”说:“男女相成,犹天地相生也。……天地昼分夜合,一岁三百六十交,而精气和合,故能生产万物而不穷;人能则之,可以长存”[20]。其实,这是一种关于长生不死的乌托邦想象,这类事,在现实生活中永远不会有,也根本不可能有。鲁迅说:“无论古今,谁都知道,一个男人有许多女人,一味纵欲,后来是不但天天喝三鞭酒也无效,简直非‘寿(?)终正寝’不可的”[21]。那种奇谈怪论,无非是为了迎合人的纵欲需要的奇思异想。这样的“房中”养生术不仅有害于人的身心健康,而且也是一种十分不道德的性掠夺———把女性当作任由男性奴役的性工具了。

道教的服药、房中术等各种“养生术”表明,道教是一种以长生为乐,以羽化登仙为最高理想的宗教,它既没有佛教、基督教那种摒弃一切世俗欲望的苦修精神,也缺乏一个绝对超越尘世苦乐的彼岸世界。它的哲学基础虽有承继老庄思想的成分,但并不以老庄的那种精神超越为指归。它从生理上(如房中术)和心理上(如服药可长生不死)全面迎合了人们的享乐欲望,因而,上至统治阶级下至平民百姓都普遍接受。我们前面所引“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,而不憎道士”,道理就在这里,因为佛、耶、回诸教都反对纵欲,唯有道教提倡享乐。

扶乩、祈雨、画符、念咒等是道教活动常见的仪式与方法。对于这些,鲁迅也给予有力的抨击。

1917年10月,俞复、陆费逵等人在上海设立盛德坛,组织“灵学会”,出版《灵学杂志》,大搞扶乩迷信活动。鲁迅同刘半农、钱玄同、陈百年等相继撰文,斥责“灵学会”的扶乩活动。他在致许寿裳的信中十分气愤地说:“沪上一班昏虫又大捣鬼,至于为徐班侯之灵魂照相,其状乃如鼻烟壶。人事不修,群趋鬼道,所谓国将亡听命于神者哉”[22]!经过鲁迅等人的怒斥,“灵学会”的活动大为收敛。不料,16年后,上海又开始流行“香港科学游艺社”制造发售的“科学灵乩图”,这次扶乩活动打着科学的幌子粉墨登场,对社会的危害也就更大。对于这类荒唐的社会现象,鲁迅非常痛心地感叹道:“科学不但并不足以补中国文化之不足,却更加证明了中国文化之高深”[23],正如现代道士论证风水术合于地理学,炼丹术合于化学一样,扶乩迷信也披上了科学的外衣。有感于科学在中国的命运,他痛切地指出:“每一新制度,新科学,新名词,传入中国,便如落在黑色染缸,立刻乌黑一团,化为济私助焰之具,科学亦不过其一而已”[24]。

祈雨,是一种极为流行的道教活动。1934年夏, 江南普遍大旱,各地农村纷纷举行祈雨活动,上海也召开了“祈雨消灾大会”,请第三十六代道教天师张瑞龄作法求雨,更有甚者,当时的国民政府竟然还搬出九世班禅喇嘛等人在南京等地举行求雨活动。对此一班愚昧无知的官民,鲁迅只能冷冷地嘲弄与揶揄说,讽刺小说家斯威夫特来到20世纪的中国,说他看见一群中国人在“烧香拜龙,作法求雨”,人们肯定会以为他老先生是在杜撰一部《新格利佛游记》的讽刺小说[25]。又,1934年夏,浙江余姚发生了一出农民用棍棒和牙齿害死一位劝阻他们祈雨的小学校长的惨剧,鲁迅激愤地指出,“帝国变成为民国以来,上层的改变是不少了,无教育的农民却还未得到一点什么新的有益的东西”,依然还受旧的封建迷信思想的毒害。鲁迅断言,“待下次水旱灾荒的时候”,中国的农民“依然是迎神,咬人”[26]。鲁迅还以科学为武器,对画符、念咒等种种道教方法进行剖析,揭露其反科学、反理性的荒谬本质。道教专门以符咒驱鬼治病、降魔伏妖、祈福禳灾等的法术,对中国人的日常生活影响很深。道教的符咒曾多次被农民起义利用,东汉末年黄巾起义的领袖张角就是太平道的创始人之一,他就是利用符咒发动起义的。清末的义和团运动在抵抗八国联军的战争中,也宣称只要喝了符水,念了符咒,便可以“刀枪不入”。然而,原始的迷信终究无法抵挡洋枪洋炮的进攻。鲁迅曾经正告那些迷信“神拳”的国粹家说,打拳救国在1900年已试过一次了,“可惜那一回真是名誉的完全失败了”[27]。可见,迷信救不了国,唯有科学才能拯救我们这个到处充满“鬼气”和“妖气”的古国。“假如真有这一日,则和尚,道士,巫师,星相家,风水先生……的宝座,就都让给了科学家,我们也不必整年的见神见鬼了”[28],中国也就真正有救了。由上我们可以看到,道教对中国人的生活和行为以及民族性格的生成与塑定,影响深远而巨大,鲁迅的一句“中国根柢全在道教”,可谓一字千均!

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作为中国唯一土生土长的宗教,道教早已渗透到中国社会的政治、经济、文化以及日常生活的每一个角落,中国古代文学同样不可避免地受到道教文化的渗透,鲁迅集中研究了道教文化对六朝志怪小说以及明代神魔小说和人情小说的影响。

鲁迅指出:“中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽;……凡此,皆张皇鬼神,称道灵异,故自晋讫隋,特多鬼神志怪之书”[29]。鲁迅认为,道教的神仙巫鬼之说为六朝志怪小说的产生提供了文化土壤和必要的文化氛围。他以干宝的《搜神记》为例,经过研究,得出结论说,“性好阴阳术数”的干宝,创作《搜神记》的目的乃是为了“发明神道之不诬”。在这种创作思想的指导下,《搜神记》20卷的主要内容就是“于神祗灵异人物变化之外,颇言神仙五行”[30]。

明代小说有两大主潮,一是神魔小说,一是人情小说。而且它们都受道教影响很深。鲁迅指出,明朝初年,道教曾一度衰退,到了明中叶成化年间,又再度抬头并达大盛,当时道教方士李孜等人因向皇帝进献“房中术”而大获宠幸,时人争相效仿,“侥幸者多竭智力以求奇方,世间乃渐不以闺帏方药之事为耻。风气既变,并及文林,……而小说多神魔之谈,且每叙床第之事也”[31]。鲁迅认为,《四游记》(包括《西游记》、《东游记》、《北游记》、《南游记》)、《封神榜》、《三宝太监下西洋》等是神魔小说的代表,其中以《封神榜》受道教影响最深。《封神榜》中虽然“时出佛名,偶说名教,混合三教,略如《西游》,然其根柢,则方士之见而已”[32]。明朝那些描写“床第之事”的“人情小说”,则可以《金瓶梅》、《续金瓶梅》等为代表。大多叙述风流放纵淫乐之事,其结局往往是纵欲者暴死,以示报应不爽,警示来者。或是放纵者幡然醒悟,跳出欲海,出家修行,以昭显“色空”之理。从主人公皈依我佛的结果来看,这类小说受佛教的影响不浅。不过,这只是表象,在鲁迅看来,“所谓佛法,复甚不纯,仍混儒道,与神魔小说诸作家意想无甚异”[33]。后来他又把这个意思再说了一遍,他说,“世情小说”“与神魔小说一样和方士是有很大关系的”[34],不管怎么说,它们主要还是那个以“纵谈闺帏方药之事”为时尚的明代社会的产物。

道教对中国古代文学的渗透和影响是极其深广的,远远不限于小说领域,它对中国古代的诗歌、散文、戏剧也同样有深刻的影响,可以说几乎无所不包。古代的文学精神、思想、观念、方法和文学形象、意象的创造等各个方面,无不深深地打上了道教文化的烙印。葛兆光的《道教与中国文化》一书有较为深入和详尽的论析。他认为,中国古代文学神奇谲诡瑰丽的意象和富于天才的想象,都与道教有关[35]。

在中国现代文学史上,我们仍然可以鲜明地感到道教文化传统的影响,如许地山、林语堂等作家的创作,都带有明显的道教色彩。就鲁迅自己而言,他虽对道教文化持激烈批判的态度,但也在一定程度上吸收了道教文化中有益的成分,尤其是道教哲学理论层面的合理因素,如庄子哲学对鲁迅的思想和文学创作的影响都不容忽视。

他自剖说,自己“就是思想上,也何尝不中些庄周韩非的毒,时而很随便,时而很峻急。孔孟的书我读得最早,最熟,然而倒似乎和我不相干”[36]。鲁迅正是充分认识到庄子哲学对他本人及同时代知识分子带来的消极影响,故多次劝青年人不要读《庄子》,才对庄子的相对主义是非观和消极避世的人生态度进行激烈抨击。然而,这只是反映了鲁迅对庄子哲学的态度的一个方面;另一方面,他又对《庄子》的文学成就给予了高度评价,认为其文“汪洋辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也”[37]。这种观点多少受了他的老师章太炎的影响,章太炎认为庄子晚出,“其气独高,不惮抨前哲”[38],这里的“前哲”主要指孔子。章氏十分赞赏庄子对孔儒学说的批判,他本人也曾对儒家中庸之道进行过激烈抨击,并大胆斥责孔圣人为“国愿”。庄子和章太炎对儒家思想的“叛逆”引起了鲁迅强烈的共鸣。此外,《庄子》哲学吸引鲁迅的还有他对权势的不合作态度;对庸众市侩的嘲笑;蔑视王侯将相的铮铮硬骨以及独立不倚、放荡不羁、绝对自由的精神等。任继愈对此早有论述,郭沫若也曾根据鲁迅作品大量引用《庄子》中的词汇、寓言、故事等的实际情形详细地分析论证了从话语方式到思想等的影响[39],学术界在庄子哲学对鲁迅的影响这个问题上已基本没有异议。

下面我们将作进一步探讨的是,庄子哲学及道教文化对鲁迅的文学创作具体产生了哪些影响。

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如前所述,对儒家的猛烈抨击;对权贵的轻蔑;对社会庸俗现象的批判等等是庄子哲学体系中的积极因素。这些不同凡响的反世俗思想,以及庄子那种不与统治者合作,不与媚世者合流,“独与天地精神往来”的精神品格,都深深地吸引着中国历代无数反抗现实社会的黑暗和腐败的知识分子。魏晋名士就是以老庄哲学为思想武器批判社会政治、抨击儒家“名教”的知识分子典型。鲁迅的心灵与这些具有叛逆精神的魏晋名士息息相通,他高度评价“建安七子”之一的孔融和“竹林七贤”中的阮籍与嵇康,称赞孔融对孔孟“孝道”的激烈抨击,夸奖“竹林七贤”的“反抗旧礼教”的斗争精神,尤其欣赏嵇康的“非汤武而薄孔周”的叛逆精神[40]。不过,反抗社会、抨击礼教毕竟也有限度,统治者出于“自利”目的,对反抗礼教者大加挞伐、大肆屠戮,孔融和嵇康便被以“毁坏礼教”为名惨遭杀害。这样,那些积极干预社会的名士就纷纷躲进仙药和醇酒的幻境中。我们可以看到在魏晋名士求仙服药、醉生梦死的生活背后,隐藏着的是他们欲济苍生而无路可走的苦闷和孤独情绪,阮籍的“时率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄痛哭而反”的奇异行止便是这种孤苦情绪的流露[41]。

王瑶先生认为,魏晋名士的叛逆性格和孤苦情绪对鲁迅作品的人物塑造有一定影响[42]。鲁迅作品中曾经大胆地与社会抗争,但最后无一例外地走向失败的现代知识分子,如狂人、吕纬甫、魏连殳、涓生、子君、范爱农等都是同种类型的人物,尤其是吕纬甫、魏连殳、范爱农更见出阮籍、嵇康、刘伶式的性格特征。

吕纬甫原是一位敢作敢为的热血青年,他曾经有过进城隍庙拔神像胡须的大胆举动,也曾和同学为中国改革方略争论竟日,以至挥拳相向。十多年后,他的棱角逐渐被生活磨平、磨光,思想锋芒和斗争锐气也早已烟消云散,做了一名家庭教师,教起“子曰诗云”、《女儿经》来了,在模模糊糊、颓唐消沉中,借酒浇愁,敷衍度日。这一形象的原型是鲁迅的友人范爱农,散文《范爱农》便是真实描叙其遭遇的作品。范爱农与鲁迅一道在日本留学,他性格古怪而狷狂,“眼球白多黑少”,“看人总象在渺视”,令人想起能为“青白眼”的阮籍。他性格中正是有着阮籍式的狂放与傲岸,因而不为社会所容,留学回国后,受尽世人的轻蔑、排斥和迫害,只好躲到乡下去教书,苦闷时便狂饮一通。后来被解除教职,思想越发颓唐。1912年他在致鲁迅的信中愤激地写道:“如此世界,实何生为?盖吾辈生成傲骨,未能随波逐流,惟死而已,端无生理”[43],后来他在一次狂饮之后跌入河中溺水而死。范爱农的嗜酒固然类似刘伶,但鲁迅在他身上寄寓的主要还是嵇康式的孤愤情绪。

魏连殳是一个参照魏晋名士而精心塑造的现代知识分子形象。魏连殳是与社会格格不入的“孤独者”,可人们把他看成“吃洋教”的“新党”。他平素虽沉默寡言,却偏偏要在报纸上发表文章,毫无顾忌地谈论诸如“家庭应该破坏”的话题,他的大胆言论,结果是丢了饭碗。后来,为了求生,当了军阀杜师长的顾问,躬行自己先前所憎恶和反对的一切,拒斥原先所崇仰和主张的一切,成了一个“胜利了”的失败者。最终,魏连殳在抑郁中咯血而亡。值得特别注意的是,小说中的魏连殳在祖母去世之初并没有因失去相依为命的亲人而掉一滴眼泪,而是在祖母的大殓之后,才失声痛哭,“立刻又变成长嚎,象一匹受伤的狼,当深夜在旷野中嗥叫,惨伤里夹杂着愤怒和悲哀”(《孤独者》),这与阮籍对母亲病逝的态度相似。据《晋书》记载,阮籍“性至孝,母终,正与人围棋;对者求止,籍留与决赌。既而饮酒二斗,举声一号,吐血数升。及将葬,食一蒸肫,饮二斗酒,然后临诀,直言‘穷矣!’举声一号,因又吐血数升”[44]。阮籍、魏连殳两人在得知亲人去世的消息之初,都没有如常人一般泪如雨下,而是都出乎常情的平静。然而在这不哭的“反常”举动背后,却有着比涕泗滂沱的哀哭不知要强烈多少倍的痛楚!他们在亲人死后发出的哀号,传达的不仅仅是失去亲人的不幸与悲痛之情,而且还宣泄了自身找不到出路的悲愤情绪。因而,可以这样认为,他们在哀悼亲人的同时,也在哀悼自己。

我们以为,庄子式的反抗儒学、反抗社会的叛逆精神和“独来独往”的孤独气质,以阮籍、嵇康等名士为中介,传给了魏连殳、吕纬甫、范爱农等人物,这正如庄子哲学的积极因素通过章太炎而对鲁迅的思想产生影响一样。

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鲁迅的自然审美意识及其创作对自然的审美态度也具有内在的契合关系。王瑶先生认为,鲁迅作品里的山水景物描写乃是“对中国‘抒情诗’传统的自觉继承”[45],这一见解实为独到,只是笼统了点。中国古代诗歌大多是抒情之作,在我们的诗歌传统中,几乎没有西方文学中那种气势恢宏、篇幅巨大的史诗和长篇叙事诗。尽管鲁迅与中国古代文学的联系是多种多样的,然而他的作品的山水景物描写则主要是承续了中国古代山水田园诗的流风余韵。

中国古代山水田园诗在东晋的正式产生同道家的自然审美观的盛行有密切关联。先秦两汉还未见纯粹的山水田园诗,当时诗歌的自然审美观主要受儒家的思想制约,孔子说:“智者乐水,仁者乐山”[46],“岁寒而后知松柏之后凋也”[47]。可见,儒家是把自然山水当作政治生物、伦理本文来阅读和欣赏的。因而,儒家眼中的山水就成了某种人格理想的比拟和象征,这与道家的自然审美观迥然异趣。庄子说:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与”[48]!看来,道家是从人与自然合一的审美态度出发,到大自然中去欣赏山水之美,去寻找精神和心灵的慰藉与情感的愉悦。魏晋之际,社会极为混乱,儒学正统地位受到冲击,老庄玄学盛极一时,道教广为流传,在这种文化背景下,山水田园诗正式出现。当时最有成就的山水田园诗人是谢灵运和陶渊明。后者深得鲁迅喜爱,他觉得陶氏是个“非常和平的田园诗人”,人虽然穷,心境却很静,即使“穷到衣服也破烂不堪”,也“还在东篱下采菊,偶然抬起头来,悠然的见了南山,这是何等自然”[49],陶渊明诗中人与自然山水草木融为一体的境界随处可见,这不能不说是道家自然审美思想的回响与升华。鲁迅一些描写山水景物之作也不乏陶诗那般怡然自得的美学境界,譬如他这样写梦中的山阴道之行:

我仿佛记得曾坐小船经过山阴道,两岸边的乌桕,新禾,野花,鸡,狗,丛树和枯树,茅屋,塔,伽蓝,农夫和村妇,村女,晒着的衣裳,和尚,蓑笠,天,云,竹,……都倒影在澄碧的小河中,随着每一打桨,各各夹带了闪烁的日光,并水里的萍藻游鱼,一同荡漾。……[50]

这同陶渊明的《归田园居诗》(一)所描写的江南自然风光何其相似:“方宅十余亩,/草屋八九间。/榆柳荫后檐,/桃李罗堂前。/暧暧远人村,/依依墟里烟。/狗吠深巷中,/鸡鸣桑树巅。……/久在樊笼里,/复得返自然。”将鲁迅的美文与陶渊明的诗参照起来读,可以发现,他们都爱用茅屋、草舍、绿树、碧水等意象。村姑、牧童;行人、挑夫;鸡鸣、犬吠;炊烟、夕照等都是他们常常写到的人物、景物,而且,它们都极好的凸现出一种自然、纯朴;宁静、幽远却又充满生机的生活图景。不过,鲁迅和陶渊明不同,如果说陶氏是把这种宁静平和的山水田园当作他的人生理想和社会理想来描绘的话,那么鲁迅则是把回归静谧幽美的自然山水当作战斗间隙的短暂休憩。他笔下的景物看似静止,其实充满动感。就拿前面所引的一段来说,作者观赏景物的视点随小船的移动而移动,而且水中倒影也随船桨的摇动而不断晃动。而陶诗写的是隐士眼中的田园风光,寄寓的是这位隐逸之士的人生理想和生活情趣,即使写到狗吠鸡鸣,也还是为了反衬画面的宁静。更重要的是,鲁迅写的仅仅是一个梦境,他以诗意的笔触构建如此“美丽、幽雅、有趣”的梦幻世界,一方面是为了使自己的心灵在自然中获得慰藉,另一方面是以这个优美的理想境界来映衬“昏沉的夜”和“像夜一样昏沉的现实人生”。与此相类似,还有他那处处充满率真、活泼的“童年乐土”,它们的多姿多彩映衬出现实中“成人世界”的灰色与单调。你看,故乡的“童年王国”是那样的美丽而富有魅力:

深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月,下面是海边的沙地,都种着一望无际的碧绿的西瓜,其间有一个十一二岁的少年,项带银圈,手捏一柄钢叉,向一匹猹尽力的刺去,……[51]

这个满贮诗意的画面同小说开头那苍黄的天空、萧索的荒村形成强烈对比。

对于那个充满乐趣的百草园,作者更是念兹系兹,他深情缱绻地写道:“不必说碧绿的菜畦,光滑的石井栏,高大的皂荚树,紫红的桑椹;……单就周围的短短的泥墙根一带,就有无限趣味”,这里是一个欢快的动物世界:蝉儿在长吟、油蛉在低唱、蟋蟀在弹琴,……[52]作者简直为眼前的美景陶醉,他充分调动视、听、味等感觉器官,以明丽的色彩、流畅的线条和悦耳的音响,构建了一块充满生命气息的“童年乐土”,他从反面衬托出封建私塾教育的枯燥乏味和对儿童天性的摧残。

鲁迅的小说、散文描绘最多的是雪景,从总体上看,他写雪景是以洁白无瑕、被看作自由精灵的白雪来映衬现实世界的污浊、丑恶和不自由的。不过,他写雪的方式各不相同。《祝福》三次写到“满天飞舞”的大雪,给小说增添了无限的凄凉和浓郁的悲剧气氛,寄寓了叙述者“我”对主人公不幸命运的同情,也烘托出“我”的落寞无聊和悲苦沉寂的心境。

《在酒楼上》两次写雪,第一次写的是老梅和茶花斗雪开放的顽强生命意志,第二次则传达出“游人”无家可归、飘泊无依的悬浮感和失落感。《孤独者》中写雪花坠地“静的声音”则是为了渲染主人公魏连殳和叙述者“我”的孤独和苦闷。整篇写雪的散文《雪》,既写了“滋润美艳之至”的江南的雪和孩子们塑雪人的情景,也写了在旋风中“蓬勃的奋飞”的朔方的雪。我们认为,作家写江南雪景的温馨和孩子们塑雪人的欢畅,侧重从雪景给人带来的审美愉悦着笔,而朔方的“在无边的旷野上,在凛冽的天宇下,闪闪地旋转升腾着”的雪,更多的是体现创作主体不断挣扎、顽强反抗的战斗品格,而且它也是找不到出路和归宿的现代知识分子的人生象喻。所以,作者无限感慨地写道:“那是孤独的雪,是死掉的雨,是雨的精魂”[53]。

综上,可以这样认为,鲁迅作品的山水景物描写固然同庄子、陶渊明以来的山水田园诗的文学传统一脉相承。但更重要的是,鲁迅超越了中国古代山水田园诗文学传统的限制,具有一系列创造性的发挥和拓展,从而使他作品中的山水景物既充满着诗情画意,又蕴涵着老庄的天地人同构合一的宇宙意识,体现的是作家的生命意识和对自然的情感态度。

注释：

[1][22]《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社1981年版(以下所引,版本同此),第353页、348页。

[2][49]《鲁迅全集》第3卷,第532页、516页。

[3]参看葛兆光:《道教与中国文化》《序》·《上篇》,这部分引文未注明出处者,均见此书。上海人民出版社1987年9月　第1版,1996年3月第5次印刷。

[4][18][27][36][51]《鲁迅全集》第1卷,第67~69页、第355页、310页、285页、477页。

[5][7][8][9]《老子》第三章、二十八章、三十六章、四十四章。

[6][12][29][30][31][32][33][34][37]《鲁迅全集》第9卷,第363页、366页、43页、45页、183页、171页、185页、330页、364页。

[10][14][17][28]《鲁迅全集》第6卷,第520~521页、131页、223~　224页、131~132页。

[11]《致萧军、萧红》,《鲁迅全集》第13卷,第4页。

[13]《庄子·齐物论》。

[15]《吃教》,《鲁迅全集》第5卷,第310页。

[16]《关于〈小说世界〉》,《鲁迅全集》第8卷,第111页。

[19][40]参看《魏晋风度与文章及药及酒之关系》,《鲁迅全集》第　3卷。

[20][晋]葛洪:《神仙传》卷一。转引自《鲁迅全集》第5卷,第240页,注释第3条。

[21][23][24][25][26]《鲁迅全集》第5卷,第239页、479页、480页、543页、548页。

[36]参看葛兆光:《道教与中国文化》。

[38]章太炎:《论诸子学》,见《章太炎选集》,上海人民出版社1981年9月第1版,第365页。

[39]参看任继愈:《鲁迅同中国古代伟大思想家们的关系》,郭　沫若:《庄子与鲁迅》。分别见《科学通报》1956年第10期;　《中苏文化》第8卷第3、4期合刊,1941年4月20日出版

[41][44]《晋书·阮籍传》。

[42]参看王瑶:《鲁迅作品论集》,人民文学出版社1984年8月第1版,第21~22页。

[43][50]52][53]《范爱农》注释第26条,《鲁迅全集》第2卷,第320页、185页、278页、180页。

[45]王瑶等:《中国现代文学及〈野草〉〈故事新编〉的争鸣》,知识出版社1990年6月第1版,第40页。

[46]《论语·雍也》。

[47]《论语·子罕》。

[48]《庄子·知北游》。