吴晓明：马克思主义中国化与新文明类型的可能性
摘要
中国道路的百年探索是现代化与马克思主义中国化的双重进程。中国的现代化进程之所以与马克思主义建立起本质的关联,是因为这一现代化事业必须经由一场社会革命来为之奠基,而这场革命历史地采取了新民主主义-社会主义的定向。与中国的现代化实践建立起本质联系的,是在这一历史性实践中不断生成和发展的中国化马克思主义。这种马克思主义的当今形态——中国特色社会主义之所以展现出一种"世界历史意义",是因为中华民族的伟大复兴不仅在于中国将成为一个现代化强国,而且还在于:它在完成其现代化任务的同时,正积极地开启出一种新文明类型（超越现代-资本主义文明）的可能性。
关键词：
现代化 马克思主义中国化 中国道路 新文明类型
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1840年以来，中国遭遇到极为严峻的挑战和危机。与以往的任何一种严峻局面不同的是，这一次的挑战和危机归根到底起源于现代性(modernity)在特定阶段上的“绝对权利”。这样一种由现代性来主导的绝对权利不仅开辟出所谓的“世界历史”，而且在世界历史的基础架构中建立起特定的支配-从属关系。关于此种支配和从属关系，马克思的说法是：“正像它(资产阶级——引者注)使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”而海德格尔则将这种关系简要地表述为“地球和人类的欧洲化”。这意味着：当时的中国是不可避免地——或早或迟——被卷入世界历史的进程之中，并且是不可避免地被抛到由现代性所设置的支配-从属关系中。正是这种情形深刻表明：中国所面临的现代化任务是历史地必然的，是不以人们的主观意志或愿望为转移的。如果有人认为，中国本应当或本可以避开“导致灾难的”现代化，那么，正如黑格尔所说，他只不过是在随便谈谈他个人的“主观想法”罢了。
为什么中国在要求并执行其现代化任务的进程中又与马克思主义建立起本质的关联呢？至少在西方，整个现代世界的出生与成长初始并不与马克思主义有什么关联，毋宁说，马克思主义倒是现代世界之矛盾冲突发展到特定阶段上的产物。是否可以因此假设说，在中国完成其现代化任务之前，马克思主义(作为对现代性的有原则高度的批判)是完全不必要的？抽象的假设可以如此，但现实的历史决非如此。此间最为关键的要点是：中国的现代化进程之所以与马克思主义建立起关乎本质的联系，是因为从根本上来说，中国的现代化事业必须经由一场彻底的社会革命来为之奠基，而这场社会革命历史地采取了新民主主义-社会主义的定向。不消说，没有一场彻底的社会革命，中国的现代化事业就不可能全面地开展并得以真正的实现；同样不消说，没有一场以新民主主义-社会主义来定向的革命，中国的社会变革就不会停顿下来并达到自己的完成。正像中国的新民主主义革命在其定义中将社会主义把握为自身之完成了的本质一样，以新民主主义-社会主义来定向的社会革命在现实的历史中将马克思主义规定为自身的思想-理论基础。因此，中国的现代化进程与马克思主义的本质关联同样是历史地必然的，是不以人们的主观意志或愿望为转移的。如果有人认为，中国的社会革命本应当或本可以避开新民主主义-社会主义的定向，从而，中国的现代化事业本应当或本可以脱离马克思主义的影响而得到“纯净的”展开，那么，他同样只不过是在随便谈谈他个人的“主观想法”罢了。
每个人当然都可以随便谈谈他自己的主观想法，但如果这样的想法——常常以“假设历史”的方式——出现在哲学社会科学中(并作为其前提或预设来使用)，那么，它们就立即沦落为学术上彻头彻尾的主观主义。这种主观主义以单纯的“应当”来谈论历史或假设历史，仿佛现实的历史本该听命于这种或那种“应当”似的。就像那种认为中国道路“应当”避开现代化任务从而“应当”返回宋代或汉唐或先秦的观点一样，那种认为中国的现代化进程“应当”避开马克思主义影响的观点也是假设历史，宣称中国“应当”走英国道路，或法国道路，或美国道路。这两种观点不多不少乃是同样性质的主观主义，而且事实上是极为幼稚和无头脑的主观主义。这类“应当”的主观主义性质从其假设的杂乱无章和彼此对立中便可识别出来，而黑格尔则在哲学上明确地指出：“……惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开，他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠，以命令式的‘应当’自夸，并且尤其喜欢在政治领域中去规定‘应当’。这个世界好像是在静候他们的睿智，以便向他们学习什么是应当的，但又是这个世界所未曾达到的。”这就是说，以单纯的“应当”来命令现实或假设历史的主观主义，完全滞留在抽象的观念中；由于这种抽象观念从根本上分离隔绝于现实的历史，分离隔绝于社会历史进程的实体性内容，所以不过是理智之抽象作用“所产生的梦想”。无论如何，自黑格尔以来，那种脱离社会-历史的实体性内容来玩弄抽象观念的知识方式，已经是时代的错误了；而自马克思以来，由于他批判地继承了黑格尔的现实立场，那种离开既定社会(作为“实在主体”)的自我活动来伪造历史的虚构，则尤其是时代的错误了。
如果从现实历史的观点——而不是从抽象的观念——出发，来观察一百年前发生的五四新文化运动，我们会从中突出地把握到什么呢？第一，这一运动的旗帜上赫然写着“科学”与“民主”。毫无疑问，科学与民主既是现代性的基本价值与目标，同时又是五四新文化运动的口号与纲领，也就是说，这一运动是把文化的因而是整体的现代化任务标举出来了。然而，口号或纲领如果不仅仅是抽象的观念，那它就需要通过现实的历史运动来展开和实现。因此，第二，作为现实的历史运动，五四新文化运动乃是彻底地不妥协地反对帝国主义和封建主义的运动。如果说先前的现代性理念及其完美实现似乎是现成地存在于资本主义的世界中，那么，五四新文化运动则揭示出这样一种历史的现实性：那已成为帝国主义的资本主义世界恰恰构成中国革命的敌人——除非中国革命同时反对帝国主义这个敌人，否则的话，它就不可能完成反对封建主义的任务，从而为其现代化事业真正奠基。然而，事情还不止如此，五四新文化运动更代表着一种趋势，而历史发展的总体趋势比既成的历史事实具有更高的现实性。因此第三，由于第一次世界大战(哲学家伽达默尔将之称为20世纪的真正开端)和俄国十月革命，又由于五四新文化运动以反帝反封建作为基本的鹄的，所以这一运动就不能不成为当时世界革命的组成部分；并且在成为世界革命之组成部分的同时，为中国共产党的成立做好了准备，从而为中国的现代化事业与马克思主义的本质关联做好了准备。“五四运动时期虽然还没有中国共产党，但是已经有了大批的赞成俄国革命的具有初步共产主义思想的知识分子。……五四运动是在思想上和干部上准备了一九二一年中国共产党的成立，又准备了五卅运动和北伐战争。”
因此，从真正历史的观点来把握五四新文化运动的重大意义，就不仅要求标举现代性的基本理念，而且要求将之特别地理解为反帝反封建的现实运动，要求从这一运动的趋势中辨别出马克思主义与中国革命、从而与中国现代化事业建立起本质关联的必然性(在黑格尔看来，现实性即是展开过程中的必然性)。那种仅仅将现代性的诉求局限于抽象理念的观点，尤其是那种试图以出自西方的抽象观念来裁决现实的历史运动、来抹杀现实历史之本质趋势的观点，难道不是在理论上完全没有头脑，而在实践上则指望中国革命实际上可以不这样发生或实际上不发生吗？仿佛他可以凭籍抽象的观念来命令现实的历史“应当”如何，仿佛由于他的大喝一声就可以阻遏历史之客观趋势似的。即使是稍有识见的西方历史学家也早就明白，以抽象的观念(例如以美国的自由观念)来牢笼中国革命的现实进程实在是荒诞无稽的。例如，费正清在《伟大的中国革命》中写道：第一次世界大战后来到中国的杜威，曾对他的学生胡适说：军阀和现代教育不可能并行不悖；而我们可以同样在历史上得出结论说：美国式的自由主义和中国革命不可能并行不悖。“……杜威于1921年7月11日离开上海时中国共产党刚好要在那里成立。……哥伦比亚大学教师学院在共产国际阳光照耀之下，变得暗淡无光。显然，美国的自由主义解决不了中国的问题，虽然它作为主流思潮后来又苟延了15年。”费正清清晰地意识到，在中国革命之现实的历史面前，抽象的观念或美国的教义是无济于事的，“中国最需要的是些别的东西”。
图为当时的五四青年爱国运动
唯有现实的历史性方才能够揭示出中国革命所需要的“别的东西”(亦即超出抽象观念的东西)，而处在特别关节点上的五四新文化运动则以其历史性表明：中国要实现现代化，必须经历一场彻底的社会革命来为之奠基；而这场社会革命已在其基本的趋势中要求采取特殊的定向——它很快就表明自身采取了新民主主义-社会主义的定向。正是这一社会革命的主导定向，建立起中国的现代化事业与马克思主义的本质关联。
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中国革命时期就有一部分这样的马克思主义者，他们被很恰当地称为“教条主义的马克思主义者”。一方面由于中国革命的历史性实践本身尚待展开，另一方面由于他们在接受马克思主义时初始的“学徒状态”，因而往往易于采取抽象的理论态度，并在思维方面采取哲学上所谓“外在反思”的方式。外在反思是作为一种忽此忽彼的推理能力，它从不深入于事物本身的实体性内容之中，但它知道一般的抽象原则，并且把这样的原则运用到——先验地强加到——任何内容之上。很容易看出，外在反思也就是一般而言的教条主义(哲学上更多地称为形式主义)，因为教条主义就是从不深入地把握事物本身的内容，而仅仅将抽象原则外在地加诸任何内容之上。我们很熟悉的一个例证是：1927年以后，教条主义的马克思主义者把来自俄国的“中心城市武装起义”变成抽象的原则，并且试图把这一原则先验地强加给中国革命的进程。其结果是：一连串悲惨的和灾难性的失败。在这里导致失败的根源，既不是马克思主义的原理本身，也不是俄国革命的经验，而是局限于外在反思的教条主义。唯当中国共产党人终于意识到，中国革命的道路不是“中心城市武装起义”，而是“农村包围城市”时，他们才开始摆脱了教条主义，才开始深入地把握到中国特定的社会现实，也就是说，才开始使马克思主义的普遍原理与中国革命的实践结合起来。“农村包围城市”的纲领，说到底无非是与中国的社会现实相结合、与中国的历史性实践相结合的马克思主义，并且因而是批判地脱离了教条主义的马克思主义。在这个典型的例证中，外在反思的主观主义性质突出地表现出来了；黑格尔很正确地把外在反思叫作“诡辩论的现代形式”，把仅仅知道外在反思的人称为“门外汉”。
因此，进一步说来，问题的关键不仅在于中国的现代化进程与马克思主义建立起一般的关联，而且在于马克思主义的中国化——唯有中国化的马克思主义才与中国的历史性实践建立起内在的和本质的关联，而滞留在抽象原理中的、教条主义的马克思主义则根本不欲与这一进程相联系，或仅仅是在表面上与之发生某种外在的、非本质的联系。在这个意义上，对于指导中国革命(乃至于指导整个现代化事业)来说，没有什么比马克思主义的中国化更重要、更具决定性的了。正如毛泽东所指出的：“形式主义地吸收外国的东西，在中国过去是吃过大亏的。中国共产主义者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。公式的马克思主义者，只是对于马克思主义和中国革命开玩笑，在中国革命队伍中是没有他们的位置的。”
马克思主义的中国化，不仅伴随着中国革命的磅礴进程，而且伴随着新中国成立七十年、改革开放四十年来的伟大历程。在这整个波澜壮阔的历史性实践中，中国的现代化任务与马克思主义的结合不断开展着并且深化着，中国化的马克思主义既作为这一历史性实践的不竭动力又作为其丰硕成果突出地展现出来。很明显，作为一个整体的马克思主义中国化的重大意义，无论怎样评价都不会过高；但同样明显的是，中国化的马克思主义决不是某种简单现成的、一经达到就被固定下来的东西，毋宁说，它作为中国自近代以来无与伦比的历史性事件，是在错综迂回的进程中不断生成的，是在历史之繁复的矛盾和冲突中不断发展的。就像革命时期马克思主义的中国化是在同各种主观主义——特别是教条主义——的斗争中实现的一样，此后的整个马克思主义中国化的进程在理论上和实践上继续进行着同样性质的斗争：它是在许多经验和教训的积累中进一步开展的，是通过一次次的思想解放来达到自己目的的。在这里，同样性质的斗争之所以会持续展开，是因为历史进程的内容和条件在不断地改变，而主观主义——特别是教条主义——的观点总是一再偏离这种变化着的现实；在这里，思想解放之所以经常成为必要，是因为必须不断地从上述的偏离中摆脱出来，以便使我们的思想能够重新面向特定的现实。由此展现出来的整个过程，就是作为总体的马克思主义中国化。从现实历史的观点来看，正是这个过程牢固地建立起中国的现代化事业与马克思主义的本质关联；而这种关联无所不在地体现在近百年来中国历史性实践的各个阶段上，以至于我们可以从所有这些阶段的重大事件中来寻绎马克思主义中国化的主导线索，来分辨并深思这一线索中作为经验和作为教训推动我们前进的东西。
一种初始是外来的思想理论或精神形态，如何可能最关本质地参与到中国之特定的历史进程中并成为其自身文化的一部分，这样的事例我们在中国自近代以来对外学习的过程中，尤其是在马克思主义中国化的过程中，可以被特别地观察到和意识到。而马克思主义中国化之尤为突出的意义——一种真正关乎本质的意义，就像前面已经提到过的那样，是由中国进入到“世界历史”之中的独特处境来规定的，并且是由此种处境中历史性实践的特定取向来规定的。在某种虽说不同但或可比拟的意义上，一种外来的思想理论或精神形态如此大规模地中国化，对于我们来说并不是第一次，可以说佛教的中国化庶几近之。我们由之可以获得的教益是：第一，这样的中国化必定来自于巨大而迫切的需要——无论是实践的需要还是理论的或精神的需要，总而言之是必出于历史整体之真实而普遍的需要。第二，这样的中国化必定要使外来的思想理论或精神形态适合于中国之特定的历史性实践和特定的精神文化轨道，亦即真正采取中国的立脚点和中国的形式。如海德格尔所说：一切本质的和伟大的东西，都从人有个家并且在传统中生了根这一点产生出来。因此第三，这样的中国化进程不能不成为独立自主的和创造性的；而停滞于抽象的教义或一味的模仿根本就不意味着中国化，倒是意味着它的反面。对于中国影响最为深远的佛教乃是“教下三家”(天台宗，华严宗，唯识宗)和“教外别传”(禅宗)。按梁启超的说法，其中天台宗、华严宗和禅宗几乎没有印度的渊源，而完全是中国人的创造；而其中的唯识宗虽说有很深的印度传承，但却由中国的玄奘及后辈作出了真正建设性的贡献和创造性的发挥。当佛教开始在印度衰微并且于13世纪几乎熄灭之时，中国化的佛教却方兴未艾，在很大的范围内传播并产生巨大的辐射力，并贯注到中国文化的种种制作中。有谁竟能断言，在中国流布并通过中国传播的佛教根本不是佛教？恰当的说法毋宁是，佛教被大规模地中国化了。历史学家布罗代尔很正确地指出：“因而，我们不能说佛教被中国文明毁掉了。反过来，它对中国文明作出了补充，在它身上打上了自己永久的烙印(比如说在不计其数的艺术作品中)，同时浸淫于中国文明的影响之中，无法祛除。”如果说佛教的中国化及其深远意义是不可否认的，那我们须怎样来估量马克思主义的中国化及其意义呢？
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要能够正确估量马克思主义中国化的意义，就必须将这种意义置入到“世界历史”的进程之中，因为正是现代性本身开辟了世界历史，而中国的现代化事业——包括为其现代化奠基的社会革命——是在世界历史的格局中活动并作为它的重要组成部分来展开的。马克思主义中国化之较为晚近的形式叫作中国特色社会主义，而这一马克思主义中国化的成果在今天具有怎样的意义呢？且让我们就此先行给出一个简要的回答：中国特色社会主义所具有的意义——它的世界历史意义——在于：它在使中国完成其现代化任务的同时，亦即在使之成为一个现代化强国的同时，正积极地开启出一种新文明类型的可能性。
为了能够较为具体并且是历史地说明这一点，我们须得回到三十多年前，也就是回到20世纪的最后十多年。那时中国的改革开放刚刚起步，而亲历那个时代的人一定非常清楚地记得：当时的世界社会主义或国际共产主义运动正经历一种前所未有的挫折，正面临一个极度灾难性的危机时刻。苏联解体，东欧以及其他地区的一些社会主义国家纷纷改旗易帜，一场又一场“颜色革命”接踵而至——有的“颜色革命”是如此地轻易，以至于被称为“天鹅绒革命”。当时一般的意识形态，以及在很大范围内知识界的普遍氛围，似乎都认为“这一次”马克思是最终被送进了坟墓(尽管这样的讣闻先前曾多次发布)，马克思主义是最终被安顿到博物馆中了，而《共产党宣言》的结论是最终破灭了。特别能体现这种观点的是美籍日本裔学者福山的著作：《历史的终结与最后的人》。这部著作宣称世界历史是在现代性中达到了它的最高的和最后的完成，也就是说，人类历史是终结了，它终结于现代资本主义世界之政治、经济、社会、文化等等的建制中，因此，除了这种建制的扩张和流布之外，历史已无事可做——它不再能够开展出任何一种其他的可能性了。这部伪黑格尔主义的著作，虽说学术水平并不高，但却一时风行，只不过因为它迎和了当时一般的意识形态和流俗的知识氛围罢了。
正是激愤于当时一般意识形态和知识氛围中的短视、偏见和无头脑，后现代主义哲学家德里达发表了一系列的讲演，这些讲演的结集以《马克思的幽灵》为题出版。这部著作尖锐地抨击了福山的观点，并试图更加深入地思考我们的时代。作者由之申说的基本见解是：在世界社会主义经历了史无前例的挫败之后，马克思主义在今天也许不再具有现实的存在、肉体的存在，但它依然存在——它是一个幽灵般的存在。就像1848年共产主义在欧洲是作为幽灵来活动的那样，就像《哈姆莱特》一剧中的幽灵(哈姆莱特已死父亲的幽灵)是以告知真相、发出指令并敦促行动来显示自身的那样，马克思主义在今天不是不存在，它在没有肉身的时候也必定依然作为幽灵而存在，因为马克思的思想和学说决定性地与现代世界的本质-根据相联系，与这种本质-根据的内在矛盾和自我否定相联系。很显然，德里达的见解比起那种目光如豆和缺失思想的皮相观点来说，要优越得多也深刻得多。但是，这位哲学家没有看到——事实上我们也不应要求他当时就能清晰地看到：有一支马克思主义——它是现实存在的和有肉体的马克思主义——正在强有力地兴起，正在生机勃勃地成长壮大。这就是中国化的马克思主义，就是在改革开放中展开出来的中国特色社会主义。
与刚刚踏上漫漫改革之路并遭遇世界性变局时的情形已然不同，在经历了数十年的历史发展之后，我们今天不仅可以清晰地看到中国化马克思主义所取得的巨大进展和成果，而且可以对这一进展和成果即中国特色社会主义的非凡意义作出历史性的估量了。我们之所以能够对其意义作出历史性的估量，是因为中国特色社会主义的发展已进入到一个重要的转折点，进入到一个全新的阶段；对此的基本描述是：就其作为“新的历史方位”而言，中国特色社会主义进入到一个新时代。通过这一新的历史方位所揭示并展开出来的意义是深远的，是真正历史性的。中国特色社会主义进入新时代，首先意味着中华民族“迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃，迎来了实现中华民族伟大复兴的光明前景”；这是一个关于中华民族的叙事，特别是关于新中国成立七十年来的历史性叙事。然而不止于此，新的历史方位还“意味着科学社会主义在二十一世纪的中国焕发出强大生机活力，在世界上高高举起了中国特色社会主义伟大旗帜”；这是一个关于世界社会主义的叙事，特别是关于二十一世纪社会主义命运的历史性叙事。然而还不止于此，新的历史方位更进一步意味着：中国特色社会主义各方面的不断发展，拓展了发展中国家走向现代化的途径和选择，“为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案”。这是一个关于人类普遍发展的叙事，特别是关于世界历史中不同国家和民族之发展路径的叙事。很明显，已经到来的新的历史方位揭示出中国特色社会主义即马克思主义中国化的当今形态开始出现的多重意义；而在这多重的意义中，正像中华民族波澜壮阔的现代化进程与马克思主义、社会主义具有愈益加深的本质联系一样，以中国化马克思主义、中国特色社会主义来定向的现代化事业，已开始建立起与人类之整体发展、世界历史之未来的本质联系。正是这种本质联系，使马克思主义中国化以及由之获得决定性推动的现代化进程，具有所谓“世界历史意义”。
我们所说的世界历史意义，是在黑格尔大体规定的那种含义上来使用的。它意味着：特定的“世界历史民族”，在特定的阶段上承担起世界历史任务，在突出地占据世界历史之发展高点的同时，获得并开展出由之代表的普遍性。世界历史中的真正普遍性，那唯一可能并且得到恰当理解的普遍性，正是特定的世界历史民族在特定阶段上所具有的世界历史意义，而根本不是——也不可能是——任何一种抽象的、没有实体性内容的普遍性，仿佛某种空洞的抽象(事实上，往往只是辞令)可以把持和操纵整个“古往今来”和“六合之内”似的。那种仅仅从抽象的观念、抽象的普遍性来裁断或假设历史的方式，虽说在今天的知识和学术中依然盛行，但自黑格尔以来，特别是自马克思以来，早已是巨大的时代错误了。也正因为如此，作为世界历史意义的那种普遍性，就其本身来说不能不是历史的，也就是说，有它的出生和成长，有它的鼎盛时期和伟大成就，也有它的衰老和死亡。就像罗马文明是历史的(当其衰败之际，是野蛮的日耳曼人为欧洲重新注入了活力)一样，现代文明——实质地说来，资本主义文明——及其普遍性或普遍意义也是历史的，亦即只是在特定阶段上具有“绝对权利”的。
当今中国的发展之所以显露其世界历史意义，是因为中华民族的伟大复兴不仅在于中国将成为一个现代化强国，而且还在于：它在完成其现代化任务的同时，在积极地占有现代文明成果的同时，正在开启出一种新文明类型的可能性。如果说中华民族的复兴仅仅是成为一个如英、美、德、法等等的现代化强国，那么这一发展就并不具有新的世界历史意义，毋宁说，它只是作为某种表征，从属于现代-资本主义文明及其被规定的意义范围；唯当这一复兴在消化现代性成果的进程中能够超越现代性(即现代世界的本质-根据)本身，它所具有的世界历史意义才开始被揭示着前来同我们照面。一方面由于现代性本身具有其特定的历史限度，并且在当今时代的历史行程中愈益突出地表现这种限度；另一方面由于中国的现代化发展在特定的历史境况中时常陷入现代性本身的冲突和对立，从而快速抵达并触动其限度，所以，中国的现代化进程就必定在特定的转折点上突出地表现出它的“改弦更张”，而这种改弦更张便标志着新文明类型的可能性。更加实质地说来，作为中华民族伟大复兴的历史性实践，中国的现代化进程之所以能够开启出新文明类型的可能性，一方面是因为这一现代化事业历史地采取了社会主义的定向，而“社会主义现代化强国”的目标本身就表明：此一现代化任务的实现是由中国化的马克思主义来为其制订方向的，是由中国特色社会主义来为之开辟道路的；另一方面是因为，中华民族的复兴在占有现代文明成果的同时，还必须能够历史地重建它自己的伟大传统，而这样的传统并不现成地持存于辽远的过去，它只有在一种新文明类型的开启中才可能得到真正的复活与再生。
在这样的意义上，历史现实所指示的是这样一种展开过程中的必然性：正像中国的现代化实践必然导致马克思主义中国化并开辟出中国特色社会主义道路一样，这种现代化的实践也必然在新文明类型的开启中得到真正的完成与实现。正是历史现实的观点拒绝抽象的观念或抽象的普遍性(无论它出自何处)，拒绝由这种抽象性而来的“外在反思”。真正的现实并不是通过知觉可以直接给予我们的东西，它是实存中的本质，是展开过程中的必然性。那种试图使中国道路的进程摆脱现代化任务而回到古代的观点，就像试图使这一进程摆脱马克思主义中国化任务而归结为“西化”的观点一样，仅仅滞留于纯全抽象的主观性之中，而与真正的现实了无关碍。中国道路的百年探索，新中国成立七十年的行程，作为历史的实存，其本质的一度特别地体现为马克思主义中国化，并且历史地汇聚于中国特色社会主义。正是这种本质性现实地规定着我们现代化任务的性质与取向，也规定着我们复活并重建传统的性质与取向。如果说，这样的性质与取向在展开过程中必然地——亦即现实地——表现为一种新文明类型的可能性，那么，中华民族的伟大复兴难道不就是积极地筹划、赢取并实现这样一种可能性吗？我们在这里只是简要地指出，以中国化的马克思主义来定向的历史性实践，如何在完成现代化任务的同时将不可避免地开启出一种新文明类型的可能性，但还是需要另一篇论文来对之——特别是对新文明类型之初始的基本规定——进行更加严整的理论阐述。
新的文明类型以克服并同时占有(即所谓“扬弃”)现代-资本主义文明为前提，但扬弃意义上的“超出”必已表明：这种新文明类型根本不可能局限于现代性的范围之内，根本不可能仅仅依循现代性及其变换形式来得到真正的把握。如此这般的表现和迹象难道不是已经在我们的眼前到处出现了吗？举例来说，“新型大国关系”就根本不可能在现代性的框架内得到恰当的理解，因为它并不建立在以“威斯特伐利亚体系”为准则的现代性世界秩序的基础之上；毋宁说，它只有在一种新的文明类型中才具有其整全的意义领域，因此也无怪乎那种局限于现代性冲突(其实质一向就是强权支配或丛林法则)的狭隘观点始终弄不明白了。至于“人类命运共同体”，至于“大道之行，天下为公”，则尤其只有在新的文明类型中才可能得到积极的生成和真正的实现。虽说类似的理念曾经是人们长久的冀望与期待，但它们却始终滞留于同现实相对抗的抽象理念之中，并且尤其是同现代世界的现实相对抗；因为现代-资本主义文明的基础就是以“原子个人”为前提的“市民社会”，而市民社会的定义自霍布斯、黑格尔以来就一直是：“一切人反对一切人的战争”。如果说，中华民族的伟大复兴在完成其现代化任务的同时将开启出一种新的文明类型，如果说在我们面前展开的历史性进程正到处提示并标识这种现实的可能性(而非抽象的可能性)，那么，以马克思主义中国化来定向的中国道路，尤其是中国特色社会主义道路，就开始展现出它的世界历史意义了。这里并没有什么可以虚夸的荣耀，毋宁说倒是一种重担的指派：我们这个历尽艰辛的民族被要求去完成特定的世界历史任务。能否完成这项任务，以及在多大程度上去完成这项任务，乃是一种艰巨的考验；而历史性地经受住这种考验，才真正意味着中华民族的伟大复兴，意味着这个民族的再度青春化。
本文作者为吴晓明
本文原载于《哲学研究》，2019年第07期
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