如波普尔在科学哲学中以“批判的理性主义”出名一样，他在《开放社会及其敌人》中到处声称自己是“理性主义”的信徒，并说自己是在传统经验论和唯理论都属于“理性主义”这种意义上来使用这个词的。但同时却又宣称“我并不界定‘理性’或‘理性主义’一词；我是用它们当作一种标志，同时要注意，我并没有什么东西要依赖使用的字词。”(下卷第342页)
当然，对待“字词”的这种模糊态度给了他极大的方便，使他能够不受约束地任意解释“理性”的含义，并随意指责像柏拉图、黑格尔和马克思这样的人是“伪理性主义”、“非理性主义”或“对理性的反叛”。他唯一推崇的榜样是古代的苏格拉底，尽管苏格拉底所体现的理性主义和经验论与唯理论都不同。他说：
“我所说的‘真正理性主义’是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的唯一方式，但它几乎不能解决问题———不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。”(下卷第345页)
换言之，真正的理性主义就是对理性的怀疑(“自知其无知”)以及在怀疑中的不断学习和追求。我真希望他能一贯地坚持这种理解，这样他就会发现理性的辩证本性，即理性和非理性不可能处于外在的对立中，而是互相渗透、互为前提的。例如苏格拉底的“自知其无知”这一理性的最高原理就不是推论出来的，而是从德尔斐神庙的神喻中体会出来的。可见对自己的怀疑也好，在怀疑中不断运用理性进行争论和学习也好，都出自于一种非理性的冲动，即灵魂或努斯(Nous)的超越自我的冲动。它与通常作为规范、法则和逻辑(Logos)的理性不同，本身就是另一种更高的理性，即作为对动物性和感性局限性的超越这种意义上的理性，一切普遍的理性规范都是由这种打破有限而冲向无限的能动理性所形成起来的。在这一点上，柏拉图也好，亚里土多德也好，黑格尔也好，都是和苏格拉底一脉相承的。当然，由于波普尔对“辩证理性”的拒斥，他不可能达到这种认识。他说：“理性的思想并不是非直观的，我承认人都像苏格拉底那样会受直观所鼓舞；不过，虽然我承认这一事实，但我相信唯有依据‘合理性’，才能区别出谁为开放社会莫基，谁在阻碍开放社会的创立这问题。后者，如柏拉图，也是由直观所鼓舞的，然而却是未受理性检验的直观”(下卷第387页)。
可见他的理性最终并没有超出通常的规范、法则和逻辑的“合理性”(ra-tionality)而达到辩证的理性(reason)。但辩证法并没有因为他的不承认就失去作用，而是使他陷入了自设的悖论中无法自拔。例如，波普尔认为他的“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”的一个重要区别，就在于后者本身构成一个类似于“说谎者悖论”的逻辑矛盾：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物”这条“理性主义”原理(实即逻辑实证主义的原则)，“本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被加以抛弃”(下卷第348—349页)；
然而，如果他能够彻底的话，他就应该公开承认他自己的理性原则中也同样有一个“说谎者悖论”：
“只有能够被证伪的命题才可能是科学命题”这一命题本身能够被证伪吗？如果不能被证伪，那它就不是科学命题；如果它有可能被证伪，那把它作为一切科学命题的标准不是太危险了么？
在这一点上，他和“非批判的理性主义”实在是半斤八两，即实际上都是建立在“对理性的非理性的信仰”(下卷第354页)之上的。但为了避免陷入非理性主义中去，他努力采取一种超然的态度，认为“批判的理性主义”正是看到了自己的非理性的根基，并“坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式”。所以它不是盲目被动地、而是“自由地选择某种非理性主义形式”，所以它归根到底是“先于非理性主义的一种选择”、也就是一种(批判的)理性主义的选择。但这种花招是骗不了人的，因为我们还可以继续进一步追问：这种“理性主义的选择”是否又还是基于非理性主义的盲目性之上(或“后于非理性主义”)的呢？如此以至于无穷。为了终止这种可能的无穷追溯，他终于引进了另一种东西，即“道德”。他说：“在非理性主义与批判的理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的”(下卷第355页)，并承认在作这种抉择时他是有一种道德上的“偏袒”的(下卷第357页)，因为非理性主义将导致“犯罪”、“暴力”和“不平等”(同上)，而平等、“不偏不倚的倾向与理性主义密切相关”(下卷第358页)。但道德最终归结为“信仰”。于是，问题就归结为：“哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？”(下卷第373页)至于以什么来判定这一点，波普尔看来已无法再推下去了，他只好说那种错误的信仰是一种“病”，而且“为了说明我们时代这种理智病的危险”(同上)，他以受到黑格尔影响的怀特海和受到马克思影响的汤因比为靶子，表达了他自己对这种“病”的厌恶的情感：“我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰”(下卷第378页，这句话是他转借自康德的)，并承认“我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身”(下卷第387页)。
这时他已经彻底抛开了一切理性主义的面具，而显露出自己完全是在凭情感的好恶立论了。
最有意思的是波普尔对辩证法的批判。他在《开放社会及其敌人》中以他特有的机械方式把黑格尔辩证法的基本原则“对立的统一”分为对立的方面、即“矛盾”，和统一的方面即“同一哲学”，并把这两个“原则”称之为“黑格尔主义的两大支柱”(下卷第81页)，这种划分方式本身就说明了他对辩证法根本还没有人门。对于第一方面，他承认矛盾(或消除矛盾)是“科学和思维有时藉以进步的方式”(下卷第79页)，“然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除他”，而黑格尔却主张“矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的”。
这就“必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结”(下卷第80页)。最后一句话就好比说，如果面包是需要的，那就不需要吃掉它！
波普尔想把这种愚蠢的想法强加给黑格尔，只说明了自己的拙劣。波普尔在《猜想与反驳》中的另一段话说得聪明一些：“辩证法家说，矛盾富有成效、丰富多彩、导致进步，在一定意义上我们也承认这是真的。但是，只有当我们决心不容忍矛盾、决心不改变任何包含矛盾的理论时，这才是真的；换句话说，千万不要认可一种矛盾。仅仅由于我们的这种决心，批判即揭示矛盾才会促使我们变革我们的理论并由此得到进步。”
他竟没有发现，这正是黑格尔的意思！矛盾之所以必要，在黑格尔看来正在于它迫使我们不得不去努力克服它，也就是说，「只有当我们决心不承认它是真的时，它才是真的」！波普尔无意中说出了一个地地道道的辩证命题，他却还洋洋得意地自以为这是对辩证法的一个颇为机智的反驳！对于第二方面即“同一哲学”，波普尔把火力集中于黑格尔的“凡是现实的就是合理的”命题，并把它歪曲为：“一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的”，这就是“现实存在着的普鲁士国家”(下卷第82页)。
显然，他从未读过恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于黑格尔这一命题所作的解释，即在黑格尔那里，“现实的”不等于“现存的”，而是在历史中必然地实现出来的。显然，这种理解是(也不可能不是)“历史主义”的，因此也不是波普尔所能消化得了的。
看看波普尔对黑格尔辩证法的一系列批判，简直令人怀疑他是否认真读完过黑格尔的任何一本著作。
Via：慧田哲学编｜邓晓芒《析波普尔的“理性主义”》