阿尔都塞：马克思的守夜人
每每提到阿尔都塞，谈到他的那本《保卫马克思》，我的第一反应是乔治·马丁《冰与火之歌》之中的守夜人（The Night’s Watch），以及他们那充满豪情与无奈的誓词：
“长夜将至，我从今开始守望，至死方休。我将不娶妻、不封地、不生子。我将不戴宝冠，不争荣宠。我将尽忠职守，生死于斯。我是黑暗中的利剑，长城上的守卫，抵御寒冷的烈焰，破晓时分的光线，唤醒眠者的号角，守护王国的坚盾。我将生命与荣耀献给守夜人，今夜如此，夜夜皆然。”
这同时也很容易让我联想到唐宋的边塞诗歌，然而相比整体豪气冲天的浪漫主义情怀，我却唯独偏爱王翰的那首“凉州词”：
「葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催，醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回」。
因为这二者给我的感觉是某种共相的存在，仿佛东西方文化中的心心相印。
实际上自古以来，戍边这种感性对象性存在从来都不仅仅是艰苦、奉献、浪漫主义或者爱国主义等几个单薄的名词所能素描的，戍边其实戍的何尝不是自己的心呢，或许同样身为“守夜人”的阿尔都塞反而更能体会这种复杂的情绪。
当然我认为马克思的思想王国从来不需要保护，也不需要守夜人戍边，因为马克思的思想王国是没有边界的。
只是长夜漫漫，尽管在人类历史上马克思思想的出现曾如氢弹一样爆发出闪耀人家的光芒和看上去似乎无穷无尽的能量，但这种光芒和能量随着时间也终究在慢慢消逝中。
如果我们后人不能通过实践让思想中的“天国之城”降临人间，马克思主义也难免终究也会沦为一个名词，而失去其真实存在价值。
“除非具有超感性神话性质的现代世界本身实际地发生解体，否则的话，超感性世界的神话学就不可能真正垮台。”[1]
即便马克思已经在思想上开始瓦解整个旧世界，但如果旧世界没有在现实中被瓦解，旧世界便会不断制造新的意识形态大军来巩固其统治地位，并力图将新的思想绞杀。
一、保卫马克思——成熟马克思还是青年马克思
严格意义上讲，《保卫马克思》这本书并不是一本专门的理论著作，而是阿尔都塞在1961-1965年期间发表的一些文章的合集，而这些理论文章的写作和出版有着极为特殊的时代背景。
1956年苏共二十大的召开，揭露斯大林罪行的“赫鲁晓夫秘密报告”震惊世界，同年还发生了匈牙利布达佩斯事件，1958-1962年戴高乐重新掌权，1959年古巴革命的胜利，1961年柏林墙修建，1965年美国对越南的干涉，1966年中国开始文化大革命，1968年法国五月风暴、布拉格之春……
特别是随着斯大林主义的“曝光”引发了国际共产主义运动史的“大地震”，随之而来的是对马克思主义的深刻反思与剧烈争论，这是对伴随《1844年经济学哲学手稿》被发现后而引发的20世纪30年代围绕青年马克思展开的那场著名辩论的“雪上加霜”，于是苏联和东欧“新马克思主义”的也在向着人道主义倾斜。
对于苏联，斯大林个人的被打倒看上去是对斯大林主义的终结并将迅速把马克思主义从中拯救出来，但阿尔都塞清醒地看到了这场狂欢盛宴背后存在的问题。
“随着斯大林教条主义的结束，它们并没有作为历史环境的简单反映而消失，它们依然作为我们的问题而存在着。
有些人不仅把斯大林应负的罪责和错误，而且把我们自己的失望、错误和混乱，统统推到斯大林的身上……人们从教条主义那里解放出来的东西，无论如何只能是业已存在的东西。
教条主义的结束使研究工作获得真正的自由，同时也使得人们产生了一种狂热，仓促地把他们获得解放的感受和对自由的喜爱这类意识形态言论宣布为哲学。狂热也同抛向空中的石子一样，肯定是会落下地来的。”[2]
而实际上，正如阿尔都塞的判断，斯大林所建立的这一整套苏联马克思主义体系直至伴随苏联的解体也终究没有被彻底终结，甚至到今天依旧阴魂不散。
而对于法国，阿尔都塞认为法国共产党在“要么是资产阶级科学，要么是无产阶级科学”的大旗指引下迷失了道路，并走入理论的死胡同，对此，他称之为“法兰西贫困”，并从法国哲学史的角度进行了深入批判，他毫不留情地指出法国的哲学史简直贫乏得可怜，于是他大声呼唤真正的理论大师。
在这种马克思主义由“左”至“右”的范式转向中，阿尔都塞深感马克思主义存在着被双重扭曲的危险，他既反对“阶级”范畴的滥用，却更深忧马克思被装扮成胡塞尔、黑格尔或者提倡伦理和人道主义的青年马克思，他不能接受《1844年经济学哲学手稿》被抬高到了马克思的理论巅峰：
“他们要马克思回到马克思的本原，要他承认成年马克思不过是化装了的青年马克思……他就应该承认成年时期的罪过，承认他为了经济学而牺牲哲学，为了科学而牺牲伦理学，为了历史而牺牲人。”[3]
当两个马克思“自相残杀”，青年马克思看上去充满创造力生命力，而成熟马克思似乎僵化而保守，又受到了新的冲击，而行将垮台和被彻底打倒。
所以阿尔都塞要保卫马克思，保卫作为科学的马克思主义，保卫以《资本论》等后期著作为代表的那个成熟马克思主义。
阿尔都塞当然不满意斯大林主义范式的伪科学马克思主义，但他更不希望马克思主义由此滑向意识形态范式的人道马克思主义，所以在《保卫马克思》中，他是站在他所认为的马克思主义者的立场上（这显然与苏联马克思主义者达成了一种不稳定的统一战线），面对两个马克思的辩论，他的理论之剑更多直指他的对手（主张用青年马克思代替或者否定马克思主义的西方学者）。
在这种背景，于是他不得不面对一个尴尬的处境，在左派那里自己显得太右了，而在右派那里却又太左了，而这似乎也是大部分有良知和原则的学者在面对理论与现实的永恒博弈时不得不坚守的思想阵地。
二、“症候阅读法”——六经注我还是我注六经
要保卫马克思，必须回到马克思，要回到马克思就必须踏踏实实地回到马克思的文本，但马克思的文本浩如烟海又极其复杂，如何阅读和理解是一个大问题。
我们的通常的阅读习惯总是想当然以为，只要弄清字面上的意思，就能够理解作者的真实想法。只要我们下了逐字逐句的研读功夫，就可以直接回到作者，就可以抓住作者的全部思想内容。
但是马克思的著作繁多，前后期思想又存在明显的差异性，对于很多原理的阐述、概念的使用上明显有着一定的变化，如果仅仅拘泥于字面，很可能是顾此失彼、自相矛盾。
对此，阿尔都塞认为，导致马克思主义“人道化”的重要原因之一在于人们在阅读马克思的理论著作时往往停留于文字表面，没有深入到马克思思想的深层结构中，从而忽略了成熟马克思所实现的从人道主义意识形态到历史唯物主义科学的深层转变，所以无法解释“两个马克思”之间的所谓矛盾。
于是阿尔都塞借助于斯特劳斯的结构主义方法论和弗洛伊德的精神分析学思想，提出了不同于“直接阅读”的“症候阅读”方法。
弗洛伊德认为人具有潜意识，所以人说出来的和写出来的东西，人所表现出来的东西，并不能够完全反映他的真实意思。因为文明的“压抑”，人不得不掩盖他内心的真正动机。
因为习惯了“压抑”，所以就习惯了“掩盖”，也就习惯了“沉默”。弗洛伊德正是从精神病人的种种“掩盖”和“沉默”中发现了我们正常行为中无处不在的“掩盖”和“沉默”，于是他主张抓住病人的各种“症候”不放，从中找出其关联的病根。
正如人有潜意识，人创造的“文本”也应该有“潜结构”，“压抑”的人所创造的文本也会是“压抑”的。
所以阿尔都塞认为文本具有“双重结构”，即表层结构与深层结构，表层结构通过文字易于被人把握，但其却只是冰山的一角，深层结构才是冰山的主体，却是深藏不漏，其中包括文字之间的空白、标点符号的间断、作者对某些问题的沉默和空缺等。
所以一个人所谈到的问题并不等于是他的全部思想，不管有意还是无意，一个人不可能穷尽他所要表达的一切，再向前一步，他甚至自己也不能完全把握自己全部思想。
阿尔都塞将这种文本的“潜结构”命名为“总问题”，基于此，他在《读<资本论>》中用了大量篇幅来分析思想家在理论论述中“提出什么问题”和“没有提出什么问题”、“看到什么”和“没有看到什么”，以此来具体分析理论的总问题领域是如何限定或决定理论家的视域的。
依据“症候的阅读”，他努力在文本“遗漏”、“空缺”、“空白”之处解释总问题，从而去把握思想和理论，他认为“古典著作本身告诉了我们它所沉默的东西：它的沉默是它特有的话”[4]。
阿尔都塞的这种观点对于文本阅读确实很有新意，也有其独特的价值。但是可想而知，这种阅读方法所带来的一个难免的必然结果是过度解读，其很容易让我们联想到《庄子·秋水》中的那句“子非鱼安知鱼之乐”，字里行间处处是“空白”和“沉默”，离开清晰可见的文本，去追寻缥缈无踪的潜意识，只能说是难难难。
不管阿尔都塞把他的这种“症候阅读”也称之为一种“双重阅读”或是“循环阅读”，这种阅读的后果所解读出来的绝对不可能是阿尔都塞所追求的那个所谓真正的、海平面底下的马克思主义，而只能是阿尔都塞主义。
正如阿尔都塞的学生艾迪安·巴里巴尔建议我们要在《保卫马克思》的时代和环境中阅读它，但又不要把它变成那个时代和环境的档案的一段碎片。
这种阅读方式也可以用作阿尔都塞自己的著作身上，所以“症候阅读”实际上远远不止是对文本的阅读，其需要大量艰苦细致的工作（努力回归作者所在的历史和作者本人的特殊经历）和耐心沉着的思考，而这种阅读方法强调阅读要超出阅读本身，或许这才是其最大的价值。
三、“认识论断裂”——舍车保帅还是瓦解整体
当马克思主义者在面对“两个马克思”的对立和由此带来的理论冲击时，他们似乎只能有两个选择，要么承认青年马克思不是马克思，要么断言青年马克思就是马克思。
是将两者对立还是含混的调和，阿尔都塞冒着损害马克思的整体性的危险，毅然选择了前者。
阿尔都塞认为在马克思的思想发展中存在一个断裂时期， 1845年作为“断裂带”将其划分为两大阶段：人道主义的“意识形态”阶段和历史唯物主义的“科学”阶段。
通过将青年马克思的著作论证为一种意识形态，阿尔都塞便放心大胆地割掉了这个似乎随时都可能发生癌变的肿瘤，便达到了保卫马克思的目的。
“认识论断裂”的划分其实际上是对于不同“总问题”的界定，即在阿尔都塞看来，马克思的思想在1845年前后发生了根本性的转向，理论学说的核心由一个“总问题”变为另一个“总问题”，所以这种裂缝是不可缝合的。
这种断裂带位置之所以被勘探定位为1845年，主要是由于在《德意志意识形态》中马克思说过的那句话（“把我们从前的哲学信仰清算以下”），以及《关于费尔巴哈的提纲》被恩格斯称之为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，自此开始，在逐渐创立历史唯物主义的同时，马克思同自己以往的意识形态哲学信仰彻底决裂。
阿尔都塞之所以突出强调“总问题”这个概念，是因为在他看来，唯有“总问题”是区分不同思想家之间理论的关键，而这同样也可以用来区分同一位思想家的不同思想阶段，当然不同的思想家也可以讨论同一个“总问题”。
他看来，离开了“总问题”，任何被肢解单独抽出来的片断是没有太多的意义，比如单独看某一个小问题、某一句话，我们是无法分辨费尔巴哈的唯物主义成分与马克思的唯物主义成分究竟有多大区别，肢解的荒唐结果是，马克思的每一篇文章里都有着或多或少的唯物主义成分，于是所谓新唯物主义的转变将无从谈起。
对此，他界定了三条研究原则，其中的两条是：“1、每种思想的都是一个真实的整体并由其自己的总问题从内部统一起来，因而只要从中抽出一个成分，整体就不能不改变其意义。3、推动独特思想的主要动力不在该思想的内部，而在它的外部，在这种思想的彼岸，即作为具体个人出现的思想家，以及在这一个人发展中根据个人同历史的复杂联系而得到的反映的真实历史。”[5]
因为思想家总是被自己的著作所遮蔽，正如具体的历史被意识形态论题所掩盖，通过媒介，人们所能看到的只是被思想家加工过的现实和被意识形态论题所装扮的历史，要回到思想家，必须努力去抓住那个“总问题”。
当然，“总问题”并不是毫无内容的空洞整体，而是联结思想各成分的典型的系统结构，是一个思想及这一思想所可能包括的各种思想的特定的具体结构。“总问题”就像脊柱支撑人一样支撑着某一种思想，他指出：
“一种思想的最后意识形态本质与其说取决于思考对象的直接内容，还不如说取决于提出问题的方式。这个总问题并不是轻而易举地就能为历史学家所抓住的，其理由十分简单：
哲学家一般并不思考总问题本身，而是在总问题范围内进行思考；哲学家的推理顺序同他的哲学的推理顺序并不相吻合。
人们可以认为，意识形态（这里就严格的马克思主义含义而言，根据这种含义，马克思主义不是意识形态）的特征恰恰在于以下的事实，即它自己的总问题不是自我意识。”[6]
阿尔都塞竭力要找到那个隐藏在文本背后的“总问题”，由于其隐藏在思想的深处，所以他强调需要不顾思想的否认和反抗，才能将其挖掘出来。
在阿尔都塞看来，费尔巴哈的人本学，可以成为宗教的总问题（《基督教的本质》），也能成为政治的总问题（《论犹太人问题》），甚至能成为历史和经济的总问题（《1844年经济学哲学手稿》），所以青年马克思在他看来其背后依旧没有越出人本学的总问题，即便费尔巴哈的词句已经被抛弃或者扬弃。
据此，阿尔都塞对马克思的所有著作进行了如下划分：
1840-1844：青年时期著作；
1845：断裂时的著作；
1845-1857：成长时期的著作；
1857-1883：成熟时期的著作。
在对于马克思青年时期著作的分析中，阿尔都塞将其划分为两个小阶段：为《莱茵报》撰文的理性自由主义的阶段（1842年前）；1842年至1845年的理性共产主义阶段。
他似乎有些武断地认为，青年马克思实际上从来不是黑格尔派，而首先是康德和费希特派，然后是费尔巴哈派，其中受黑格尔影响的仅有《1844年经济学哲学手稿》。
所以在他看来，如果马克思在顿悟自己新世界观的前夜，突然通过《1844年经济学哲学手稿》回到黑格尔那里去，从而实现了对费尔巴哈和黑格尔的综合，就像是把分别处在理论磁场两级的物体放在一起而引起的一场爆炸。
所以正如黎明的夜最黑，这部著作偏偏是离即将升起的太阳最远的著作。
在对断裂时的著作的分析中，阿尔都塞认为虽然新的思想已经诞生，虽然其在同旧思想的决裂中无比坚定、充满战斗力，但却很难给自己下一个毫不含糊的定义。
他认为，“《关于费尔巴哈的提纲》的闪光使所有接近它的哲学家惊叹不已，但大家都知道，闪电的光只能炫目，而不能照明；对于划破夜空的闪光，在没有比确定它的位置更困难的事情了。”[7]
所有的思想家都是从旧思想的环境中成长的，所以他必须学会用他所应忘却的语言说出他的新发现，因为新的词还没有找到，只能有旧的词担负起决裂的使命。
所以阿尔都塞认为《德意志意识形态》虽然表面上宣布自己要同过去决裂，却是在概念领域中表演了重新入伍的退役军官代替正在训练的新军官的一幕戏。
如果只是关注于某些词语和概念本身，难免把马克思主义等同于实证主义（一切哲学的终结），或者是个人主义和人道主义（历史的主体是“具体的、真实的人”）。
在对“两个马克思”的关系上，阿尔都塞一针见血地指出以往学者对于马克思主义完整性的保卫之所以是错误的，在于其研究的基本范式出了问题。
“他们不再通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》，而是通过《资本论》去阅读《论犹太人问题》；他们不再在马克思的身上找到青年马克思的影子，而是在青年马克思的身上找到马克思的影子；他们臆造出一种‘未来完成式’的所谓哲学史理论作为辩解的论据，却没有看到这种假理论完全是黑格尔的理论。”[8]
在阿尔都塞看来，人们容易把成熟马克思的意识投射到青年马克思中，而将其写成“未来完成式”，他们觉得全部问题似乎只要马克思动动脑筋就可以逐一破解。
所以后人站在未来的角度看思想家不同阶段的作品，既可能是一种优势也可能是一种局限，人们往往简单地满足于把前后期的观点联系起来，对各种术语作简单的比较，却对文章本身缺少历史的分析，所以这种形式上的比较看上去是深刻的，但却往往是肤浅的。
通过这种研究方式，研究者既把成熟马克思的著作看作马克思思想史的终点又当作起点，于是起点绕过一个圈之后必然回到终点，通过这种抽象的分析方法，于是他们把马克思的思想发展史看成是类似黑格尔的绝对观念发展史的过程，并自以为是地在马克思的著作中截取出许多片断来作为支撑。
阿尔都塞极其反对这种被他称为是分析性前提或者目的论前提的研究方法，他十分形象地指出：
“当然，我们知道青年马克思必将成为马克思，但我们不打算代替马克思去生活，代替他去抛弃旧事物和发现新事物，从而加速马克思的成长过程。我们将不像迎接一名赛跑运动员那样，事先在跑道终点等他，以便他一到终点就给他披上斗篷。因为事情已经过去，马克思也早已到达了终点。
卢梭说过，对儿童和少年，教育的全部艺术就在于懂得消磨时间。历史评论的艺术也在于要消磨足够的时间，以等待青年作家成长为大作家。所消磨的这段实践无非是我们给予他们生活的时间，这是他们生命的必然，而我们则通过理解他们生活中的转折、反复和演变而划分出他们生活的阶段。”[9]
不过可惜的是即便清醒认识到了问题出在哪里，阿尔都塞由于他个人对青年马克思的偏见却走向了另一个极端，他过分强调了历史对于思想的影响而抹杀了思想自身的发展脉络。
不管曾作为《1844年经济学哲学手稿》中核心范畴的异化概念在成熟马克思那里究竟是被放弃、扬弃还是搁置或者实质性保留，唯物史观的核心范畴在《手稿》中已经有了基础性的萌芽，比如“实践”在《手稿》中以“感性对象性活动”的概念出现；经济基础在归根到底上的决定作用在《手稿》中也有了初步的阐述：
一处如，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受到生产的普遍规律的支配。”[10]
另一处，“因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。
在通常的、物质的工业中（……因为全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动），人的对象化力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”[11]
由此可见，没有青年马克思时苦心竭虑的研究与思考，就没有成熟马克思的新唯物主义，历史与逻辑的统一在马克思本人的思想发展中也是如此，当然，如果在阿尔都塞本人看来他会说我这种论证方式是分析性前提或者“未来完成式”的研究方法，但是无论如何，由《1844年经济学哲学手稿》这个标题就能看出，这种从经济学到哲学的横跨研究方式所涵盖的深刻思想与海量内容，绝对不是单薄的费尔巴哈人本学总问题所能包容的。
所以阿尔都塞对于马克思思想史的割裂，对于青年马克思的割除，并不是舍车保帅，而是在瓦解整体，因为他把孩子同洗脚水一起倒掉了，而那个被他倒掉的孩子——青年马克思其实并不是马克思思想中的一颗肿瘤，而是一颗充满生命活力的种子。
但是阿尔都塞在此所强调的研究问题十分重要，实际上不仅是对于马克思的研究，在对于历史存在的研究当中，研究者总是习惯于开着“上帝视角”去随意地下结论，比如我们觉得某个皇帝怎么会如此愚蠢、某场战争中某个将领简直就是个笑话，于是我们可以轻易地对历史上的某个事件列出数十条看上去充满真理的结论，所以克罗齐才会说“一切历史都是当代史”。
这既让我们思考我们究竟应该如何对待历史，也让我们反思，我们真的能够审透历史，去掌握所谓历史的真谛和规律，从而拿来指导未来吗？
四、辩证法与多元决定论——颠倒还是颠覆
通常意义上人们认为马克思借助费尔巴哈的唯物主义实现了对黑格尔唯心辩证法的颠倒，从而创立了新唯物主义。
阿尔都塞非常反感这种理解，且不说费尔巴哈的唯物主义只是一种半截子唯物主义，在他看来，马克思的“总问题”与费尔巴哈和黑格尔都是完全不同的。
但是这种“颠倒说”却似乎是被马克思本人承认过的，因为马克思在《资本论》第二版跋中提出过，在黑格尔那里辩证法是倒立着的，强调必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。
此外，马克思在致狄慈根的信中也曾谈到：“一旦我卸下经济负担，我就要写《辩证法》。辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，当然是具有神秘的形式。必须去除这种形式。”[12]
如何看待这个问题，阿尔都塞显然有着自己的理解。实际上颠倒说从根源上讲来自费尔巴哈，“思辨哲学将脱离时间的发展当作‘绝对’的一种形式、一种属性。这种使发展脱离时间的做法，却是思辨哲学任意妄为的一件真正杰作，它有力地证明了：思辨哲学家对于‘绝对’的所作所为，与神学家对于上帝的所作所为是完全一样的。”[13]
他认为黑格尔的哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱，不扬弃黑格尔哲学，就不能扬弃神学，并提出，“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辩哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。”[14]
然而费尔巴哈对思辨哲学的简单颠倒并不能实现哲学的革命，在海德格尔看来，真正实现这一哲学革命的是尼采和马克思，尼采的“上帝死了”是对柏拉图主义的终结，而马克思的实践论是对黑格尔理念世界的颠覆，两者在一头一尾上共同瓦解了形而上学世界，这种瓦解显然不是简单的颠倒所能做到的。
对此，阿尔都塞指出，“如果问题的确仅仅是把颠倒了的东西颠倒过来，那么事物的颠倒显然不会因简单的位置移动而改变本质和内容！用头着地的人，转过来用脚走路，总是同一个人！”[15]而费尔巴哈的颠倒就是这种本质上没有改变的颠倒。
黑格尔曾经指出，“逻辑思想就形式而论有三方面：(a)抽象的或知性的方面，(b)辩证的或否定的理性的方面，(c)思辨的或肯定理性的方面。”[16]
于是人们通常认为马克思所说的“合理内核”指辩证法，“神秘外壳”指思辨哲学，恩格斯对方法和体系的区分大概等同于这个意思，所以马克思只是截取了黑格尔三段论的第二段作为自己的辩证法。
但阿尔都塞仔细分析了马克思的原话，他质疑道，剥去外壳何以能够等同于颠倒，他指出马克思也曾强调辩证法在黑格尔手中神秘化了，神秘外壳不应是一种体系或者可被认为同方法相脱离的成分，而是与黑格尔辩证法同质的一种内在成分，其本身就属于辩证法而无非是其神秘形式而已。
所以他认为，要解放辩证法，不仅要剥去第一层外壳（体系），也必须把它从紧贴它躯体的第二层外壳中解放出来，也就是要去改造辩证法的内核本身。
在一向强调结构与整体的阿尔都塞看来，脱离了体系的方法绝对不是原来那个方法，所以阿尔都塞认为人们误解了颠倒这个比喻，其并不是指黑格尔和马克思在用相同的方法去研究不同的对象（观念世界和现实世界），因为两者的方法是决然不同的。
这确实很有道理，实际上按照颠倒这种理解，由于黑格尔说过实体即主体，那么相反马克思就应该主张主体即实体，不管后来这个实体应当如何理解（自然还是人类历史或者实践活动），这种简单的颠倒将都很可能使得马克思回到18世纪的法国机械唯物主义。
所以一直竭力将马克思与黑格尔分离的阿尔都塞必须要找出两者之间的核心概念——矛盾的根本差异，这时候，他想到了一个人，列宁以及他的“最薄弱环节”命题。
根据马克思主义的基本原理，上层建筑是被经济基础所决定的，而俄国相比于西欧经济非常落后，无产阶级革命没有在经济基础更发达、资本主义发展更充分、劳动与资本的矛盾发展也更充分的西欧取得胜利，反而是首先在俄国形成了突破，这似乎是个悖论。
对此应当如何理解，列宁对此作过大量论述，他认为，其根本原因在于俄国是帝国主义体系中最薄弱的环节，内部发展极不平衡，既是最先进又是最落后的国家，不仅统治阶级与被统治阶级、而且统治阶级之间也存在激烈斗争，从而形成了国内外矛盾犬牙交错的复杂情形，而俄国的革命先进分子由于受到沙皇镇压被迫流亡国外，既锻炼了自己也学到了西欧工人阶级的政治经验，这种革命的客观条件与主观条件完美结合，才使得革命最终取得了胜利。
对此，阿尔都塞也相应分析了十九世纪末德国社会的状况，当时的德国社会民主党自认为德国是经济发达的资本主义国家，自己又得到了大量的选票，革命形势正从经济发展最快、矛盾被压缩到纯而又纯程度（劳动与资本的矛盾）的这个方面向前发展，却忽略了德国反动统治的强大。
而在阿尔都塞看来，这种纯而又纯的矛盾成为了一种抽象的矛盾，抽象的矛盾在现实中往往是无力的，其不能直接创造革命的形势、促成革命爆发和胜利，而现实中起作用的是真实矛盾，一系列真实矛盾总是同具体的社会历史环境紧密结合起来，才可能汇合成革命的洪流。
这种真实矛盾是极其复杂的，有的属于生产关系，有的属于上层建筑，有的属于国际环境，一系列矛盾构成了统一体的同时，重新组成和实现自身的根本统一性，并表现出它们的性质，所以矛盾在本质上是多元决定的。
于是通过结构这个概念，阿尔都塞提出了“结构因果性”，这是对线性的“机械因果性”和黑格尔式“表现因果性”的双重反对而定义的。
阿尔都塞强调他是在找不到更恰当的词语的情况下，才使用多元决定这个词的，最重要的是由此他提出了完全不同于黑格尔的矛盾。
黑格尔的整个体系是对一个单一矛盾（感性意识与其知识的矛盾）的内在化积累，黑格尔虽然也强调具体，但是每一个特殊只是一般性的奴隶，整个世界都是绝对精神的展开，都是为其服务的，于是绝对精神成了神。
阿尔都塞极其反对这种辩证法，他指出“这一特殊形势（俄国革命）究竟特殊在什么地方？既然任何特殊都不说明规律，那么这一特殊是否无形中本身就是规律？归根到底，我们难道不是始终处在特殊之中吗？……它依旧保留着黑格尔模式的影子（或带有黑格尔模式的风格），依旧相信抽象矛盾具有解决一切问题的能力，例如资本与劳动这一货真价实的矛盾。”[17]
所以经济决定论在本质上依旧是黑格尔的门徒，类似于黑格尔的“表现因果性”。
为了证明多元决定论并不是他所凭空臆造，阿尔都塞试图从马克思那里找到足够的根据，他援引马克思在《政治经济学批判导言》中的话，“最简单的经济范畴……只能作为一个既与的、具体的、生动的整体的抽象片面的关系而存在……”[18]
这说明了复杂过程始终是既与的复杂整体，无论在事实上或在原则上都谈不到还原为原始简单过程的问题。
此外，马克思还说过，“说到生产，总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产”，[19]唯有有结构的整体才能赋予简单范畴以意义，也不可能追溯任何范畴的一般根源。
所以马克思的复杂矛盾却不等同于黑格尔的单一矛盾，因为黑格尔的辩证法完全是取决于一个根本的前提条件，即简单的原始统一体通过否定的作用在自身内部不断发展，而这种展开为具体的发展，所恢复的无非还是那个原始的统一性和简单些。
于是阿尔都塞实际上取消了统一、同一、分裂、异化、对立面、否定、扬弃等术语的地位，彻底抛弃了黑格尔的整套话语体系，所以在他看来，马克思的辩证法是对黑格尔辩证法的颠覆而不是颠倒。
阿尔都塞的多元决定论是对一元论的否定，为了不使马克思主义为了统一性而陷入单一模式中，为了不使马克思主义陷入机械唯物主义和信仰唯心主义的双重混乱中，阿尔都塞反复强调复杂整体的有机结构的统一不是总体的简单统一性，不是唯一的、原始的、简单的本质或者实体的简单发展。
整体的结构，以及各基本矛盾的“差异”和主导结构，是整体的存在本身，所以次要矛盾不是主要矛盾的单纯现象，次要矛盾与主要矛盾互为存在条件。
“在社会中，生产关系并不单纯是生产力的现象，而且也是生产力的存在条件；上层建筑并不单纯是社会结构的现象，而且也是社会结构的存在条件……矛盾的这种互为依存并不取消在矛盾中占统治地位的主导结构（就社会的情况而言，决定因素归根结蒂是经济）。这种表面上是循环的互为依存的关系，最终并不破坏构成整体复杂性和统一性的主导结构。”[20]
在这里，多元决定论的核心是结构，而这种结构似乎有一种理论上的无原则性，由于为了两不耽误，阿尔都塞既要反对一元论，又不否定某种归根到底的因素（经济）存在，于是在这里他似乎陷入了某种矛盾。
实际上，阿尔都塞由于过分强调这种那个结构，最后使得结构在某种意义上也成了具有决定性意义的本质，于是他被困在自己的结构中，在这种结构里，我们甚至看不到人的存在于价值，于是结构成了人以外的客观的制约着人的实体。
撇开他的观点本身科学与否，在论证中阿尔都塞认为他的理论可以回答这样一个问题，即在俄国革命成功后，俄国人民何以可以忍受斯大林的大规模镇压，布尔什维克党何以能够容忍这些罪行。
他的解释是，社会经济结构的革命不能闪电般地以下改变现存的上层建筑和意识形态，因为上层建筑（慧田哲学注：特别是意识形态）具有顽固性，所以其能够重新创造出或暂时“分泌”出替代的生存条件，而促使旧因素保持下去或死而复生，并认为这种死而复生唯有用多元决定的辩证法才能解释。
但是实际上，旧因素之所以能够死而复生恰恰是由于经济基础的决定性作用，革命能够直接冲击政治上层建筑，却难以迅速改变经济基础和观念上层建筑，这种经济基础终究能够在上层建筑中以某种形式表现出来，这种表现往往是政治上层建筑和观念上层建筑的结合形式，所以多元决定论在此的解释反而显得有些不合时宜。
总之，阿尔都塞认为马克思的辩证法不是对黑格尔的颠倒而是颠覆，它借助了列宁的理论、参阅了毛泽东的矛盾观念，通过结构论对马克思的辩证法（矛盾）进行了自己的重新解释。
这种多元决定论的解释对于实践有着极大的意义，从某种意义上类似于我们常说的理论联系实际、一切从实际出发，但是却可能冲击了马克思所努力发掘出来的历史唯物主义。
因为在阿尔都塞那里，似乎由于过分强调特殊性，而忽略了普遍性和人类抽象思维的价值，普遍性终究是包含在特殊性之中，不然的话，理论将彻底失去存在的价值，所以阿尔都塞最后陷入自己的结构悖论中。
正如马克思在《资本论》第一卷第一版序言中说:“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”[21]
不管在后来的历史中苏联的解体有多少种原因与解释（其实就算苏联不解体其也不可能建设成共产主义），经济规律绝对不是人的意志可以违背的，我们当年的大跃进也同样吃够了这个苦头，因为在矛盾中如果主要矛盾与次要矛盾可以任意转换，就没有必要区分二者了。
实际上，历史唯物主义绝对不能机械僵化地套用在某一个国家的某一个阶段中去理解，不管是黑格尔的绝对精神还是马克思的历史唯物主义都应当放到世界史中去理解和把握。
至于所谓“颠倒说”，在我看来，马克思辩证法对黑格尔辩证法的颠倒是从主体、对象、出发点等方面全方位的颠倒，而更重要的是改造性的使用，并引入了人这个重要的变量，其中至少包括以下几个方面：
第一，对人与精神关系的颠倒。
在黑格尔那里，精神是世界的主角，人不过是精神的一个载体，精神不是人的专利，人要通过努力才能配得上最高尚的东西——自由精神。而在马克思那里，这种关系显然是相反的，精神并不是天生的，是人通过劳动创造了精神、创造了自己。
第二，对现实与现存（定在）关系的颠倒。
在黑格尔讲，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[22]，他认为唯有精神是客观的、永恒的，上帝是最现实的，而定在是主观的、多变的想象，定在中大部分是现象，仅有一部分是现实。
“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把他们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。”[23]
所以黑格尔是从现实而不是从现存出发，而这种合乎理性的现实的展开是由理性决定的，这意味着人只是理性的载体，理性才是人的主人。
相反，而马克思则主张要从现存出发，也就是从现实的人类社会和人类的实践出发，理性不过是人的一种工具，人可以在实践中确证自己改变世界的本质力量。
实际上，从现实出发并不能真正改变现存，相反，只有承认现存的现实性，才可能改变不合乎理性的存在。
第三，对自由与必然关系的重新建构。
在黑格尔那里，自由与必然其实是一个意思，“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的”[24]。
而必然性不是从外面去决定，真正的必然性是内在的必然性，也就是自由，所以他认为自由如果离开了必然性就沦为了一种任性。
于是在黑格尔那里，自由成为了一种死气沉沉的必然，整个世界都是精神的必然性或者说自由的展开，于是一切看似在不停变化，却没有任何发展与进步。
马克思显然不同意这个观点，他引入了一个核心的变量——人，由于人不仅仅是人，而且是人的实践，于是自由不仅仅是对必然性的认识，而且是基于对这种规律的掌握对现实的改造，于是人创造了人化自然与人类社会。
第四，对抽象与具体方法的改造。
黑格尔重视具体，但他认为精神是最具体的，真正自由的思想本身就是具体的，而现象是抽象的。
他对抽象与具体的理解与我们常识理解是完全相反的，这实际上是由于他蔑视尘世的感性世界，重视超感性世界，于是感性世界成为了现象、抽象、幻灭的存在，超感性世界才是本质、具体、永恒的存在。
于是造成的悖论是，在黑格尔的思辨哲学中，水果的抽象通过它的自生自长的运动而产生出了梨、葡萄和黄香梨。
马克思对这种方法进行了科学的改造，“从实在和具体开始，从现实的前提开始……似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。后一种（从一般概念到具体概念）显然是科学上正确的方法。具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点。……在第二条道路上，抽象的规定在思维过程中导致具体的再现。”[25]
表面看上去，马克思似乎同样认为正确的科学方法是要从抽象出发，最后在思维中导致具体的再现。但是在这里他所讲的具体是思维具体而不是实在具体，“其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当做一个精神上的具体再现出来的方式。但绝不是具体本身的产生过程。”[26]
如是，马克思在剥去黑格尔神秘外壳的同时保留了其合理内核，于是马克思的辩证法不是对黑格尔辩证法的继承，而是一种真正意义上的扬弃。
五、马克思主义——意识形态还是科学
阿尔都塞的意识形态理论也是独具特色，他还是用结构论来阐释意识形态，从而对马克思的意识形态理论进行了新的发挥。
马克思认为，在阶级社会中统治阶级的意识形态占据着统治地位，在贵族统治时占统治地位的核心概念是荣誉、忠诚，在资产阶级统治时期占统治地位的核心概念是自由、平等：
“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表述就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”
所以阶级社会中的意识形态都具有欺骗性，是虚假的、颠倒的意识，这也留下了两个问题，马克思主义是意识形态吗？
人们对于意识形态的信念真的毫无意义吗，究竟有没有普世价值，或者说所谓编造意识形态的资产阶级学者自己究竟相信自己的理论吗？
当我们拿着资产阶级学者往康德、卢梭等这些伟大的启蒙思想家身上盖章时，我们是不是在做一件绝对化的判断，康德难道真的不信仰自己的理论吗，而是很明白自己在为资产阶级服务去捏造一种虚假的理论，显然这种观点很难以让人接受。
对此，阿尔都塞认为马克思主义是科学，并将青年马克思的思想作为人道主义归为一种意识形态，他认为马克思同青年马克思决裂包括三个方面：
“（1）制订出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定作用以及其他特殊的决定因素。（2）彻底批判任何哲学人道主义的理论要求。（3）确定人道主义为意识形态。”[27]
而以往的唯心主义哲学（资产阶级的哲学），且全部领域和阐述都建立在人性（或人的本质）这个总问题之上。在阿尔都塞看来，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中对这个总问题做出了规定，即一方面存在着一种普遍的人的本质；另一个方面这个本质从属于“孤立的个体”，而他们是人的真正主体。
这两个假定互为补充、密不可分，其以经验主义和唯心主义的全部世界观为前提。
而马克思不再把人的本质作为理论基础，并将主体、经验主义、观念本质等哲学范畴统统驱逐出去，取消了主体的经验主义和唯心主义以及本质的经验主义和唯心主义者两个旧假定，而代之以实践的唯物主义和历史唯物主义，所以将人的哲学神化打得粉碎。
进而，阿尔都塞提出他的意识形态理论，“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。”[28]
意识形态并不是历史存在的反映（不管是正的还是颠倒的），不是胡言乱语，也不是历史的寄生毒瘤，他认为意识形态大概有着三种存在：
第一，作为社会的历史生活的一种基本结构，意识和无意识的形式和表象体系，而这种表象大部分情况下和意识毫无关系。
第二，人类体验自己同自己生存条件的关系的方式，人类同人类世界关系的“体验的”关系和“想象的”关系。
第三，被当成一种行为手段或者工具来使用，在其使用过程中，人们在陷入意识形态的包围中时却自以为是意识形态的主人。
所以阿尔都塞指出：
“资产阶级在说服别人相信他们的神话以前，自己一定先相信了这种神话，因为他们看到，他们的意识形态就是对真实生活条件的想象的依附关系，这种关系使他们能够对自己施加影响，并对他人施加影响，以便担负和完成其作为统治阶级的历史作用。
在关于自由的意识形态中，资产阶级确切地看到，他们对存在条件的依附关系，即真实关系（资本主义自由经济的权利），是包裹在一种想象关系（人人都是自由的，包括自由劳动者在内）之中的。
他们的意识形态是关于自由的文字游戏，这场游戏既暴露出资产阶级为了驾驭他们的自由的被剥削者，决心用自由的讹诈来欺骗他们，同时也反映着资产阶级需要像被剥削者体验自由那样去体验自己的阶级统治。
剥削他国人民的人们是不可能自由的，同样，使用意识形态为其效劳的阶级也屈服于阶级的意识形态……（意识形态）从而构成统治阶级本身。”[29]
由此可以推论，在阿尔都塞看来，意识形态不是对于意识的颠倒，资产阶级学者也并不是意识形态的主人，相反他们首先真诚相信了这种体验关系才能去创造某种意识形态的学说。
“一个没有真正自我批判的时代（这个时代在政治、道德、宗教等方面没有建立一种真正理论的手段和需要）必然倾向于通过非批判的戏剧来表现和承认自己。”[30]
实际上阿尔都塞消减了意识形态的贬义性，将其改造为一个中性的范畴，进而强调意识形态因此是一切社会总体的有机组成部分，即便进入共产主义社会中，也依然可以存在意识形态，无论这种意识形态是伦理、艺术或者“世界的表象”。
这一理论的重大意义在于，由于意识形态没有被科学终结，马克思主义的科学理论终于不需要泛化而去占据全社会的所有领域了，当人们说某个具体的文艺创作是遵从了马克思主义的指导时，甚至于说什么养猪也要靠毛泽东思想，这简直让人笑掉大牙，而阿尔都塞拯救了马克思主义或许在今天还沦陷其中的这种厄运。
在此基础上，阿尔都塞认为人是一种意识形态动物。他的这种意识形态理论充满了创造性，与其说阿尔都塞强化了马克思主义的科学性，从而拒斥了青年马克思的意识形态，不如说他重新定义了意识形态这个概念，这种定义是对马克思主义的创造性发展。
结语：阿尔都塞——保卫马克思还是偏离马克思
阿尔都塞所在的时代已经离我们而去，而马克思的时代更是看着似乎与我们相隔十万八千里，他们那个时代的很多问题或许到今天已经不再是问题，但是他们的思考依然让我们在面对新问题时有了更好的参考。
阿尔都塞认为马克思通过创立他的历史理论，奠定了马克思主义哲学的基础，但还有大量的工作需要后人去做，而他显然试图去做这种工作。
即便他的这些工作是使得马克思主义在某种程度成为了阿尔都塞主义，我们还是需要做这种工作。
因为守着马克思主义的教条是肯定不对的，马克思的思想毕竟出自旧世界，承认马克思的思想不可能全部完全适用于今天这个时代，或许才是对他更大的尊重，马克思主义需要继承，更需要发展。
所以阿尔都塞既是在保卫马克思，也是在偏离马克思，而这并不否定他的伟大。
[1] 吴晓明：马克思的存在论革命与超感性世界神话学的破产，《江苏社会科学》，【J】，2009年第6期，第25-32页
[2] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第12页
[3] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第36页
[4] 路易·阿尔都塞、艾迪安·巴里巴尔：《读<资本论>》，【M】中央编译出版社，2001，第12页
[5] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第48页
[6] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第56页
[7] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第19页
[8] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第38页
[9] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第58页
[10] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第82页
[11] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第88页
[12] 《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第288页
[13] 《巴哈哲学著作选集》(上卷)，北京：商务印书馆，1959年版，第109页
[14] 《巴哈哲学著作选集》(上卷)，北京：商务印书馆，1959年版，第102页
[15] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第61页
[16] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第172页
[17] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第93页
[18] 《马克思恩格斯文集》第2卷，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局1972年版，第103页
[19] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第103页
[20] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第201页
[21] 《资本论》第一卷，人民出版社1976年版，第11页
[22] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆2015版，第42页
[23] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆2015版，第43页
[24] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆2015版，第105页
[25] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第102-103页
[26] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第103页
[27] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第223页
[28] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第227-228页
[29] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第231-232页
[30] 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆2010年版，第136页