海德格尔哲学中的身体问题最初以一种否定的方式引起研究者的兴趣：“为什么海德格尔的主要著作中缺乏关于身体的研究？”一个令人瞩目的事实就是《存在与时间》仅有一处提到了“身体性”这个词：“此在在它的‘身体性’——在这个‘身体性’里隐藏有它自己的一整个问题，然而在这里我们将不讨论它——中的空间化也是依循这些方向标明的。”①
并且，即使在那里，海德格尔也只是径直宣布他将略过对身体问题的研究。然而，令人疑虑的是，基础存在论作为一种对人的存在方式的研究可以在不触及身体维度的情况下而保持其诠释的有效性吗？并且，在《存在与时间》之后，海德格尔也从未对身体作过任何主题化的论述。与此形成对照的却是，在与海德格尔同时或之后的现象学家那里(如胡塞尔和梅洛-庞蒂)，身体成为一个越来越重要的主题。相比之下，海德格尔的沉默就格外耐人寻味了。诸种条件的相互作用使得这样一个褫夺性的问题成为现象学研究中的一个热点，包括德里达在内的许多著名学者都作过专题探论。然而国内学界对这个问题还缺乏深入全面的研究。为了能有效地展开讨论，我将在本文的前半部分对当前的研究状况进行全面回顾，并以此为基础，在本文的后半部分对身体问题在海德格尔哲学中的地位、性质和意义作一个由点及面的概述。虽然对海德格尔哲学中的身体问题的研究已经前后延续了几十年，但直至今日这个问题仍处在争议之中。每一个进入这个研究领域的人首先要回答的问题就是：为什么海德格尔对身体的论述如此之少？在《存在与时间》中，海德格尔是否不合理地忽略了身体问题？
根据对这个问题的不同回答，研究者也相应地分为两派。一派认为海德格尔错误地忽略了身体问题，并导致其前期的基础存在论计划出现种种问题。持这种意见的主要有：萨特、瓦朗斯、Frank、Dreyfus、Chanter、刘国英等。法国学者瓦朗斯指出：“在《存在与时间》中我们找不出30行探讨知觉问题的文字，找不出10行探讨身体问题的文字”，“海德格尔的读者很久以后才觉察到，作者在对我们所筹划的世界的描述中展示出来的细致敏锐，是以完全忽视对我们而言‘向来已经在此’的世界为代价。”②
法国学者Frank的批评则是抓住《存在与时间》中对“手”的使用，“本质的东西是，此在必须是在非比喻的意义上是有手的，以便存在着的存在者[非此在式的存在者]能够被叫作是现成在手的，虽然这一必然性是海德格尔从来没有加以考虑的。”③刘国英的立场与Frank接近，也得出“《存在与时间》中肉身现象之忽略”的结论。美国女性主义者Chanter则直接使用“无身体的”(disembodied)这样的词来定位此在，认为“海德格尔对此在的描述比他所能承认的更接近于无身体的先验主体，那种康德从笛卡尔那里继承来的无身体的先验主体”。④即使如美国学者Dreyfus这样海德格尔的忠实阐释者，在处理《存在与时间》中的身体论题时也颇有微词，他最终得出的结论是：对海德格尔来说，“有一个身体这回事并不属于此在的本质结构”，“此在并非本质地身体化的”，“身体是非本质的”。⑤然而细究起来，这些指责与其说击中了海德格尔此在分析中的笛卡尔主义倾向，毋宁说首先暴露出批评者自己所持有的笛卡尔式的二元论立场。比如Chanter和Dreyfus都使用了“disembodied”和“not embodied”这样的词语，而Didier Frank的论证则更是基于这样的前提：“手”必然蕴含着有手的一整个身体，这种思路预设了现成实体的存在。而海德格尔的思考则早已超出了现成存在的层次，他考虑的毋宁说是身体性的在世界之中存在的方式。比如他对手的思考是放在“手势”(Gebrde)的背景下的，我们不应当再把手看作现成实体的一部分，而是要思考手是如何属于胳膊、属于肩膀，属于我的运动(亦即是我移动自己，而不是像个物体那样被移动)，从而属于我的身体性的在世界之中存在的方式。⑥因而，上述批评的致命弱点就在于：海德格尔既然已经超出了笛卡尔式的二元区分，那么他不再以通常的方式谈论身体，丝毫不能证明他就是在赞同无身体的此在，正如《存在与时间》不再谈论意识，并不能被指责为认为此在“无意识”。那些认为海德格尔忽略了身体现象的意见，大多数都未能意识到这个问题，因而把“身体”的概念限制在相当狭隘的范围内。这进而导致他们对海德格尔从其他角度作出的对身体现象的描述视而不见。相应地，认为海德格尔并没有忽略身体问题的另一派的关键工作之一就是扩大对海德格尔文本的搜寻，扩大身体概念的使用范围，并进而回答海德格尔为什么要在《存在与时间》中选择回避身体问题，以及海德格尔究竟试图从什么角度上或以何种方式来把握身体现象。美国学者Levin的“肉身化的存在论维度：海德格尔的存在思想”⑦是这种工作方式的典型代表。Levin认为：“除非是对有身体的存在者而言，亦即除非对被赋予了眼睛、耳朵、手臂和手，喉咙和嘴唇的存在者而言，否则《存在与时间》中的存在论既不可理解，也不可实现。”⑧
因而基本上海德格尔不可能在他的存在论里忽略对身体的探讨，相反，身体实际上在存在论中扮演了一个中心角色：「它是区分此在式的存在者和非此在式的存在者的界限，而基础存在论的一切构想都建立在这个区分之上」。身体参与构成存在领会的“Da”，因而海德格尔并非不追问身体现象，只是他是在存在维度中追问的。如果我们循此方向拓展我们对身体概念的使用，那么所有海德格尔关于知觉的思考，关于人与大地的关系的沉思，对“理性动物”的定义都是一种关于身体的谈论。Levin的这种解决方式与其说是解决了一个问题，毋宁说是打开了一系列的问题。因为海德格尔从未主题化地以身体为研究对象，所以一种试图正面处理海德格尔哲学中身体问题的研究面临的第一个问题就是选择哪些文本来支持自己的论证。然而即使在这个看似简单的问题上，也同样陷入众说纷纭、群龙无首的状态，甚至招致刻薄的评论。围绕着“为什么《存在与时间》缺乏对身体问题的讨论”这一颇具挑战性的问题，有一批学者集中研究海德格尔20年代(包括1919年的讲座)的文本。丹麦学者Overgaard的《海德格尔论身体性》一文探讨了从早期(1919年开始)到《存在与时间》，及之后的两个讲座(1928年的逻辑学讲座和1929-1930的《形而上学的基本概念》的讲座)中海德格尔对身体问题的态度。
Overgaard认为上述Levin的论文对疏忽论的反驳虽然有力，但还不彻底，因为反对的意见主要是针对《存在与时间》对身体问题的回避，因而对反对者的最佳反驳应该只以20年代的文本为基础。
他自己的这篇论文就是通过审查海德格尔在这个时期选择表达身体的术语的变迁，来解释海德格尔为什么要回避身体问题。
在他看来，“正是因为海德格尔想通了[关于身体性的]这些事情，结果导致他决定回避身体这个术语”，他在“《存在与时间》中明智地回避了身体这个话题”，吊诡的是，“正是为了能够充分地把握身体性地在——世界之中存在，海德格尔才被驱迫地在他的代表作中回避了身体主题”。⑨但Overgaard的这个思路倾向于认为海德格尔在很早的时候就对身体问题形成了成熟固定的看法，而因此遭到Frank Schalow的批评。
Schalow认为Overgaard并没有找到海德格尔真正讨论身体问题的地方——亦即1928年的逻辑学讲座中涉及的性别问题的部分，因而其对海德格尔身体观的论述缺少一种发展的眼光，以至于沦为一种多少有些强加于海德格尔之上的意见。
美国学者Cerbone的《海德格尔和此在的“身体性”：隐藏的问题是什么？》引用文本的时间范围与Overgaard基本一致。Cerbone认为海德格尔之所以在《存在与时间》中回避身体问题，是因为在世界现象得到清楚地表述之前，身体现象还缺乏适当阐释的基础。
也正因为此，1928年的讲座和1929-1930的讲座作为深化世界现象的场所，也是海德格尔对身体问题作出最明确的探讨的地方(之一)。
特别是后一个文本包括了对有机体、动物的存在方式所作的一系列极具挑战性的讨论。此外，德里达著名的“Geschlecht”系列中的第一篇论文，《性别，存在论区别》主要涉及的文本也是海德格尔1928年的讲座。德国学者Cosmus的《海德格尔思想中的身体性》一文分为两个部分，分别是对前期《存在与时间》与后期的Zollikon讲座的论述，并以此指出海德格尔关于身体思考的前后期的差异。在30年代的海德格尔思想转向之后，随着以基础存在论为背景的对存在意义的追问让位于对在大地与世界的争执中、在天-地-神-人四方域中自身显现的存在的追问，随着存在的澄明之场域由此在的理解转而为纯粹的发生中的“此”(Da)之后，身体的论述也转而与“动物”、“大地”以及作为栖居和手工活的“思”这些主题紧密联系起来。涉及的文本则主要有：《艺术作品的本源》、30年代的尼采讲座、1946年的《关于人道主义的书信》和《阿那克西曼德的箴言》、1951年的《人诗意地栖居》、1952年的《筑·居·思》和《什么召唤思》，以及延续十年之久的Zollikon讲座(1959年-1969年)，此外，还有1966年-1967年的赫拉克利特讲座。
德里达的《海德格尔的手(GeschlechtⅡ)》是对这一时期文本的一个出色分析。他从《存在与时间》中“上手状态”和“在手状态”中的“手”，讨论到1929-1930的讲座和《论人道主义的书信》中与动物的爪相区别的人的“手”，并一直追寻到作为手工活的思中的“手”——为存在的澄明所用的手，并以此为海德格尔整个思想的归宿。深受德里达影响的Krell的《神灵生命：海德格尔与生命哲学》一书是对海德格尔论动物性的一个最详尽的研究。
在《存在与时间》中海德格尔强调要严格地将基础存在论与人类学、心理学和生物学这类学科区分开来，强调此在的存在方式与生命截然不同，“生命既不是某种纯粹的现成存在，但也不是此在”，“把此在看作为(在存在论上未经规定的)生命和任何别的东西，绝不能使此在在存在论上得到规定”⑩。
然而其后海德格尔的立场却发生了微妙的变化，在1929-1930年的《形而上学的基本概念》的讲座中，海德格尔发展出一种奇怪的三分法的表达：石头是无世界的、动物是世界贫乏的，人是有世界的。
不同于《存在与时间》中的截然断裂，动物(有机体、生命、身体)充任了某种中介的角色，使得有世界的存在者(此在)和仅仅世界之内的存在者处于潜在的沟通和联系当中。
因而探讨生命，某种意义上就意味着探讨基础存在论的界限和可能性。对动物、生命、有机体(或身体)的探讨因而成为海德格尔哲学内部的一个别具特色的论题。
这方面的研究还包括：McNeil的《超越有机主义的生命：在海德格尔的1929-1930的弗莱堡讲座中的动物存在》、Agamben的《开放：人与动物》、Nancy的《世界的意义》、Frank的《存在与生存》，以及马修·卡拉柯的《海德格尔的动物哲学》。
Haar的《大地之歌：海德格尔与存在历史的基础》则是在大地这个主题上关于海德格尔的身体问题的最出色的论述。人(homo)的命名就来自泥土(humus)(11)。现象学家中，胡塞尔是第一个指出身体与大地的紧密联系的人，梅洛-庞蒂(12)和德里达(13)都引用和讨论过胡塞尔这方面的论述。在这个背景下再来看海德格尔转向后的标志性命题“大地与世界的争执”或“人在大地上栖居”，意味就格外醇厚了。可以说，如果“大地”是海德格尔哲学中不可或缺的因素的话，那么身体同样也是。综上所述，在海德格尔是否忽略了对身体现象的论述这个问题上，我们宛如置身于巴门尼德式的岔路口上：
在其中一条路上我们只能得到无结果的指责，因为一旦认定海德格尔只是忽略了这个问题，那么同时也就关闭了在这个问题上继续研究下去的可能性，并且更糟的是，海德格尔哲学也仿佛因为这个严重的“错误”而丧失了积极意义；相反，另一条路则通向一个潜力极其丰富的研究领域。
然而即使第二条路径也仍然包含着一个严重的障碍，一个至今仍然没有被充分认识到的偏见，那就是，在进入研究之前研究者往往都不自觉地将海德格尔哲学中的身体问题现成化。然而这难道不是对现象学道路的再次迷误吗？
现象学不应当接受任何未经审查的现象，每个现象都不能离开使它得以显现出来的视域或方法前提。
身体当然也是如此，甚至更要如此，因为身体是最困难的现象。并且如海德格尔晚年的一些概括性的说法——1.如果没有对在——世界中的生存论基础的充分阐明，身体现象就还不能够得到处理；2.而至今还没有出现对身体现象充分有效的描述，亦即从在——世界中的视角出发的描述(14)——所暗示的，身体现象与世界现象处于动态的相互促进的结构当中。在吸取以往研究的经验与失误的基础上，我力图让自己与研究对象建立起更自由的、更具现象学眼光的关系(15)，不仅仅是去定位海德格尔对身体问题的论述，更是要随同海德格尔一起去揭示身体现象。
具体的策略就是，首先无成见地接受海德格尔给予身体的存在论上的地位，然后尝试从海德格尔当时所运用的现象学方法出发，来探寻在这种现象学方法允许的范围内身体这样的存在(按海德格尔的规定)可以显现的程度，以期回答《存在与时间》中是否不适当地忽略了身体现象这一经典问题。
限于篇幅，下文的论述将只截取身体性存在方式中的一个环节(亦即情绪)作为线索，在这个较小的剖面上展示，身体如何在《存在与时间》中成为一个“非现象”，并进一步指出这种缺失并非是纯粹否定意义上的，它毋宁说是基础存在论的一个隐蔽的前提。
当基础存在论明确意识到自身对这一前提的依赖时，现象学方法就从一种纯粹的光明转入到光明与黑暗、揭蔽与遮蔽的双重运作中。
虽然海德格尔在《存在与时间》中一贯以否定的方式运用身体这个词，比如“人的‘实体’不是综合灵魂与身体的精神，而是生存”(16)，然而在1924年的题为《亚里士多德哲学中的基本概念》的讲座中，海德格尔却明确地将“身体”命名为人在世界之中存在的根本方式：
“人类的整体的存在方式只能以这样的方式来把握，它必须被把握为人的身体式的在世界之中的存在(Leibmβige In-der-Welt-sein)。”(17)
鉴于两个文本内容和时间上的紧密联系，我们有必要先澄清“身体式的在世界之中的存在”这个表达的内涵，以之作为我们在《存在与时间》中定位身体现象的工作的先导。在这个讲座里，海德格尔是在讨论亚里士多德的(感受，情绪)概念时引入对身体式存在的概念的。海德格尔论证说就是此在的“使入迷”的状态(ein Mitgenommenwerden(18)des Daseins)(19)，并且使其入迷的就是它向来存在于其中的世界，世界从外面带走(mitnehmen)此在。
因而，在情绪中真正重要的东西并不是我们实际感受的性质(比如，是爱还是恨)和强度，而是在身体状态上被聚集、被透显的我们存在的根本方式。
换言之，1924年讲座最重要的洞见就在于认为身体性存在的根本形式就是通过情绪而整个地生存在外的，被抛入存在者整体中。这一立场看似平淡无奇，但其实意义重大。首先，这一立场彻底打破了对人的存在方式的层级化的把握，打破心理-生理的二元区分，身体状态(Leibzustand)不再被看作我们内心感受的外在伴随物或者外在表现，“我们不能这样来区分，仿佛楼下居住着身体状态，而楼上居住着感情”，“身体性存在(leiblich sein)并不意味着：在心灵上还有一种负担，即所谓身体；而不如说，在自我感受中，身体自始就已经被扣留在我们自身中了，而且身体在其身体状态中充溢着我们自身。”(20)感受就是“人类此在的在其完全身体性的在世界之中的存在(in seinem vollen leiblichen In-der-Welt-sein)的入迷”(21)。第二，通过情绪暴露出来的身体式存在方式的首要特征就是，我们总已经被抛入存在者中间，和其他存在者相认同，并总已经和其他存在者联系在一起。如Kisiel对这个讲座的分析所指出的，“亚里士多德《形而上学》第5卷所列的30个基本范畴中，有四个在海德格尔关于此在作为在世界之中的存在的论述中被一再重复和加强，直到他们之间的基本联系再也无法被忽略为止。核心的范畴就是，安排(disposition)，‘这个字的原义就是使事物各得其所’(5.19.1022b2)。海德格尔把这个词翻译为现身情态(Befindlichkeit)，这个词所指的并不仅仅是一个境域，而且是我发现‘自己’被如何安置、放置、安排[于其中]。它注定成为在《存在与时间》的核心处被探讨的‘在之中’的第一种模式。
与这个核心范畴紧密联系的还有，习惯[持有、居有](5.20)，和，情感或者感受(5.21)，而这两个范畴又都转而从与相关的术语中得到理解。
有[执有]和被有(having and being had)(5.23)，是亚里士多德的实体—逻辑学中的一个核心范畴。”(22)“推广‘有’()的含义，凡使事物结合而不致因各自的冲动而分散者也称为‘有’那个所结合的事物。”(5.23)
可见在脱胎自(安排)的现身情态的最早表达中，包含着强烈地与其它存在者联为一体的倾向：通过情绪，我发现自己处在其它存在者中间，并且这不是一种无区别的杂处，好像一个红豆掉到一堆绿豆之中，而是处于能相感相及的紧密联系之中。用亚里士多德的术语来说，就是我“有”万物，同时被万物“有”。1924年讲座中关于“身体式的在世界之中的存在”论述的基本思想在《存在与时间》中都有所延续，特别是与在现身情态(亦即，被抛、实际性)的名义下讨论的问题直接相关。
然而“身体式”的前缀在《存在与时间》中却悄悄消失了，与之相应的是，身体性的地位也开始陷入模棱两可。
一方面，与身体性相关的现身情态仍然被看做是此在生存论建构的一个根本环节，另一方面，现身情态作为此在的“使入迷”的状态，成为非本真存在的源头。
可疑的是，我们能否前后一致地设想，一个本质上具有身体的存在者最终却只把其身体性存在的因素限定在非本真的层次上？
事实上，在海德格尔哲学中真正成问题的从来不是此在有没有身体(23)，而是身体性是否参与到此在存在的本质方式中。追问海德格尔哲学中的身体问题的努力最终都必然会汇集到对世界现象结构的审查上。
虽然基础存在论的研究对象无非就是我们向来所是这种存在者，但当海德格尔以此在来命名这种研究对象时，他同时也就承诺了一种特殊研究方法(现象学的方法)和研究顺序(先验路线)。此在并非对“人”这个名称的一个随随便便的替换，而是对一种存在方式的特别限定。这种特殊存在方式被海德格尔命名为超越(Transzendenz)，超越所跨越的并不是某个现成的界限，在超越中被跨越的毋宁说是整个存在者层次，包括此在自己所是的存在者。
因而严格说来，超越的结果并不是区分开两个不同的存在者的领域，而是揭示出两种不容混淆的存在方式。
如果超越被看作是对一种存在方式的命名的话，那么此在才是唯一超越的：“就仿佛说，无论一个客体能如何‘在外’，世界都要‘更在其外’。”(24)换言之，通过超越，此在超出了整个存在者的层次，而成为所有存在者都不得不在其中来照面的视域(Horizont)。此在这个名称纯粹只是就它作为“存在领会的场所”(Sttte des Seinsverstndnisses)(25)的作用而言，此在真正说来不过是这个“此”(场所或者通道本身而已)在其中其它存在者的存在得以被通达。海德格尔如此定义此在，表明他是以一种典型的现象学的提问方式展开《存在与时间》的。如捷克现象学家帕托契卡所概括的，现象的被给予性中蕴含着一种原本的分裂：一边是现象的自我显现，另一边是现象(对主体而言)的可通达性。
这构成了任何一种现象学追问的一般结构：“现象领域先行分裂为两个环节：一方面为在其诸等给予性模态中的显现者，另一方面乃此显现的所谓主体性基础。”(26)
然而《存在与时间》所预设的现象学方法的特殊之处却是，它试图将这种现象内部的分裂，普遍化为一种存在方式上的断裂：“世内存在者成为被揭示的东西，只在第二位意义上它才是‘真的’。原本就‘真’的，亦即进行揭示的，乃是此在。”(27)
相应地，此在本身就意味着对一种纯粹光明的赢获：在这光明的基础上，其它存在者的存在才得以显现出来，而这光明本身却不以任何方式依赖于被揭示的存在者。
表明这种结构的特质的一个明显的例子就是海德格尔在“因缘”和“为何之故”之间所做的存在层次上的截然区别。前者是用具的存在方式，后者则只与此在自身的存在相关。用具显现为在一个因缘整体中来照面的，然而这因缘整体本身归根结底要回溯到根本超出因缘之上的存在方式：“为何之故”(28)。然而，正如多位现象学家已经敏锐指出的，这样的现象结构中隐含着巨大的危险，某种“光的暴力”或“理解的暴力”的危险。
因为如果说自身筹划才构成了存在者来照面的视域，而自身性又不依赖于来照面的存在者，那么我们用什么来保证这个视域恰好是适合存在者，能让存在者如其所是地显现出来的视域呢？用什么来弥合在领会着的我与向我自身显现出来的存在者之间的可能裂痕呢？
如Henry所指出的，早期现象学(包括胡塞尔和《存在与时间》期间的海德格尔)对这个问题并没有足够的注意，而在其方法中留下了危险的断裂，比如，在“面向事情本身”的口号中，完全未提及是什么规定着对事物的直接通达，使这通达不超出事物自身显现的范围。(29)身体维度凭其独特性质恰恰可以成为这种断裂的一个天然的质疑者和解构者，或者更进一步地说，弥合者。身体维度的独特性首先就在于它使得截然分开的存在层次陷入本质的混淆之中。
与超越的运动方向相反，身体性是使此在首先归属于存在者层次的因素。“此在经由它的身体性而实际地、被抛在自然之中”，“此在被最广义上的自然所主宰”，“就在这些它所不是的存在者中，并属于这些存在者”。(30)
由此，身体现象就成为基础存在论中的边缘境况，总是在一种歧义中展现自身：从一个角度上看，身体维度是此在超越的起点和根据，是此在在它的超越中本质地背负着的东西；但从另一个角度上看，身体维度毋宁说是对超越的直接否定。
因而与身体维度相关的部分在《存在与时间》中总是陷入双重解读的可能性里。只有通过对《存在与时间》中内涵的双重路线的展示，我们才可能完全定位《存在与时间》中的身体现象。
在具体展示《存在与时间》的双重路线之前，我们还有必要对身体性存在方式的特征作一个简要的概括。如1924年的讲座产生情绪的可能性本身正揭示出“此在的负担性质”(den Lastcharakter des Daseins)(31)：
一方面此在作为在此存在的一个存在者“在而且不得不在”，另一方面此在“同时”感到自己受到其它存在者的牵连，此在开放自己为对其它存在者易感的。然而怎么理解此在的这种负担性质在《存在与时间》中并不是纯一的、无歧义的。
海德格尔将情绪中暴露出的此在“在而且不得不在”的状态称之为此在的被抛状态(Geworfenheit)，并认为被抛的一个本质特性就是它始终笼罩在无法穿透的遮蔽之中，“被抛”状态的何所来和何所往都处在遮蔽中：
“情绪把此在带到它的‘此’的‘它存在着’[的事实]之前，这个‘它存在着’正在一团不为所动的谜样气氛中与此在面面相觑”。(32)
我们无法解释我们如何在此和为什么在此，我们只能把在“此”这回事单纯地承担起来。这种纯粹的承受状态(33)就是“此在的负担性质”的第一层含义。
值得注意的是，这种承受状态与此在超越的存在方式的根本区别。超越意味着此在总已经有所理解地与存在者照面了，亦即总已经有一个世界在此打开了，并且这个世界归根到底是由超越的此在来承担的。
然而在被抛中，与其说是我主动地去揭示存在者的行为，不如说是我直接被其他存在者所占用的状态，是我纯粹被动地被其他存在者所牵引的状态：在此领会(Verstehen)尚未发生，世界尚未打开。
“尚未打开”并不是说被抛是一种脱离世界的存在方式，而是说被抛处在世界开放的根基之上。
情绪作为一种存在方式最独特的地方在于它将我们指向某个存在者，我们实实在在地承担着这个引起我们的情绪的存在者的存在，却不必预先理解了它。
比如我们可能突然感到莫名的恐惧，却不知道恐惧的确切对象是什么，相反，倒是这种恐惧的情绪本身才引领着我们去找出恐惧的原因。
在情绪中，我感觉到自己完全被动地被卷入某种谋求平衡的张力关系中，而平衡的结果就是某个对象的自身展现。就对象还有待建立而言，在情绪中我们被给予的毋宁说就是视域本身，我们直接承受着整个有待实现的视域。
如果说“超越”让我们看到非此在式的存在者必然是在一个已经预先打开的视域中被给予的，那么“被抛”所关注的则是这个视域自身是如何被给予的。
在《存在与时间》的某些地方中，海德格尔似乎暗示，情绪处在比理解更深的层次上，处在比主体的任何主动的行为都更深的层次上，“相对于情绪的源始开展来说，认识的各种开展可能性都太短浅了。”(34)在此；海德格尔的立场更接近于舍勒，而不同于胡塞尔。
胡塞尔认为所有实在的意义都是意向性构造的结果，亦即都是主体的理解行为的产物，舍勒则针锋相对地认为，最源初的实在是直接作为“阻抗”(Wider-stand)而被给予的(35)，无须理解的中介。
从《存在与时间》的基本结构上看，海德格尔的立场更接近于胡塞尔，倾向于认为任何来照面的存在者都已经是在一个世界中显现，而世界仅仅是此在筹划、领会自身存在的产物。
但在对被抛的解释上，海德格尔的立场发生了微妙的，然而意义重大的转移，他开始认为在领会之前，此在还要以一种完全不同的方式，与存在者发生关联。这种更源初的关联构成了领会的根据和开端。
另一方面，身体性存在的“负担”性质又被理解为作为非本真状态的标志的涣散。如前所述，在情绪中此在感到来自其他存在者的牵引，这种牵引的力量可能强到如此程度，以至于此在完全被这些存在者所占据、所俘获，而遗忘了自身。正是出于这种观察，海德格尔将被抛状态所包含的“抛掷”(Wurfen)的动态等同于沉沦状态所包含的“漩涡”(Wirbel)的动态。(36)亦即，被抛中已经包含着非本真状态的开端。
海德格尔以涣散来标明这种非本真的存在方式：“此在的实际状态是：此在的在世向来已经涣散在(zerstreut)乃至解体在(zersplittert)‘在之中’的某些确定方式中。”(37)
可见，“此在的负担性质”处于本质的歧义中：既可以在中性的意义上理解为使承受、使承担，被“夺去”的只是不受限制的主动性；也可以在否定的意义上理解为涣散，是从自身上脱落而被不是其自身的东西所俘获，是从不是自身的东西上理解自身。至此我们可以为“《存在与时间》身体现象阙如”这个经典问题提出某种解答了。从承受的层次上看，身体性存在处在一切筹划之前，那么正如“被抛”笼罩于一种本质的遮蔽中一样，身体维度也呈显为大地般的存在：它承载着所有可能的视域，但自身却不能在任何视域中穷尽。从涣散的层次上看，则我们会发现身体性存在同样处在一种本质的非现象中。以“上手”概念为例。“上手”概念经常被用作非难海德格尔的武器，因为“上手”看起来已经非常接近提出身体现象了，然而这只是表面现象。
从《存在与时间》的结构上看，当人特别“上手地”使用工具时，上手的存在者恰恰是不显现的。
因此，此在与存在者的亲熟状态不仅缺乏必要的现象空间，相反，被定义为需要由现象学的眼光来驱散的“掩蔽状态(Verdeckungen)”，是“现象”的反面。只有当上手的关系被打断的时候，比如工具失灵的时候，一个现象的领域才被打开。然而此时现象学的目光已然从上手事物被引向因缘整体，并最终由因缘整体而被引向Dasein的自身存在，亦即引向Dasein的超越存在。
这样，身体存在作为超越的反面终究没有机会展现出来。
这就是为什么任何认为海德格尔只是错误地忽略了身体现象的指责都不能成立。在海德格尔哲学中，身体现象与世界现象是紧紧绑缚在一起，绝不存在偶然疏忽的可能。更本质的问题是，毋宁是身体作为现象中本质的非现象在整个现象结构中的地位：究竟它是需要被光明驱散的黑暗，如涣散状态所表现的；还是一切光明都必须植根于其中的隐蔽的根据，如承受状态所表达的。
无论如何，身体始终表现为超越的反作用者，或与光明互生的黑暗；就此而言，身体性存在表达的是这样一种运动，“在[世界的]背后，隐藏着背离主体的方面，即作为一种发生的世界的自行克制”，也即“视域的背面”(38)。而背面总已经隐含着正面了。
这意味着，围绕着身体现象，《存在与时间》始终处在这两条路线的张力之中，只有从这两条路线入手，我们才能真实地接触到《存在与时间》中身体现象(或者更确切地说，是非现象)，才能真实地评价身体问题在海德格尔哲学中的地位和意义。一方面，也是《存在与时间》中主导方面(或者说正面)，海德格尔仍然试图把这一维度作为非本真状态收回到本真状态中，以维持住先验路线。
这表现在他试图通过“畏”和“向死而在”将人从日常生活的涣散状态中收回来，并为之奠基。在畏中人发现的恰恰是“茫然失所”(unheimlichkeit)，由此，畏将此在从其消散于“世界”的亲熟状态中收回来。(39)
通过这一收回，畏并没有给此在任何具体的可替代日常状态的可能性，畏给予此在的只是回到其根基的选择的自由，“使此在把本真状态和非本真状态都作为它的存在可能性看清楚”，亦即在畏中，此在的这两种基本可能性——是我自身和不是我自身都“依其本身显现，毫不假托世内存在者”。(40)因为此在首先和通常都依寓于存在者而在，所以畏的情绪很难本真地保持住。这样就需要有某个边缘境域使本真的畏的情绪不被错认，海德格尔认为“本真地先行到死”就是所需的边缘境域。
死绽露自己为“最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性”(41)，本真的先行到死使得“一切寓于所操劳的东西的存在与每一共他人存在”都无能为力，从而使得此在只能“由它自己出发，主动把它的最本己的存在承担起来”。(42)
简言之，这种思路的关键是认为在日常生活的涣散之下还有一种统一的机制，从这种统一性出发，此在原则上已经先行掌握了一切可能性，包括是其自身和不是其自身的可能性，因而一切存在者层次上涣散的可能性都可以溯源自不依赖于任何存在者的本真能在，并从中得到安排。在极端的情况下，海德格尔甚至认为，“出生”可以被死亡“赶上”，“‘出生’就在从死这种不可逾越的可能性回来之际被收进生存，只有这样，生存才会更无幻想地把本己的‘此’的被抛状态接过来”。(43)“虽然死决不能被逾越(überholt)，但是至少，生一定能被赶上(eingeholt)。”(44)在此，光的暴力达到了最顶点，“Dasein在其生存之自由中掌握着一种战斗意志，后者作为Dasein的‘为其之故’(Um-willen)预先为自己确定了世界，即作为这种自由的普遍境域的世界。……于是，世界完全落入意志之支配暴力中了。”(45)然而在《存在与时间》中也确实存在着反向的运动。不仅是被抛最终要在本真的筹划中方才获得意义(这是第一条路线)，而且本真的筹划表明自身还需要存在者状态上的根据。
这是因为所有的筹划，在某种意义上，都已经以被抛为前提了，如二者在词根上所透露出的内在联系，所有的筹划(Ent-wurf)都是对被抛状态(Geworfenheit)的一种回应和应答。
筹划之为筹划，其本身本质上就是具有不性的(nichtig)。……这里所指的“不性”属于此在面对其生存上的诸可能性的自由存在。但自由仅在于选择一种可能性，这就是说，在于把不曾也不能选择其它可能性这回事承担起来(im Tragen)。(46)这意味着此在的筹划只能是相对于它已被抛入其中的可能性的筹划，这样，即使筹划意味着此在能自由地将自身遣入另一种可能性中，这种自由也已经是有所承受的自由了，而不是纯粹、无限的自由，在1928年的逻辑学讲座中，海德格尔更是直接地把自由与表示比较、选择的短语(“宁肯”，eher als)联系起来。(47)由此，被抛状态获得了某种虽然不那么触目，但却坚韧的基础地位，它以某种完全被动的、彻底承受的方式而对此在的生存发挥着持久的支持作用。只要此在存在，此在作为操心就总是它的“它存在且不得不在”。此在托付给了这个存在者，它只有作为它所是的存在者才能生存，作为这样一个存在者，此在生存着就是它能在的根据，虽然此在不曾自己设置这根据，但它依栖在这根据的重量上，情绪把这重量作为负担向此在公开出来。(48)并且“作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制(nie mchtig)最本己的存在”(49)。正是这种本质的无力挫败了海德格尔将一切非本真状态都收归到本真状态中的努力。它与后一种努力中所体现出控制的强力(比如认为“死亡”能赶得上“出生”)正相反对。作为被抛状态的本质的无力和作为向死而在的筹划的强力对撞的结果就是，先验路线内部的破裂，“非本真状态以本真状态的可能性为根据”(50)的先验路线反过来要求以非本真状态、被抛状态为根据，被抛状态的本质无力进入向死而在的本真筹划的中心，成为其基础，如“无力的超强力量”(Ohnmchtige bermacht)(51)这样的表达所暗示的。综上所述，《存在与时间》实际上从根子上就陷入了无法弥合的双重路线中：“此在展开在它的‘此在’中，它便同等源初地处身在真与不真之中”(52)，“被抛的筹划本质上就是一个双重(Zweifachen)结构”(53)。身体维度的基础地位正是通过这种分裂而得以凸现出来的。然而这种破裂的结果与其说是否定意义上的结束，不如说是一种更深层次上的重新奠基。
因为身体性存在的隐匿性质并非是对世界(视域)的否定，毋宁说它是始终作为视域的背面而起作用的，正如此在的超越始终要背负着来自身体维度的反作用，后者将此在牢牢系缚于存在者整体之中。
换言之，视域就不再被看作现象的独立结构了。
那被所有现象设为前提的、比所有现象都更“其在外”的视域现在表明自身还需要被庇护在更深的非现象中，被庇护在我们与其它存在者隐秘的相互联系和相互托附中。
身体，这个现象学里的盲点，反倒成为牵引着现象学向前变形发展的漩涡中心。
海德格尔自己也曾经明白无误地指出身体维度在其整个哲学中所起的这种枢纽地位：“人区别于一切其它存在者……他拥有双重的性质……一方面他把自身置于澄明之中，另一方面他又被闭锁在澄明的隐蔽的根据中”，而“这一点只有通过身体现象才是可理解的”，“通过身体和感官，人接近于大地”。(54)然而遗憾的是，海德格尔这一思想的积极意义——不仅对他自己的哲学，而且对整个当代哲学而言，还没有完全发挥出来，甚至还没有被清楚地认识到，正如笼罩在“海德格尔哲学中的身体问题”上的诸多迷雾所表明的那样。
这也是我们今日需要一再提起这一问题的深层原因。
*本论文基于作者博士毕业论文《海德格尔前期哲学中的身体问题》一文改写而成，该论文获2008届熊伟青年学术奖一等奖。(13)Derrida(2004): 79-81.(15)当然，我的“自由”在很大程度上是建立在前此研究的所有成果上，这些成果让我可以熟悉身体问题可能出现的文本和位置，这就让我有可能“自由地”拉开与这些文本的距离，而又不致陷入无的放矢的混乱之中。(18)Mitnehmen字典上的含义是“随身带走，拿走”，英译为“carry away”，我觉得这里要表达的就是某种被占住心神的感觉，所以我把Mitgenommenwerden尝试地翻作“使入迷”。(22)Kisiel：293.引文中涉及的希腊词的翻译参考亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997年，第111-4页。(23)海德格尔从来没有向我们提供任何可能促使我们相信有一个无身体的主体的理由，如笛卡尔在《第一哲学沉思录》列举的那些理由，相反，海德格尔提供的大量描述(用锤子等)倒都已经预设了此在是有身体的。(25)SZ：439.本身为p.8的边注。在一封1927年10月给胡塞尔的信中的，海德格尔暗示“Dasein”也就是对“先验的”场所的一个属于他自己的命名。(28)“因缘整体性本身归根结底要回溯到一个‘何所用’(Wozu)之上。这个‘何所用’就不再有因有缘。”(SZ：84/98-99)(33)事实上，“承受”的存在方式和姿态在后期海德格尔那里成为一个越来越受重视的主题。如在《从一次关于语言的对话而来》的论文中，海德格尔与日本客人探讨了作为一种对承受(Tragen)的聚集的手势，并将之看作适宜于存在的思的姿态。(参看《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第1022页。)(35)“世界在体验中原则上也直接作为‘价值载体’和作为‘阻抗’而被给予，正如它作为‘对象’被给予一样”(舍勒：55)。(51)SZ：385/435.“命运是以缄默着准备去畏的方式向本己的罪责存在筹划自身这一活动的超强力量，是无力的、一任困逆临头的超强力量。”(54)Heidegger & Fink: 145.[1]Agamben(2004), The Open: Man and Animal, tr. by Kevin Attell, Stanford: Stanford University Press.[2]Cerbone(2002), "Heidegger and Dasein's 'Bodily Nature': What is the Hidden Problematic?", in Heidegger Reexamined, Vol. I, New York: Routledge.[3]Chanter(2001), "The Problematic Normative Assumptions of Heidegger's Ontology", in Feminist Interpretations of Martin Heidegger, Holland and Huntington ed., University Park: Pennsylvania State University Press.[4]Cosmus(2002), "Die Leiblichkeit im Denken Heideggers", in Die erscheinende Welt: Festschrift für Klaus Held, ed. by H. Hüni and P. Trawny, Berlin: Dunker & Humblot.[5]Derrida(1990), "Différence sexulle, différence ontologiaue"(Geschlecht I), "La main de Heidegger"(Geschlecht Ⅱ), in Heidegger et la question, Paris: Flammari.[6]德里达(2004)：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版社。[7]Dreyfus(1991), Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Cambridge: MIT Press.[8]Frank(1991), "Being and the Living", in Who Comes After the Subject?, ed. by Cadava, Connor, and Nancy, London: Routledge.[9]黑尔德(2003)：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店。[10]Heidegger(1961)，Nietzsche，erster Band，3 Aufl.，Pfullingen: Günther Neske Verlag.(中译本《尼采》，上卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。)(缩写为N，中译本)[11]——(1986): Sein und Zeit, 16 Aufl., Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986.(中译文参见《存在与时间》，修订版，陈嘉映、王庆节译，陈嘉映修订，北京：三联书店，1999.)(缩写为SZ)[12]——(1987), Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.(缩写为ZS)[13]——(1990), Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.(缩写为GA 26)[14]——(2002), Grundbegriffe der Aristotelischen Philosophie, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.(缩写为GA 18)[15]Heidegger & Fink(1993), Heraclitus Seminar, tr. by C. Seibert, Evanston: Northwestern University Press.[16]Henry(1999), "Material Phenomenology and Language", Continental Philosophy review 32.[17]马修·卡拉柯(2006)：“海德格尔的动物哲学”，见《生产》(第三辑)，汪民安编，桂林：广西师范大学出版社。[18]Kisiel(1993), The Genesis of Heidegger's Being and Time, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.[19]Krell(1992), Daimon life: Heidegger and Life-philosophy, Bloomington: Indiana University Press.[20]Levin(1999), "The Ontological Dimension of Embodiment: Heidegger's Thinking of Being", in The Body: Classic and Contemporary Readings, ed. by Donn Welton, Oxford: BlackWell Publishers.[21]刘国英(2001)，“肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难”，倪梁康译，《中国现象学与哲学评论》第四辑“现象学与社会理论”，上海：上海译文出版社。[22]Merleau-Ponty(1962), Phenomenology of Perception, tr. by C. Smith, London: Routledge and Kegan Paul, 1962.[23]Mcneil(1999), "Life beyond the Organism: Animal Being in Heidegger's Freiburg Lectures, 1929-30", in Animal Others: on Ethics, Ontology, and Animal Life, Albany, N. Y.: State University of New York Press.[24]Nancy(1997), The Sense of the World, tr. by Jeffrey S. Librett, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.[25]Overgaard(2004), "Heidegger on Embodiment", in Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 35.[26]帕托契卡：“胡塞尔现象学之主体主义与一门‘非主体性的’现象学的可能性”，载《面向实事本身——现象学经典文选》，北京：东方出版社，2000年，第702页。[27]Schalow(2006), "Situating the Problem of embodiment: a Reply to Overgaard", in Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 37.[28]舍勒(1999)：《舍勒选集》，刘小枫选编，上海：上海三联书店。[29]瓦朗斯：“一种含混的哲学”，参看梅洛-庞蒂，《行为的结构》，杨大春译，张尧均译，北京：商务印书馆，2005年。