者按：10月14日是20世纪著名女思想家阿伦特诞辰110周年，慧田君收到华东师范大学哲学系王寅丽副教授的一篇文章，原载于《文化研究》2016年秋季卷；王老师长期致力于阿伦特研究，著有《汉娜阿伦特：在哲学与政治之间》（2008年）；译著有《人的境况》和《过去与未来之间》。转载请注明来自原创专业哲学公众号「philosophs」。摘要：阿伦特1929年完成的博士论文《论奥古斯丁的爱的概念》，作为她学术生涯的起点，近年来受到关注。她在博士论文中围绕着“邻人之爱何以可能”这一问题，阐释了奥古斯丁爱的概念所隐含的两种概念化语境：“欲求”和“回返”，分别指出了邻人之爱在这两种概念语境下的矛盾。最后她指出奥古斯丁对爱的定义还包含第三重的“社会语境”，邻人之爱基于历史的共同命运和归属。显然，她的博士论文并非像某些研究者认为的那样，只是一种“非政治的”神学研究，而是她通过奥古斯丁所做的对共同体的反思。
如今长存的有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱。
阿伦特曾笑言奥古斯丁是她的老朋友。她的学术生涯发端于1929年在雅斯贝斯的指导下完成的以“奥古斯丁的爱的概念”（Der Liebesbegriff bei Augustin）为题的博士论文。在她成熟时期提出的许多重要论题上，奥古斯丁都是一个重要的启发者和对话者：在《人的境况》中，她把诞生性的概念归于奥古斯丁，并在此后所有著作和文章中以感谢的态度重申这一点；她在《极权主义的起源》中提出恶的本性的问题，以及在《艾希曼在耶路撒冷》中对“平庸之恶”的著名表述，可以视为现代语境下对奥古斯丁的恶的来源问题的回应；在《何为自由》一文中，她认为意志自由和行动自由这两种对自由的理解交汇在奥古斯丁的哲学中，一起塑造了人类自由的理念。而她晚年未完成的著作《心智生活》中对人的思考和意志机能的分析，更深入地联系到奥古斯丁以记忆和时间性来理解自我的进路。
但阿伦特的博士论文从未得到与她在政治理论上的巨大成就相应的重视，长期以来都没有英译本出版，直到1996年才由斯考特（Joanna Scott）和斯塔克（Judith Stark） 编辑出版了英译本《爱与圣奥古斯丁》。[①]其实早在1962年阿伦特就跟出版社签订了一个翻译出版博士论文的合同，1963年由阿什顿（E.B. Ashton）翻译成英文。阿什顿作为雅斯贝尔斯多部著作的英译者，他的这个译稿也得到了阿伦特的肯定。阿伦特在拿到译稿后就着手修改，在空白处做了许多订正和增补。后来又干脆自己在打字机上用英语重打了从第一卷第一章至第二卷第一章中间的内容。但随着她在20世纪60年代中期卷入艾希曼审判引起的空前争议和忙碌，她的博士论文出版计划就中断搁浅了。这些修改稿和打印稿完整保存在美国国会图书馆，在此基础上，斯考特与斯塔克编辑整理的英译本包括：阿什顿英译修订稿（A版）的导言，她重新打印的第一卷和第二卷第一章的中间部分（B版），从第二卷第一章中间部分到作为简短结论的第三卷，则仍采用阿什顿英译的修订稿（A版）。或许读者最期望阿伦特在修订中增加的是第三卷，因为论文在前两卷分析了“邻人之爱”在奥古斯丁那里的矛盾之后，第三卷从社会生活的语境来诠释奥古斯丁赋予“邻人之爱”的重要性，这部分显然跟她后来发展出的公共性思想最为相关，但在原来的博士论文中却草草结束了。不过她在20多年后重读论文时也有意要保持论文的原样，而不是以成熟时期的想法来修改。[②]一种是认为她的思想属于德国现象学存在主义，对古典希腊政治怀有浪漫的复古之情；一种是把她的思想主要解释为对西方政治哲学传统的批判，从而奥古斯丁也被归于这个传统而一笔带过；第三种进路强调她在当代政治思潮中的立场，特别是对自由主义的批判和对共和主义的复兴。
这三种进路的共同之处是侧重于对阿伦特思想的政治阐释，并认为她思想的核心经验是1930-1945年间的欧洲极权主义统治。而她的博士论文是在1931年纳粹上台之前完成的，又是一个传统的神学选题，因此向来不在“政治阐释”的关注范围之内。再者，她在《人的境况》中探讨了基督教的“非世界性”（wordlessness）和对生命价值的肯定，跟希腊和罗马所推崇的政治德性相比，基督教显然贬低了“政治的尊严和价值”。[③]阿伦特对基督教的政治批判也让人们假定，她一直在努力摆脱早期奥古斯丁的影响。杨·布鲁歇尔（Young-Bruehl）在她关于阿伦特的权威传记中就持这样的看法：“她在博士论文中关心的只是，非世界的基督教原则如何足以引导一群本质上离开世界的人穿行于世，以及非世界的博爱经验如何能把他们联合起来。她后期关注的公共领域的创建根源于希腊罗马思想，而非任何基督教哲学。”[④]
著名的阿伦特研究专家卡诺万（Margaret Canovan）也持类似观点，在阅读了保存在美国国会图书馆的阿伦特博士论文手稿后，她得出结论说青年阿伦特不关心政治，“沉浸在一种特殊的非世界的智识兴趣中”。因此不能根据她后来的政治关切来理解她的博士论文，她惊讶于其论文研究的主题（爱的概念），竟然是“以弃绝世界并以之作为爱上帝的基本前提的基督教模式”。卡诺万一贯主张极权主义统治是阿伦特思想的核心经验，所以她认为显然是来自纳粹的直接威胁，迫使阿伦特放弃了“反政治的神学研究这种无关政治的理智兴趣”[⑤]。阿伦特在1930年前后的思想是否存在根本决裂？她的博士论文是否仅仅出于纯粹的智识兴趣，致力于一种“非政治”的神学研究？对博士论文的重新发现让研究者注意到了博士论文跟她政治思想的内在关联。[⑥]她博士论文关心的问题是：基督教的爱邻如己，对于奥古斯丁是如何可能的？因为“邻人之爱作为基督教命令，依赖于信徒所信奉的上帝之爱，依赖于他爱上帝而对自己所采取的一种新态度”[⑦]，这种新态度意味着舍弃自身及自己所属的世界而转向上帝，这样一来，基督徒对邻人的爱就是出于更高意义上的自爱和对上帝的服从，而非对邻舍的真正关切。阿伦特认为，如此理解的邻人之爱，不符合奥古斯丁的一贯立场，因为邻人之爱在其作品中具有重要地位，至少他对于爱的每个见解和评论都部分地指向了邻人之爱。这个问题所包含的公共关切，或许是一个“以隐蔽的形式活跃在基督教主题中”的基本哲学意向，但“从一开始这个问题就不是原始的、古老的或基督教的”。显然她关注的不是一个纯粹的神学问题，在分析方法上，她也不打算忠实于对奥古斯丁作为教会之父的传统解释，而是“使奥古斯丁本人那里仅仅隐含的意思显明出来”，甚至“尝试穿透奥古斯丁自己都未能澄清的思想深处”。[⑧]在论文中她运用现象学诠释学的方法，揭示出奥古斯丁关于爱的定义实际上是在三重语境中发生的，由此也提出了她关于人之存在的基本境况的理解，如人的有死性、诞生性和世界性。我们在她后来著作中看到了上述概念在她的政治思想中的地位。但如果不回到博士论文，就难以理解它们的存在论和神学起源，也在一定程度上窄化了阿伦特的政治哲学。阿伦特分析奥古斯丁著作中的爱的概念，是在一个明确的问题意识——“邻人之爱何以可能”——引导下进行的。她在论文第一和第二部分，分别揭示了奥古斯丁论爱的概念的两个语境，这两个语境从“未来”和“过去”两个时间维度上把人引向了对上帝的爱，从而时间性显明为人存在的根本方式；在第一种语境下，爱被定义为“欲求”（craving/appetitus），欲求对象的不同区分了贪爱（Cupiditas）和圣爱（Caritas）；在第二种语境下，爱被定义为“返回”，返回的不同源头——世界和造物主——造成了贪爱和圣爱的区别。阿伦特指出在这两种语境下，邻人之爱都被贬低了，与奥古斯丁赋予它的重要性根本不一致。在论文的最后一部分，针对邻人之爱在前两个语境中的矛盾，她尝试从基督教对人的社会性处境的独特理解中，来说明邻人为何与我自己息息相关。“爱不过是为了自身的缘故对某物的欲求”，这是奥古斯丁对爱的首要定义，在此定义中，圣爱（charity/caritas）和贪爱（cupidity/cupiditas）的区别仅仅在于欲望的对象不同。每个欲求都指向一个对象，人总是渴望获得他之外的某物，在欲望结构中，作为欲望的对象是从外部到我们面前的、我们本身不具有而企图占有的东西，因此，欲求，作为渴望和保有的意志，在拥有的一刻就带来了对丧失的惧怕。而我们对何为善何为恶的评价都依据自身对幸福生活的看法，但幸福生活的前提是活着，从而生命本身变成了最大的善和终极渴望，死亡则是最大的恶和终极恐惧。对爱作为欲求的分析表明，一切欲望的最终对象是生命本身，而对一切匮乏或丧失的惧怕根本上来自对死亡的惧怕。“生命是我们应当寻求的善，真正的生命同时是存在和永远存在。这种不能在地上获得的善，被投射到永恒当中，从而再次变成了从外部来到我们前头的东西。”
阿伦特因此指出，圣爱的对象——永生，跟普通的欲望对象一样，都是在爱者之外的某个东西，“从欲望的角度看，生命被当成从外部（从活生生的人之外）来到世上的某样东西，它牢牢地抓住不可变之物来获得恒久性。这样的恒久性正是永恒（eternity）这个欲望对象给予它的”[⑨]。在阿伦特看来，永生，作为一个从绝对未来角度被期待的事件，跟其他在尘世范围内被期待的事件，在时间维度上并无区别，也都在欲望中找到了它的对应物。根据欲望的辩证法，爱被等同于欲望的结果是自我否定、自我弃绝，因为人成为一个始终亏缺、永远置身于幸福之外者，即人无法获得他特有的存在，除非他把自由理解为自足（self-sufficiency），不去渴求我们自身权能以外的事物。阿伦特因此指出奥古斯丁对爱的这个定义，更多受到斯多葛学派、特别是新柏拉图主义的普罗提诺的影响。以至于上帝在这个语境下既不是造物主，也不是最高审判者。准确地说，上帝作为至高存在，乃是完全自足的存在，他不需要任何来自外来的帮助，也没有什么在他自身之外。对普罗提诺来说，这种自由可以凭借人类精神——“努斯”（nous）来实现，努斯的主要特征就是只关涉自身。他认为自由“必须不关乎行为，不关乎外物，只关乎内在活动，关乎理智，关乎德性的内视觉。”[⑩]阿伦特批评说，这种自我遗忘和否定的最大困难是，它使基督教爱邻如己的核心命令变得不可能了。因为根据自足观念来思考的个人，必定要追求绝对孤独的理想，以及自我从所有不能控制的外物中摆脱出来的理想。“这样一种从世界当中的疏离，要比正统基督教所要求或允许的更为激进。”[11]在此语境下阿伦特也考察了奥古斯丁对圣爱和贪爱的另外两个区分，一个是他对使用（uti）和享用（frui）的区分，另一个是爱的秩序。享用是“因其自身的缘故”（for the sake of）寻求某物，使用是“为了某个目的”（in order to）而追求，前者对某物的爱存在于对其本身的享受中，后者以之作为达到其他目的的手段。在此区分中，人既是使用的对象，也是享用的对象，如在亲情之爱、友爱和爱情中。爱作为欲求总是面临着要么被使用、要么被享用的选择，对人类之爱是如此，对上帝之爱也是如此。但“圣爱本身最清楚地显示在‘因你自身的缘故’这一说法中。”[12]使用/享用的结构意味着只有最高善——上帝，才是自身的本质，是自爱和享用的真正对象，邻人也服从于手段-目的的范畴，导致对邻人之爱的贬低。人受到上帝之爱的激励去寻求绝对未来，他从绝对未来中获得了一个参照点，当它“返回”自身及世界时，原有的一切改变了意义，并从这个本质上在世界之外的、“最高善”的角度来安排和规定现存世界和世界内的事物。从这种等级秩序出发的爱就是圣爱（caritas），混淆存在的秩序，颠倒手段和目的的爱就是贪爱（cupiditas）。 阿伦特指出，在爱的秩序中，奥古斯丁区分了“在我们之上”、“在我们近旁”和“在我们之下”的三层爱的等级。在我们之上的‘最高善’，因其自身而被爱；而其他一切则应当为着最高善的缘故被爱。“在我们近旁”之物——我们自己、邻人和身体，作为跟我们自身直接相关的关系项，在此三重等级中处于中间位置，与我并列。这里给出了一个“汝应当爱邻如己”的理由，因为邻人跟我居于同样的位置，他也能“享受上帝”（Deo frui）。跟我一样能跟上帝建立关系。阿伦特在博士论文的第一部分，分析了在爱被定义为欲求的语境下，邻人（1）在“自足”理想中跟自我同样被舍弃；（2）在“使用-享用”结构中被贬低为手段；（3）在爱的秩序中，良序的爱无法向爱者揭示邻人是谁。由此，她认为邻人之爱在欲求语境下的意义，跟奥古斯丁对它的重视严重不一致。在第二部分中，阿伦特并未像第一部分那样，直接从对爱的一个广为人知的定义开始，而是从“欲望之爱”展开现象学分析：欲求朝向自身之外的某物，这个向未来伸展的运动一方面造成对当下的遗忘，另一方面隐含着向过去的回返。因为我们对所欲之善的评价，依据的是自身对幸福生活的知识，但要追求幸福，我们必须已经知道什么是幸福，因而，对欲望对象的知识必须先于拥有它的渴望。从时间性上来说，欲望在投射到未来的同时又把人带回到“过去”——已有的对幸福生活的理解。由于欲求已经证明了在现世生活中幸福的可望不可及，奥古斯丁认为幸福作为可能存在的知识，是在先于一切经验的纯粹意识中被给定的，它不仅仅是一种内在理念，而且以记忆形式预先贮藏在意识内部，保证了我们得以在未来跟它相遇的时候能认出它来。对欲望结构的分析揭示出，我们以为欲求以及通过欲求建立的关系似乎在我们自己的掌握之中，但事实上，欲求及其关系依赖于在先存在的对象，未来产生于过去。虽然欲望在不顾一切地追求未来的过程中常常忘记了自身的起源。因此在此语境中，整个问题不是关于目标和我往何处去的问题，而是关于起源和我从哪里来的问题，不是与欲望能力相关，而是与回忆能力相关。欲望实际上朝向一个超越的、超出尘世的未来，因为它最终建立在对一种永远幸福生活的渴望之上。同样，鉴于记忆提交的知识必定在每个特定过去之前先以存在，它实际上就指向一个超越的、超出尘世的过去，即人类存在本身的源头。[13]欲望指向的终结和目的——作为最高善的上帝，在此语境下显示为回忆“返回指向”（refer back to）的源头——造物主。阿伦特从人寻找自身真实存在的时间维度上，揭示出了人的生命的开端和终结的“可互换性”，恰如T.S.艾略特在《四首四重奏》中的名句所描绘的：“我们将不停止探索/而我们所有探寻的终点/将是到达我们出发的地方/并且像生平第一遭知道这地方。”在第二重语境中，爱是返身向后对自身起源的寻找，因而不是向欲求那样指向“期待的未来”，而是指向“回忆的过去”。由此她阐释出奥古斯丁对爱的另一个定义：爱之为回返。“奥古斯丁将唤回那些逃离我记忆之物的方式，等同于我认识的方式，以及我爱或渴求的方式。”[14]前述的贪爱和圣爱的区别在这里显示为，在前一种情况下人返回到世界，发现他始终依赖于一个在先给定的“世界”。总想牢牢抓住这个世界；在后一种情况下返回到造物主，认识到他根本上依赖于造物主。在第二部分的第二章，她分析指出在爱作为回返的语境下，贪爱和圣爱的区别不仅仅是爱的对象不同，而且是选择的不同。真正来说，贪爱不是一种选择，因为世界一直在那里，“爱世界”是我们意志的自然趋向，人的习性（habit），即过去养成的罪恶习惯把他往回拉，使人自然而然地转向世界，驱使这种错误转向的罪是骄傲和贪婪。骄傲在于仅仅认识到自己是这个世界的创造者，而没有认识到世界的创造之源，即造物主-上帝；贪婪在于受世间之物的吸引，把短暂易逝的东西当成永恒。反之，在圣爱中，人认识到他的存在完全依赖于造物主，他让自己的意志转离对世界的天然渴望，离开世界，趋向造物主-上帝，照着上帝的旨意去爱人。不过在这里，人也不是自由地“选择”造物主，因为“只有在造物主本身给予的一种在先选择的基础上，人才能做出选择”[15]，是上帝先爱人，人才可以去爱上帝，如此的选择不仅仅是一种意志行为，而是接受神圣恩典、回应恩典的行动。作为回返的爱的概念，揭示在人的各种欲望背后，隐含着更深刻广泛的人类依赖性：既有对被造世界（created world）的依赖，还有最终的、对造物主(creator)的依赖。阿伦特除了依据基督教传统的理解，指出“爱世界”跟“爱天父”的对立之外[16]，在第二卷也着重阐释了，在上帝和人的关系当中，世界所具有的特殊地位。她强调在奥古斯丁那里，世界并不完全是堕落的，世界作为“被造世界”和“人类世界”，始终是人们关爱和依赖的对象。首先，与普罗提诺把世界理解为存在的整体、大全不同，对奥古斯丁来说，世界是上帝（至高存在）所造的，有时间上的开端和终结；再者，它是人类世界，由定居于其上的人和他们对世界的爱（dilectio mundi）组成。她引用奥古斯丁的话：“‘世界’一词不仅用来命名上帝所造的天与地，而且世上的居民也被称为世界……因此，世上的所有爱者也被称为‘世界’”。[17]在这里她首次提出了“世界性”（worldliness）概念，声称“只有人在上帝的创造之外独立地进行建造和爱的活动，世界才是世界性的。”可见，只有理解了世界的神圣本源和人作为被造物的独特和有限，才能对之有恰当的爱。[18]阿伦特把奥古斯丁的爱的观念揭示为欲望和回返两种概念化语境（conceptual context），体现出他的思想分别来源于新柏拉图主义哲学和基督教学说。在第一个概念语境中，向外的欲求最终止息于自足，而只有上帝才是真正自足的。在此概念下，爱上帝要求我们爱邻人，邻人之爱是“为上帝的缘故”。但阿伦特对此回答并不满意，认为这种爱并不能向我揭示邻人的存在，我给予他的爱是一种秩序预先决定的，与此人自身的独特性无关，也与我们跟邻人的具体相遇无关。对于“谁是我的邻人”问题，奥古斯丁的回答是：“每个人”。这意味着每个人类成员都同样接近，每个人都跟所有其他成员一样分享最一般的人性。换言之，爱上帝的人怀着庄严冷漠的爱去爱他的邻舍，并不关心后者是谁或是何人的问题。爱作为回返的概念显然比前者更有基督教色彩，反映出人作为被造物本身的有限性、依赖性。从而，爱不是一个人向外寻索、“我欲”如何的意志，而是对上帝之爱的谦卑领受，承认自己的受造本性并且说“我愿你存在”。[19]爱的这两个概念都出于奥古斯丁的自我寻求之旅，向外和向内寻求的结果最终都指向了上帝。上帝之爱是真正的自爱，爱邻如己则是人和人之间关系的建设性原则。但在阿伦特看来，奥古斯丁赋予邻人之爱的重要性远远超过了其爱的概念所表达的意涵，而且，对人际关系来说不可或缺的“复数性”和“世界”在其间消隐了：如果说爱邻如己的要求基于他人跟我一样有上帝的形象，则这种无差别的相同性（sameness）并不能使我认出谁是我的邻人。“与我的同伴本人——在他们具体的在世存在以及与我的关系中——的相遇，始终被排除在外。”[20]；再者，舍弃自我以及自我所属世界的结果，使邻人与我的相遇成为不可能。“既然我不爱在世界的归属中成就的我，我也不爱在具体属世的境遇中与之碰面的邻人。”[21]
对阿伦特来说，我跟邻人的关系必须要放在这个世界内来思考。可见，她早在1929年的博士论文中，就在神学框架下产生了对公共性的反思，而不能同意对邻舍的态度仅仅出于普遍、漠然的上帝之爱，为此她在第三部分干脆放弃了“邻人之爱”的概念，而采用“邻人相关性”（neighbor’s relevance）的术语，追问在什么意义上，邻人与我切身相关。
为了解决这个问题，在第三部分她从上帝之爱转向信仰者共同体，阐释邻人相关性对信仰者共同体的意涵。为此，她分析指出奥古斯丁的爱的概念是在一种“社会语境”下提出的，在基督教教义背景下，这个社会语境代表了两个共同的“社会历史事实”：一是所有人类都起源于亚当的事实，按照奥古斯丁对《圣经》的解释，亚当的犯罪遗传到他的后代，使全人类都陷在罪中，死亡成了对罪的惩罚和人类共同的、无可逃避的命运。[22]阿伦特认为，这一共同起源造成了人类的亲属关系和共同命运，在此意义上我们是一个“命运共同体”（companionship-in-fate）。从而，应当爱你的邻人的第一个理由是：邻人跟自己在罪和死亡上的平等。邻人的不幸对我们来说是一种警醒，随时提醒我们自己跟邻人有同样罪恶的过去，同样最终面临死亡的悲惨命运，因而都需要救赎。[23]第二个历史事实是耶稣基督救赎的事实，他赦免信徒的罪，让有罪的成为无罪，这个事实使得人类基于相互依赖的社会性，获得了一种新的意义，即在基督里彼此相属的新生活。按照基督教学说，信徒同属于基督的身体。所以，应当爱你的邻人的第二个理由是，救赎恩典的降临，“让我们理解了所有人在上帝面前联合的平等。”[24]阿伦特试图表明，使信仰者结为共同体的，不仅仅在于他们碰巧信仰同一个上帝，而且在于他们生活在同一个世界，拥有共同的历史实在。对她而言，如果没有在历史的共同命运和归属中与邻人的相遇，共同体就不是真正复多性的公共空间。所以奥古斯丁说，“如果你爱基督，就把你的爱【caritas】扩展到全世界。”因为邻舍的意义不限于基督教。共同信仰的约束力量在这里是次要的，认信基督，使过去得以救赎，但只有共同的过去使信仰成为共同信仰。唯有这个过去对所有人而言是共同的。对世界来说过去不过是个理所当然的事实，而只有基督徒把它明确地经验为罪。基督徒从他自己过去的罪所领受的责任，就是把他的邻人带入其自身存在的明晰性当中，“把他引向上帝”（rapere ad Deum）。……这就是为何逃避到孤独中是有罪的原因，因为剥夺了他人改过自新的机会。而通过与世疏离，神圣恩典却赋予了人类归属感（human togetherness）一种新的含义——抵挡这个世界。这种抵挡是新城——上帝之城的基石。与世界的疏离本身带来了一种新归属感。确切地说，产生了一种新人，他们彼此共在和为彼此存在，在旧社会一旁并与旧社会对立。[25]神学和哲学解释在阿伦特对奥古斯丁的爱的观念的解读中复杂地纠缠在一起，这种晦涩的解读方式是她用来处理奥古斯丁的一贯做法。在博士论文最后，她得出结论说奥古斯丁既关注个人——探索了作为个人的人从哪里来、往何处去的问题；又关注共同体，探索了人类的共同起源，共同体生活何以可能的问题。
这个结论也部分地回应了她在晚期著作《心智生活》中对奥古斯丁的评价，她在那里称赞“奥古斯丁虽是五世纪的基督教哲学家，却是罗马有过的唯一一位哲学家”。[26]
意即奥古斯丁精妙地把握了个人自由与共同体性质的关联，是唯一能把罗马特有的政治经验上升到哲学高度的思想家。她的博士论文通过对奥古斯丁的邻人之爱的解读，阐释出一种人类共同体的范式：各自孤独地进入这个世界并终将离去的人们，不是仅仅碰巧出现在这个世界上，并出于不得已而相互依赖、抱团取暖。他们通过对欲望的舍弃，在精神上出离这个世界之后，又建立起一个新的共同体，勇敢地承担起对同类的责任。
同时，这个新的共同体仍然在世界之中，属于世界，因此，那个历史地被罪污染的世界并非全然被拒绝，而是要被爱更新和重建。但她显然并未试图消解这个范式当中包含的世界性与非世界性、世俗与神圣等的张力。[①] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine. Ed. by Joanna Vecchiarelli Scott&Judith Chelius Stark, Chicago: The University of Chicago Press, 1996.[②]阿伦特在1965年10月20日给麦卡锡的信中提及此事：“我干了一件荒唐事——麦克米伦公司几年前跟我要我的奥古斯丁博士论文。我需要钱就答应了（不是真的需要，但有笔钱也不错）。译文两年前就到了，现在我已借口用尽，不得不校对一遍。真是让人痛苦的经历，几乎是可恶地重写，但我尽量不做新的改动，只是尝试用英语（不是拉丁语）来解释我二十多岁时的所思所想。”转引自Scott&Stark, p.119.[③]阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：世纪出版集团，2009年，第35页、250页。[④] Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the world, Yale University Press, 1982, p.498.[⑤] Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge, 1992, pp.8,9.[⑥] 参见Ronald Beiner: “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, Hannah Arendt: Twenty Years Later, ed. by Larry May and Jerome Kohn, Cambridge, 1996; Patrick Boyle, SJ.: “Exclusive Neighborliness: Hannah Arendt's Interpretation of Saint Augustine”, James W. Bernauer, (ed.) Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought of Hannah Arendt, Martinus Nijhoff, 1987；Roy T.Tsao, “Arendt’s Augustine”, Politics in Dark Times: Encounters with Hannah Arendt, ed. by Seyla Benhabib, Cambridge, 2010.[⑦] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.3.[⑩] Plotinus, Enneads, VI,8,6, 转引自Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.22.[11] Ibid, p.41. Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.41.[13]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.48.[16]《新约·约翰一书》2:15：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。”[17] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.66. 阿伦特同意吉尔松说的，奥古斯丁表示爱的词较为灵活，diligere 通常指个人的爱（同上，第16页注14）。虞格仁指出在奥古斯丁作品中，“amor, dilectio, caritas这三个词常常不加区分地使用，并没有哪一个专门用来指好的爱，另一个指坏的爱。”Anders Nygren, Agape and Eros, Univ of Chicago Pr (Tx): April 1982, p.557.[18]Hannah Arendt: Love and Saint Augustine,p.68. Ronald Beiner据此认为，阿伦特的博士论文和她的《人的境况》的共同焦点，都是揭露人对“生命”和“自我”的爱，超过了对世界的爱；《人的境况》表明现代人过分的爱生命和和自我，导致对公共世界的漠不关心。Beiner, “Love and Worldliness: Hannah Arendt’s Reading of Saint Augustine”, p.272.[19]阿伦特在《心智生活：意志》中指出意志向爱的转化，最终弥合了意志在“我愿”和“我不愿”之间的分裂。Hannah Arendt, The Life of the Mind (Vol. 2: Willing), New York: Harcout Brace&Company, 1978, pp.102, 104.[20] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.42.[23] 在基督教观念中，死亡不是一个自然事件，而是对原罪的惩罚。如《罗马书》6章23节说，“罪的工价乃是死。”[24] Hannah Arendt: Love and Saint Augustine, p.106.[26] The Life of Mind (Vol.2), p.216.Via：慧田君编｜有异议请私信其微信「cc2cc-net」