吴国盛教授详解海德格尔对技术时代的本质之思

海德格尔的技术之思

吴国盛｜来自2004《求是学刊》 授权刊登

技术问题是海德格尔后期关注的核心问题之一。后期海德格尔把反思的焦点对准了“现代性”，技术问题就是在“现代性”之处与我们相会照面的。因此，技术之思不是关注诸多问题中的一个问题，而是使所有问题成为问题的那种追思。技术是现代性的“现象”，艺术、神学、科学、政治均受制于它的开显。虽然他专门谈论技术、冠技术以标题的文章只有一篇，但每一个阅读海德格尔后期哲学文献的人都能感受到技术时代那种喧嚣的背景是如何调定了他运思的脉博：在后期的每一篇文章中，技术问题都是一个潜在的牵引线索。通过这一问题的追究，我们也可以充分地进入海德格尔的思想世界。

在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。海德格尔有言：“技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” [1](P75)，正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。

技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论

海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。

通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。

人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。

因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”——那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。

我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，可以为多种目的服务。通常用来形容技术的社会功能的所谓“双刃斧”表达的就是这种看法。它认为技术是中立的，既可以用来造福人类，也可以用来危害人类，所以技术本身无罪，罪在使用技术的人类。

工具与目的的分离，在导致工具中立论的同时，也无形中使工具成了某种现成的东西，只等随时取来为不同的目的服务。工具的现成性就忽视了工具本身的变化和发展，从而也就不能解释工具为何会有这样的变化和发展。实际上，工具和目的的严格区分只在一个非常有限的范围内暂时的有效，任何进一步的追究都会进入到工具与目的的那种互相归属的关系中：任何工具都服务于因而受制于某种目的，而目的也会创造自己的工具。使工具与目的达成它们的相互归属关系的，是世界和物的展现，是存在者之存在的开显。

导致一个物出现的东西被称为该物的原因。亚里士多德曾经主张原因有四种，即质料因、形式因、目的因和动力因。比如造一顶皇冠，金子是它的质料因，皇冠的形状是它的形式因，皇帝用来举行大典、显示威仪和华贵是它的目的因，工匠汇总各方面的要求和准备并发挥自己的作用从而最终将皇冠拿出来，工匠是它的动力因。今日我们对这四因说不是太理解，不知道为什么要提出四种原因，更不知道为什么单单提出这四种原因。因为当我们说到“原因”时，指的往往只是那直接产生作用并造成和带来最终结果的东西，也就只是亚里士多德意义上的动力因。皇冠作为被造出来的结果，在我们今天看来，工匠是其唯一的原因。

动力因成为四因中起决定作用的方面，并最终决定了对因果性的规定。这件事情发生在16、17世纪之后[2](P102)，非同寻常，里面包含着近代思想对于目的因的排除。一个物的出现被描述为另一个早先的物加上某个作用力的结果，物在某种意义上成了现成的东西，即所谓“物质”。物不再“出现”（coming to），它根本就在场，恒久的在场。因果性说的也不再是那种使物“出现”的东西，而是根本上在场的物质的在数量方面的变化。

这种对因果性的规定使我们无法理解希腊人的四因说，特别是，使我们对希腊人四因说中的动力因的理解打上我们时代的烙印：对物产生作用，使其发生改变。但是那种希腊意义上四因之间的内在联系就完全丢失了。海德格尔提醒说，对工具之本质的理解依赖于对因果性之本质的理解，而对因果性的本质我们至今还茫然无知，这一茫然无知特别表现在我们对希腊四因说的误解。

海德格尔认为，所谓原因，罗马人称之为causa，希腊人叫做aition，是“肇致”（Verschulden）另一个东西的东西。四因说揭示的是四种因素共同“肇致”的方式。以当做祭器用的银盘为例。银是质料因，盘的形状或外观（eidos）是形式因，通过“外观”进入银质东西中，它们共同“肇致”银盘的出现。但最重要的肇致因素是所谓“目的因”，它给出完成后的银盘的活动领域及与之相关的规定性。这个规定不是“成为银盘”这件事情的终止，而是开始和发动，它使“成为银盘”这件事情发动起来，并朝着那个规定性发展。这个规定性希腊文称telos，它肇致质料和外观，而质料和外观又共同肇致作为祭器的银盘。[3](P7)

第四个因素是银匠，这并不是因为他对已完成的银盘产生了作用，事实上，银匠发挥作用的时候，银盘还没有完成，有待完成，还不能作为一个现成的东西作为银匠施加作用的对象。事实上，如果银盘已经完成，就不再需要银匠了。银匠的“肇致”方式在于他仔细考虑(uberlegen)并且聚集了上述三种肇致方式。这里的仔细“考虑”希腊文叫做legein, logos，源自apophainesthai，是“把……带入现象”、“使……显露”的意思。银匠把银的质地、盘的外形以及银盘作为祭器的礼仪功能充分考虑，并最终把这三者融入银盘，在把银盘拿出来时，他自己的劳动和心血也融入其中。四个方面共同聚集在作为结果的银盘中，并继续支配着此物作为此物的存在。

银盘被银匠造出来也就是让银盘进入在场之中，在这里起作用的是现象学意义上的“带出”，即把在场者带入显露中。希腊人称之为poiesis，它是指那使得不在场者向在场过渡和发生的引发和产生。在这个意义上，甚至physis也是一种最高意义上的“带出”，只不过physis的“带出”是在在场者自身之内“涌现”，而人工产品的“带出”是在工匠或艺术家手中发生的。

“带出”总是由遮蔽状态而来进入无蔽状态，因此任何“带出”都是一种真理的发生方式。工具和目的共属于这种去蔽意义上的“带出”，因此我们在工具论意义上所谈论的技术的本质最终落实到真理的发生方式。对技术这样的理解，可以从技术一词的希腊词源那里得到更好的把握。

技术一词的希腊文是technikon，意指属于techne的东西。techne不仅指手工行为和技能，也指艺术创作。更为重要的是，在早期思想家看来techne既不是艺术，也不是技巧，更不是现代意义上的技术，而是广义的“知”和“识”。它与另一个表示认识的词episteme交织在一起，均指对某物的精通和理解。这样的“通”和“解”，不是对此前未被知晓的现成事物作单纯判定的结果，而是要看到现成事物之外去，即把存在开动起来并作为一个存在者起作用。希腊人把本真的艺术称为techne，因为艺术最直接地在一个存在者、在场者中即作品中把它的存在安定下来。作品作为作品并不是因为它是作出来的，而是因为它在一个存在者中导致存在，也就是把存在“带入”作品中并发动起来，使之起作用，使physis升起来，亮起来。通过这个艺术作品，其他一切现象者才能够作为存在者或不存在者被理解、被说明、被证实。于是，techne的真正意识就是使存在开动、起作用，就是导致存在在存在者中敞开，就是去蔽。

“知”是一种去蔽。techne作为一种去蔽（aletheuein）方式，揭示那种并非自己带出自己而且不是眼前现成的东西，它的揭示作用在于将质料和外观聚集到通过直观而完成了的东西那里，从而决定制作的方式。所以，“techne中的决定性的东西决不在于制造和操控，也不在于工具的使用，而在于上面提到的去蔽。” [3](P13)技术的本质是去蔽和无蔽的发生，技术在真理的发生领域成其本质。

在我们达成了对技术的这一理解之后，工具论的技术概念就被置于对工具的新的理解之中。工具不再是中立的，它与目的之间互相归属。更重要的是，工具如要作为工具发挥作用就首先是作为通盘考虑的结果，在这一通盘考虑过程中，物作为其所是的物出现。物的所是即物的存在，就在工具的运作过程中彰显出来。什么样的工具得以运用，就意味着什么样的世界被呈现出来。因此，技术并非目的的单纯手段，而是世界构造。任何手段被纳入技术，只是因为该手段的运用适合于技术已经开辟的世界。“一般来说，机器的利用和机械的制造本身还不就是技术——它还只是适合于技术的一种手段，在这里技术的本质在其原材料的对象特征中被建立起来。” [4](P112)海德格尔在论述不同的技术显现不同的物时引用了诗人里尔克的一段话：“对我们的祖父母而言，一座‘房子’，一口‘井’，一个熟悉的建筑尖顶，甚至他们自己的衣服，他们的斗蓬，依然有着无穷的意味，是无限亲密的。几乎每一件东西都是一个这样的容器，他们在其中发现已有人驻留，并且可以往里添加人的东西。现在有了从美国闯入的空洞无关痛痒的东西，假冒的东西，是生命的赝品。……一座美国人所理解的房子，一个美国的苹果或葡萄树，与我们祖先的希望和思想所寄托的房子、水果和葡萄都毫无共同之处。” [4](P113)这段话把技术问题与技术时代的物的问题深刻的揭露了出来。

如果技术作为真理的发生方式来理解，那么技术作为人的活动的人类学概念就需要一个新的透视。在通常的真理概念中，真理是命题与陈述的正确性，而人是“判断”者，是手持理性之武器做决定的角色。似乎是人掌握真理或丢弃真理，人决定一切。人类学的技术观就总是把技术看成人的作品，看成“人所筹划出来的计划，这种计划最终逼迫人去决定他究竟将成为他的计划的奴隶还是继续当其计划的主人。通过这个关于技术世界之整体的概念，我们把一切都还原到了人身上，顶多也就是召唤一下技术世界的伦理学。被这种观念所擒获，我们就确认了我们自己的这样一种观点，即技术仅仅是人造出来的东西。我们便不再倾听在技术之本质中说话的存在之呼求。” [5](P34)

当我们回到本源的真理的本质中去，这种对人和对技术的理解就要受到质疑。唯当我们对人之本质有一个深入的理解，技术作为人的活动才会进入它的本质之中。

真理的发生是自行进入敞开之境，这也就是人的自由境界，即作为可敞开者向着敞开之境敞开。在真理的发生处，人归属于存在，领受存在之天命的赠与。但这个“人”今日看来格外的具有支配性，它归属于存在是一种什么样的情形？由于“人”格外的突出，以致于我们在谈论归属时，我们也是先把人和存在分别表象出来，然后建立它们之间的归属关系。比如我们可以说，人是一种存在者，它作为存在者中的一员属于存在者整体。这是一种归属。我们还可以进一步说，人是能够意识到自己存在的动物，它通过领悟存在而把自己摆到存在的面前、构成与存在的关联、与存在相应和，与此同时，存在作为在场也是在人之敞开状态中到场的；因为在场需要一个敞开领域，而存在就在这种需要中把自己转让给了人。这也是一种归属，是一种相互归属，是海德格尔前期Dasein与Sein通过Da而相互归属的思想。海德格尔后期这种相互归属的思想发生了变化，不再是人与存在相互归属，而是人归属于存在。如果形而上学的语言习惯难以克服，如果存在总是被看成是存在者的存在，从而我们依旧说人与存在相互归属的话，那么它们的这种归属还不是最根本的，这种归属还有所归属，那就是存在本身，或者用海德格尔后期常用的术语是Ereignis（我在本文中适时地译成“发生”、“原发生”、“神秘运作”等）。

从“论真理的本质”开始，这种微妙的变化就已经在发生着。如果存在者的存在与人是在人的绽出中相互敞开、相会照面的，那么真理作为这一敞开的境域就不是由人的绽出所造成的，相反，是这一无蔽境域使这种绽出和互属成为可能。存在者成其所是，人类此在绽出到“此”，都系于自由，自由即是自行揭示为让存在者存在——让其他存在者存在，也让人类此在这种存在者存在。于是，自由并不是人的一种特性，而乃是使人类成为人类的那种东西。不是人“占有”自由，而是自由占有人。唯有自由，才给人以历史性，使人成为历史性的此在。

在“论真理的本质”中，海德格尔给出了双重意义上的遮蔽。第一种遮蔽乃是让存在者存在即让存在者进入无蔽境界成其所是所克服的那种遮蔽，然而，这种“让存在”在解蔽个别存在者的同时却遮蔽着存在者整体，这种在解蔽存在者的同时对存在者整体的遮蔽是为第二种遮蔽。“存在者不为人熟悉的地方，以及很少和只被科学粗略的知道的地方，存在者作为一个整体的敞开状态能够更根本的运作起来，而在那无比熟悉和无比透彻的知道的地方，在那因为技术对事物的支配和掌握达到无限度因而没有什么东西再能经受住起劲的认知的地方，敞开状态的运作就很少。” [6](P131)存在者的敞开状态越是透亮，存在者整体的遮蔽越是严实，遮蔽显示自己为首先被遮蔽的东西。这一整体的遮蔽实际上为作为真理的无蔽状态提供保证，它是对真理的本质来说最根本的非真理。这个非真理比这样或那样的存在者的可敞开状态更古老更根本，因而是先行成为真理的那种真理，是一切真理成为可能的真理之本质。这个非真理的“非”指示着那尚未被经验的存在之真理而不是存在者之真理的领域。

海德格尔称第二种意义上的遮蔽为“神秘”（Geheimnis），它总是被遮蔽着，总是处于被遗忘状态。人对存在者的作为总只是在存在者的当下可敞开状态中的作为，他越是固执于方便可达的和可控制的东西，存在者整体的遮蔽状态就越沦于遗忘状态。“神秘”在被遗忘状态中使人成其所是，也即人遗忘着整体被遮蔽状态而只根据自己的需要和意图来筹划他的世界，于是，“此在不仅绽出地生存（ek-sists）的同时也固执着的持存（in-sists），即牢牢地守住由存在者所提供出来的东西，就好象它们在自身之中属于自身的敞开着。作为绽出的生存（ek-sistent），此在是固执的。即使在固执的生存中，神秘也保持着支配性，但只是作为被遗忘的从而是真理的‘非本质的’本质来保持着支配性的。” [6](P135) “非本质的真理”、“非真理”把人遣送入既绽出地生存又固执地的持存的境地，这一境地就是迷误，就是历史。一个历史性的人类必然误入迷误之中，这种迷误本质上是与此在的敞开状态相适合的。“迷误通过使人迷失道路而彻底支配着人”。

通过上述对真理问题的澄清，我们就能理解技术作为真理的发生方式决不可能是单纯人的活动，相反，是技术规定着技术时代的人按照技术的方式去活动，而技术的人对技术的本质却茫然无知。技术越是支配着人的活动，则技术的本质就越是陷入被遗忘状态。

现代技术作为座架

当海德格尔说“技术是形而上学的完成形态”时，他所说的“技术”指的就是“现代技术”。何谓现代技术？它当然首先是“技术”，属于真理的发生方式。但它之为“现代技术”并不只是从“历史学”意义上与“古代”技术相区别的“现代”技术，“现代技术”指的是“技术时代”的“技术”。但所谓“技术时代”就是“现代”（neuzeit, modern），“现代”的特征标志就是技术，因此，说“现代技术”指的是“技术时代”的“技术”，等于是同义反复。但形式上的同义反复也不是完全空洞无物的，从“技术时代”的角度把握所谓现代技术，就是想着力提示出，技术统治和支配着一个被称为“技术时代”的时代，是现代占支配地位的去蔽方式。

在“古代”技术与“现代”技术相区别的意义上，我们大概会列举出“现代”技术的一些特点——其最突出的特点是它以现代精确科学（exact science）[1]为依据。但这些特点无论是量上的增加还是质上的不同，都无法彰明现代技术的本质。因为技术的本质不是什么技术的东西，从技术的东西的差异中，找不出“古代”技术与“现代”技术的本质差异来。在古代和现代技术的东西之间的差异不是决定性的，相反，是那种古代和现代技术的本质差异决定了属于它们的技术的东西何以会有这些差异，何以现代技术在数量上越来越多，威力越来越巨大，并且必定应用精确科学作为自己的基础和依据。

1、古代技术与现代技术的差异

古代技术与现代技术的共同本质是作为去蔽的方式，但作为去蔽方式它们也有差异。古代技术作为去蔽是poiesis意义上的“带出”，而现代技术是一种“挑起”（Herausfordern）。Herausfordern这个词的日常含义是无事生非的“挑衅”和制造事端，海德格尔用它来表示现代技术的去蔽方式。

架设于河流之上的大小桥梁，可以被看成最古老的技术之一。它飞架在河流的上方，但并没有“挑起”河流怎样怎样，河水照样自在的流动，它的拱形的桥洞也已经为天气的变化和暴风雨的到来做好了准备。它沟通两岸，河岸倒是因为它的沟通而突现出来，它把河岸广阔的后方风景一齐“带向”河流，向河流“聚集”。天空和大地在这种汇集中显现自身。它为人提供道路，把人由城堡输送到教堂，由此岸输送到彼岸，把人送到诸神的面前。于是，终有一死者与神相会聚。总之，桥以其特有方式把天、地、人、神会集于自身中。桥作为一种去蔽，就是把这种四重整体的会集“带出”。

现代技术不然。它向自然提出挑战，迫使自然应对挑战，逼迫自然提供出能够被打开和贮存的能量。现代技术“制造”一些全“新”的“事端”。古代的风车也利用风能，但它直接听任风的吹拂，它没有把风能固定下来、贮存起来，风能在古代风车那里保持着那种当场发生性，既没有脱离风的吹拂，也没有脱离风车“带出”般的运作。贮存意味着向一种持续的在场转化，它打破那种在场的关联结构，使物脱离场景的成为贮存物，以便随时随地被打开使用。

现代技术带来的，不仅是现成的存在、持续的在场，而且还有：这种持存物向着它者被预置。这是对持存物之为持存物的又一确保。

某块土地被“挑起”进入对煤炭和矿石的开采之中，成了煤炭区和矿产基地。曾几何时，农民与土地的关系是一种“耕作”（bestellen）关系，这里的耕作意味着关心和照料而不是“挑衅”：农民把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但今日农业使这种“耕作”关系发生了质变，耕作成了“预置”（bestellen），对自然的“挑起”意义上的预置。耕作农业成了机械化的食物工业，空气向着氮预置，土地向着矿石预置，矿石向着铀之类的原材料预置，铀向着原子能预置，而原子能向着各种各样的或者是战争或者是和平的目的而被释放出来。[3](PP14-15)

煤矿里开采出来的煤炭并不只是现成的存在、持续的在场，而且它服务于另外的目的而被预置——它向着被贮藏的太阳热量而预置。太阳的热量被“挑起”成为热能，热能则向着提供蒸汽而预置，蒸汽则向着工厂的运转而预置。

现代工业体系是一种建立在“挑起”之上的“预置”体系。

试考虑莱茵河上的一座水力发电站。电厂拦腰截断河流，制造压差，让水流的压差推动涡轮机，涡轮机的转动推动发电机，发电机制造电流，电流则通过变电站和电网流向远方。这里的所有的东西都服务于“发电”这个单纯的目的，并从发电厂的本质中成为自己所是的东西。于是，河流成了水压供应者，它作为水压供应者在发电厂中成其所是。于是，海德格尔甚至不无讽刺的说，与其说水电站建在莱茵河上，不如说莱茵河建在水电站上。当然，准确地说是莱茵河建在现代工业体系之上。[3](P16)

现代技术依然是去蔽，但它的去蔽不再是令存在在存在者中显身的“带出”，而是“挑起”意义上的“预置”。被预置的东西不仅持续的在场，而且使自己充分的可“预置”。这样的状况海德格尔称为“持存”（Bestand），它是处处被“挑起”的东西的存在方式。比如一架停在跑道上的民航飞机就是一个处处可见其预置的持存物。它的每一个部件都显示着预置的精神，它整个说来向着航空运输工业为它所规定的功能和任务而预置。

“持存”的东西甚至都不再作为“对象”与我们照面。对象作为对象总还使我们记起表象这回事、作为去蔽这回事，而持存自身遮蔽着表象和去蔽这回事。

2、现代技术中的人

存在者在“挑起”的意义上被“预置”，成了“持存”物，这件事情是如何可能的呢？通常人们会认为这是人搞出来的。然而正象我们在前面所指出的，在真理的发生中，人并不能充当一个决定性的角色，相反，他的角色由真理特定的发生方式所规定，他只是向着这种无蔽状态敞开，应和存在命运的赠送。因此，在存在者被“挑起”的“预置”从而成为持存物的过程中，人同样被“挑起”、被“预置”，也同样成为某种意义上的“持存物”，而且正因为这样，人才参与到使存在者成为“持存物”的去蔽过程中，这样的过程才会发生。因此，恰当地说，人比物更原始地归属于“预置”和“持存”。[3](P18)

人成为一种持存物可以从流行的“人力资源”以及医院里的“病人资源”这样的说法中得到提示，其实这样的情况在今天满目皆是。人因着各种各样的目的被还原为各种各样可资利用的东西，因而他那种本来禀有的无限敞开的可能性被“预置”成某种单一功能。海德格尔以护林人为例：“护林人在林中丈量砍伐下来的木材，表面看起来以其祖父相同的步履走在相同的林中路上，但他今天已为木材工业的利润律所预置——不论他是否知道这一点。他已被预置到纤维素的可预置性中去了，纤维素被纸张的需求所挑起，纸张被送交给报纸和画刊。而报纸和画刊摆置着公众意见，使之去挥霍印刷品，以便能够为一种被预置的意见安排所预置。” [3](18)护林人在技术时代自觉不自觉地均被卷入了“挑起”“预置”的去蔽方式之中，一方面自己被挑起被预置，一方面对自然物行使“挑起”和“预置”的功能。这第二方面之所以可能，乃在于人比自然物更深更原始的卷入这一去蔽过程，它不象其他自然物那样纯然成为一个持存物，而是同时参与作为一种去蔽方式的“预置”。但是，他之卷入“预置”并非他自己的意志使然，也非他的意志所能抗拒，他只是被这种特有的去蔽方式所“占用”。

3、现代技术与现代形而上学

现代技术作为形而上学的完成了的极端状态，所规定的人的状态植根于现代形而上学本身对人的规定。

由笛卡尔发端的现代形而上学把存在者规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性，人则被解释为“主体”。人之为主体在于人成了解释一切存在者的第一性的基础，它成了存在者的中心。存在者之所以是存在的，就在于它被摆到了人的面前，成为人的对象，被人所表象。这就使人与存在者的关系根本上是表象关系，于是世界，作为存在者在其中成其为存在者的存在者整体，根本是一幅图象。所谓世界图象，并不是对世界进行图象化，而是说根本上世界整体以图象的方式存在。因世界成为图象，存在者均被表象的把握，以对象的方式存在。由于世界作为图象表现着存在展现自身的方式，因此世界图象是一种开辟时代的历史“现象”。

从来人是被作为涌现者和自行开启者的存在者所遭遇的在场者，人也在这种遭遇之际向其他在场者开启自身。人与其他存在者的关系是一种相互遭遇相互敞开的关系，通过保存、容纳和聚集存在者，人成其所是。柏拉图把存在者之外观作为其存在状态的本质，为世界的图象化准备了前提条件。

「人在作为表象者把存在者当作某种对立之物带到面前的同时，也把自己设置为这样的公开场，以致所有的存在者必然在其中摆出自身，成为图象」。人的这一设置构成了自己的表象者的地位，而且，这一设置还把这一地位设置成完全由人自己构成的。这样，就把表象这件事情归结为人自身的决断，仿佛存在者的开显全然由人来支配着。

事实上，世界成为图象与人成为主体是同一件事情的两个方面。“对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和有效，客体就越是显出其客观性，主体（subiectum）的升起就越是强烈，关于世界的看法和学说就越是迅猛的变成人的学说，变成人类学。”[7](P133)人道主义也是在世界图象的时代才出现的，希腊时代和中世纪决没有什么人道主义在发挥作用。在图象的制作中，人为争取自己的主体地位而斗争，其斗争形式就是对所有的存在者施行计算的筹划，而这种斗争形式通常由现代科技所负责。现代科技逐步扩大自己领域的过程，由非生命界到生命界，由人类生理到心理和语言，由自然界到历史界，这每一步扩张都实施着对存在者计算的网罗，每一步都提供一种世界图象。世界图象越是周密，人类主体的自行确证就越是强劲。

现代形而上学的表象化与现代技术的“预置”行为，如出一辙，只不过“挑起”着的预置把表象的对象化推向了极端状态。

4、座架作为现代性的历史命运

如果“挑起”意义上的“预置”并非纯粹人的行为，那么它是如何发生的？通常无蔽状态本身总是处在被遮蔽状态，讨论一种无蔽方式如何发生，最后总是要堕入这种无蔽方式为我们规定了的探求根据的方式中。海德格尔认为，思想的使命就在于把捉存在的命运所可能泄露的“天机”，这个技术时代的“天机”就是“座架”。

任何一个时代特有的去蔽方式总是通过一种会聚的方式支配着该时代，会聚是一种原始的发生，是使去蔽方式得以发生的那种发生。logos就是原始意义上的“会聚”、“聚集”。海德格尔认为，技术时代也有它的聚集，那就是“挑起”意义上的“摆置”（stellen）的会聚。摆置的会聚在字面意义上就可以写成Ge-stell，因为山脉作为群山（Berge）的聚集者是Gebirg，性情作为情绪（Mut）的聚集者是Gemut，那么从德文字面上可以把这种技术时代的聚集者称为Gestell。这个词在德文中本就是一个常用词，指框架、支架、书架、底座等，海德格尔用这个词表示“聚集着的摆置”，可直译成“聚置”，英文译为Enframing，我们权译成“座架”[2]。

海德格尔自我辩护说，把一个日常用词提升为一个哲学用语在哲学史上有先例可循，比如柏拉图就把eidos这个通常用来表示事物外貌的词用来指称恰恰不是用肉眼可以感知的东西，而是那种构成可感可通达事物的本质的东西。这里的Gestell也有同样的情形，它并不是在通常意义上的那些架子和可用来装配的零部件，而是指这些可装配的零部件得以成为技术工作的那种本质性的东西。只有座架才使人参与到对物的强使的预置中，物也才成为被预置的持存物，零部件之所以成为可装配的零部件也基于这一“预置”——零部件向着机器预置。不是零部件的装配构成座架，而是座架促成装配，促成一切技术的工作。座架是技术时代的本质，现代技术的本质就是座架。

作为技术时代的本质，座架的来源依然是未知的，它属于那种自行遮蔽着的存在之命运。“一切走向在场的东西，不只是现代技术，到处都把自己保持遮蔽到最后。不过，就其保持着的支配性而言，它依然先行于一切，它是即最早的东西。”[3](P22)这样的东西是绝对首先发生的，而一切其他的东西都只能看成在此本质之下的由此本质支配着的去蔽。历史的发生也不例外。并不存在一个自在发生的历史过程，所有的历史（Geschichte）都是存在之命运（Geschick）的遣送（schicken）。人的行为之所以是历史性的，就在于他应合了存在天命的赠与（遣送）。同样，只有当对象性的命运降临并为人所接受，历史的东西才可能作为历史学的对象而为历史学所通达，从而历史的东西与历史学的东西相混同才成为可能。

座架只能理解成现代性的历史命运，但命运并不是通常意义上的宿命。宿命指的是处在完全决定论状态下人的自由意志的缺失，是对人的无法更改的强制以及人在这种强制之下的无法逃避和无可奈何。相反，正是命运赠与人以自由，正是在归属于命运从而作为命运的倾听者时，人才成为自由的。自由（Freiheit）即是展开一个开放空间（das Freie），而这个开放空间的展开就是去蔽，这个去蔽之发生就是存在之命运的降临以及人对这种命运的归属和应和。

存在之命运与通常宿命之区别就在于，进入存在命运之中我们就为自由所占据，我们就能够经验存在之命运本身。然而，这样的经验往往处在缺失状态，因为人总是陷于命运为之指引的去蔽之路这一种可能性之中。在技术时代，人往往陷入座架为之指引的“挑起”和“预置”的去蔽方式，追逐物的可预置性并参照物的可预置性制定自己的行动标准。比如上帝也可能在表象思维中被表象为一个原因，而丧失其崇高性和神圣性。

相反，那种更为原初的对无蔽领域之本质的参与、对无蔽之发生的归属性的经验，作为一种可能性反被封死。自由为自己准备了不自由的可能性。这样的不自由也是命运，而且就是“危险”（Gehahr）作为危险的真实含义。

参考文献

[1] Heidegger, Overcoming Metaphysics, tran. By Joan Stambaugh, in The Heidegger Controversy, a cirtical reader, ed. By Richard Wollin, The MIT Press, 1993, p.75.

[2] 柯林武德：《自然的观念》，吴国盛等译，华夏出版社1990年出版，第102页。

[3] Heidegger, The Question Concerning Technology, in The Question Concerning Technology and other Essays, trans.& ed. By William Lovitt, Harper & Row, 1977, p.7

[4] Heidegger, What are Poets For?  in Poetry, Language, Thought, trans. By Albert Hofstadter, Harper & Row, 1971, p.112

[5] Heidegger, The Principle of Identity, in Identity and Difference, trans., by Joan Stambaugh, Harper & Row, 1969, p.34

[6] Heidegger, On the Essence of Truth, in Basic Writings, ed., by David F. Krell, Harper & Row, 1977, p.131

[7] Heidegger, The Age of the World Picture, in The Question Concerning Technology and other Essays, trans., by William Lovitt, Harper Torchbooks, 1977, p.133

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