先刚：试析柏拉图的“辩证法”概念

来自《云南大学学报：社会科学版》｜授权推送

根据众多学者尤其是瓦尔特·慕里(Walter Müri)的考证，[1](S.152－168)“辩证法”(dialektike)一词是从柏拉图开始才成为一个专门术语的。这个起源于“语言”(dialektos)的词语在柏拉图那里演变为一种独特的交谈方式，即“辩证行为”(dialegesthai)。通过辩证行为，参与对话的人审查、批驳、论证自己的和对方的观点，以达到一个更高的认识。在这个过程中，对话双方的地位和功能是不同的。

其中一方只能回答对方的提问，而提问者主导着整个讨论的进程。至于谁来回答，谁来提问，这不是随意的。提问者必须是那个“真正掌握问答法的人”，即“辩证法家”。辩证法家是不可战胜的引导者，与之对话的人是被引导者。[2](S. 20ff)就像康拉德·盖瑟尔(Konrad Gaiser)和托马斯·斯勒扎克(Thomas A. Szlezák)反复强调的那样，柏拉图制定的问答过程并不是针对各种随意的看法进行评论，更不是以达成对话各方相互的“谅解”或“一致”(Konsens)为目标——这个在当今语境中颇受追捧的概念并不符合柏拉图探求真理的方式。参与对话的人必须承认辩证法家的优越地位。[3](S. 180－181)对此盖瑟尔指出：“在柏拉图那里，辩证法家的优越地位不是仅仅由于他掌握了一种方法，而是首要在于他能够借助于自己的知识和另外一些更好的前提去探寻真正的‘善’，并且能够确保辩证方法始终指向这个目标。”[3](S.184)

因此，尽管有着表面上的相似性，但“真正的问答法”和能言善辩的修辞学在本质上是两回事。比如，我们通过《普罗泰戈拉》得知，普罗泰戈拉虽然口才非常好，既能讲“故事”也能讲“道理”(mython kai logon)，但他的软肋在于他只适合长篇大论的说话方式。(328c)对此苏格拉底指出，长篇大论虽然很精彩，但是单靠它们是不行的，因为如果人们从这些发言里面询问更多的东西，那么它们就和书本一样，既不能进一步回答，也不能向自己提问。①好在普罗泰戈拉本人在场，可以对自己的发言提供“帮助”，②因此苏格拉底通过向普罗泰戈拉提问“什么是‘德行’”，迫使普罗泰戈拉作为回答一方进入到问答程序里面。在这个典型的苏格拉底式的“求定义”的问答过程中，普罗泰戈拉感到很不适应，他刚开始还强撑着迎战，后来干脆拒绝回答对方提出的问题。

在这种情况下，苏格拉底同样打算终止对话，因为真正的“引导谈话”和“闲聊”完全是两码事。经过在场多人的劝解，普罗泰戈拉和苏格拉底继续进行对话，只不过这次是由普罗泰戈拉来提问，苏格拉底负责回答。然而随后的实际进程再度表明，普罗泰戈拉并没有掌握问答法的要领，他对于古代诗歌的诠释更多的是处于一种自问自答的情况，根本没有发挥“引导谈话”的作用，而这样的结果是，原本作为回答方的苏格拉底在不知不觉中重新担当起提问者的角色，把讨论的问题导回到对于“德行”本身的追问，最终得出了“德行即真知”的结论。(340b－361c)

另一方面，有些看上去很擅长“问答法”的人，其实只是在诡辩，和“辩证法”也是不相干的。为了展示二者之间的差别，柏拉图在《尤叙德谟》中对通常的诡辩术和“真正的问答法”进行了一场生动的对比。职业智者尤叙德谟和狄奥尼索多罗兄弟俩宣称自己是“无所不知的人”，而且他们最擅长的本领是“以最好和最快的方式把德行传授给每一个人”。(273d)作为示范，尤叙德谟和贵族青年克雷尼亚进行了一番对话，而他在这里同样采用了问答法。尤叙德谟首先提问：“有知识的人和无知的人，谁在学习呢？”当克雷尼亚认为是前者时，尤叙德谟指出，有知识的人既然已经有了知识，就不需要再追求知识，所以应该是无知的人才学习。而当克雷尼亚接受这个结论时，立即又被告知，“无知的人”(amathes)本身就和“学习”(manthanein)相矛盾，因此应该是有知识的人才学习。(276a－b)这时苏格拉底站出来介入对话，指出尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟只是通过玩弄词藻(借助于词语的多义性)来哗众取宠，好比给人一把椅子，然后在别人坐下去的时候突然把椅子抽走让人摔倒，博取满堂欢笑。

但是这一切毕竟是取乐而已，并不能教人智慧和德行！在这里，苏格拉底和克雷尼亚进行了一番对话，以便示范真正的“问答”应当是怎样的。这番对话从“每个人都希望幸福”这一命题出发，过渡到“获得什么才是幸福”这一问题，然后在“财富、健康、高贵的出身、权力、名望、节制、公正、勇敢、智慧”等善或好的东西里面寻找“最大的善”。(279a－d)经过一番讨论，苏格拉底使克雷尼亚认识到：“智慧使人们在任何事物那里都获得幸福。”(280a)要想获得、保有、正确地使用各种“好东西”或“善”，必须依赖于智慧(sophia)、真知(episteme)、知识(phronesis)、理性(nous)等等，③只有这样才是真正的幸福。(281a－e)在这样示范了真正的“问答法”之后，苏格拉底并没有继续下去，而是把提问者的角色转交给职业智者兄弟俩，让他们来引导谈话。

然而尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟不愿也不能学习苏格拉底的问答法，他们继续玩弄诡辩游戏，甚至激怒了克雷尼亚的男朋友克特希波，后者加入谈话和狄奥尼索多罗进行争吵，但同样被职业智者利用“说假话是可能的吗”、“现实中存在着矛盾吗”之类问题耍得团团转。(283e－286b)在这种情况下，苏格拉底第二次介入对话，要求克特希波(实际上是要求尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟)学习“我是怎么和人对话的”。于是苏格拉底又和克雷尼亚一起从通常的知识或技艺考察到“政治技艺”，而在真正的问答法的引导下，克雷尼亚很快就领悟了苏格拉底强调的观点。

遗憾的是，一旦苏格拉底把对话的主导权转交给尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟，整个对话就重新进入到职业智者玩弄诡辩问答法的表演时间。他们“最厉害的地方”在于能够在如此之短的时间内取得立竿见影的效果，深深影响了在座诸位，尤其是那个和他们吵得最厉害的克特希波，因为后者恰恰在争吵的过程中不自觉地模仿职业智者兄弟俩的诡辩方式，而这恰恰是一个严重的危险。(303b－e)我们看到，在这整场对话中，苏格拉底虽然“两进两出”，以真正的问答法引导众人向着真知努力，但职业智者的诡辩问答法对于普通年轻人却有着更大的吸引力。在这种情况下，苏格拉底一方面只能对尤叙德谟和狄奥尼索多罗两兄弟的“智慧”敬谢不敏；另一方面必然对自己掌握的真知予以保留，以所谓的“困窘”(aporian)摆脱无知的职业智者和无知的群众之间的无聊的闲聊。

在以“论修辞学”为副标题的《高尔吉亚》中，柏拉图的辩证法和高尔吉亚、波罗斯、卡里克勒斯等一众职业智者的修辞学再次进行了交锋。高尔吉亚自诩为“完美的修辞学家”，精通各种谈话方式，既可以长篇大论滔滔不绝，也可以比任何人都更简短。(449b－c)因此苏格拉底顺水推舟，希望和高尔吉亚进行一番“简短的”对话，实际上是让高尔吉亚进入到他的“问答法”程序中。苏格拉底通过追问“什么是修辞学”，迫使高尔吉亚承认，修辞学既不是一门知识也不是一门技艺，或者说是一种跟真正的知识或技艺无关的“伪技艺”，它的惟一任务是“说服”，尤其是“说服群众”(peithein ta plete)，而且这种说服并不是建立在理性或认识的基础之上。在这里，苏格拉底区分了两种“说服”，一种导致没有知识的信仰，另一种导致知识。(454e)

修辞学的特长是在于“使人相信”，而不是在于“教人知识”。看到高尔吉亚遭到责难，他的学生波罗斯站出来打抱不平，但苏格拉底巧妙地指出他应该向高尔吉亚老师学习，少来长篇大论，多做一些有利于双方“交流”的简短对话。因此苏格拉底和波罗斯随后的对话仍然是处于问答法的程序中。苏格拉底在这里充分发挥了引导者的角色，使波罗斯认识到“技艺”与“演练”(empeiria)之间的区别，指出后者的目标仅仅是带来“快乐和舒适”，因此在本质上是一种“取悦”(kolakeian)，同时还指出，对于“人的福祉”，正如存在着体育锻炼、医治伤病、制定法律、维护法律四门技艺，也存在着相应的四种打着“技艺”的旗号，但实际上仅仅以“取悦”为目的的冒牌货：“梳妆打扮”伪装成“体育锻炼”、“烹饪”伪装成“医治伤病”、“诡辩”伪装成“制定法律”、“修辞学”伪装成“维护法律”——它们表面上仿佛是为了人的好，但实际上只是追求一时的舒服和快乐，虽然都是那么吸引人，但到头来反而对人造成危害。(464b－465c)④

针对波罗斯的反驳，即“优秀的演讲家”根本就不需要取悦谄媚谁，相反却是最有权势的人，简直堪比暴君，苏格拉底指出，无论是那些演讲家还是暴君，其实都是最无权力的人，因为他们所做的都不是他们所意愿的，尽管他们觉得自己的行为是最好的，但最终却是做出很多有损自己的事，所以他们并不是真正意义上的“很有权力”。(466d－e)波罗斯被驳倒之后，卡里克勒斯又接过话题，他先是责骂苏格拉底才是“煽动群众的人”和“玩弄词藻的老家伙”，然后企图通过关于“自然法”的长篇大论(482e－484c)和对于“哲学”本身的非难(484c－486e)来压倒苏格拉底，但苏格拉底仍然通过“什么是自然的公正”、“统治是否也针对自己”、“快乐是否等同于善”等一系列提问，把卡里克勒斯导向对于真正的“善”(好东西)的追问。

我们必须求得真知，知道哪些是真正的好东西，哪些是仅仅带来一时的快乐最终却带来危害的“取悦”。迄今的修辞学家一直都在做着取悦的事情，他们只管把民众当小孩一样糊弄，却不关心是否把民众变得更好。但是一个真正的有技艺的演讲家，他所说的话必须能够产生这样的作用，即改善人们的灵魂。(505b)他所说的话并不是为了让大家高兴和舒服，而是仅仅为了善，就像一位医生，他给病人治病的方式不可能是取悦，而是必须拿刀子割，拿火钳来烫，会给对方造成很大的痛苦。诚然，哲学家恰恰因此而遭到人民的嫉恨，但如果哲学家是因为“缺乏献媚取悦的修辞学”而死，那么他会把此看得很轻，因为勇敢而智慧的人不害怕死亡，只害怕做不公正的事。(521d－e)这场对话以一个关于灵魂审判的神话告终。苏格拉底以此告诫三位职业智者，他们虽然跻身于最智慧的希腊人之列，但他们的生活方式却是经不起考察的。

我们看到，柏拉图在《普罗泰戈拉》、《尤叙德谟》、《高尔吉亚》这三部以职业智者为题的对话录中和那些最著名的职业智者进行了正面交锋，不仅讨论了一些专门问题，而且明确展示了他的以求知为目的的问答法亦即辩证法与职业智者的哗众取宠的诡辩修辞学之间的区别。值得注意的是，柏拉图并没有在根本上完全否定修辞学，而是指出，就像财富、美貌之类的东西一样，如果修辞学得到正确的使用，那么它也是可以导向善的。换言之，单纯的修辞学本身并不是一种技艺，“正确使用的”修辞学才是，而这又取决于修辞学的使用者(所谓的“修辞学家”)是否具备相关的知识。

正是从这个观点出发，柏拉图在以“论爱情”为副标题的《斐德罗》中再度重点讨论了“修辞学”问题。斐德罗追随吕希亚学习修辞学，对吕希亚的一篇谈论爱情的演讲稿推崇备至。但苏格拉底指出这是一篇拙劣之作，捏腔拿调而且非常啰嗦，就像一个年轻人刻意炫耀自己的能言善辩，一件事情既可以说成是这样，也可以说成是那样，随心所欲。(235a)为了表明自己更加擅长修辞学，苏格拉底甚至就吕希亚的观点——“一个人应当委身于那个不爱他的人”——进行了一番更精彩的讲演，尽管他实际上完全不同意这个观点。而为了纠正这一错误观点，苏格拉底作出第二次发言，他从有爱的人的“癫狂”出发，指出“癫狂”本身并不是一种糟糕的东西，毋宁说还存在着一种在神的眷顾之下产生的癫狂。而这又分为诗人的癫狂和哲学家的癫狂，前一种情况创作出许多文艺作品，而后一种情况则引导着人们通过美的东西回忆起“美”本身，进而追求“美”本身以及一切理念，最后发展到对“智慧”的爱亦即从事哲学研究——这才是真正的“爱”。(252b)

苏格拉底的两次精彩发言让斐德罗赞服不已，转而对吕希亚的修辞学不屑一顾，认为吕希亚的写作不够漂亮。然而一篇文章是否漂亮，究竟是以什么为标准呢？斐德罗以为，修辞学家完全没有必要去学习什么是真正公正的、善的、美的东西，而是只需了解什么是人民群众觉得公正的、善的、美的东西，然后投其所好糊弄他们就可以了，所以“指驴为马”、“以恶为善”是修辞学家们的拿手好戏。(260a－c)这方面的高手有特奥多罗、欧诺斯、提希亚斯、高尔吉亚、普罗迪科、希比亚、波罗斯、普罗泰戈拉、特拉叙马库斯，甚至还有那位“埃利亚的帕拉墨得斯”，亦即芝诺。这些人无一不是能言善辩的，但在柏拉图看来，“如果一个修辞学家没有深入进行哲学思考，那么他绝不可能深入谈论任何东西。”(261a)原因在于，修辞学是一种立足于言谈的“灵魂引导”，即使你是以误导别人为目的，但起码不能让自己也跟着迷路。

换言之，如果谁想要蒙蔽别人，同时自己在这件事情上不被蒙蔽，那么他必须认识到事物之间的相似之处和差异，否则的话，这只是一种非常可笑和非常拙劣的修辞学。(262a, 262c)修辞学要想成为一门真正的技艺，必须依赖于知识，而且是一种完备的、能够进行整合和区分的知识，因为“一个演讲必须像一个生物那样构造起来，具有自己的独特的身体，不能没头没脚，而是有中段和两端，相互构成一个整体……”(264c)能言善辩仅仅是修辞学的一个“必要条件”(268e, 269b)，但是，正如一个知道哪些药可以让人发热或发冷的人并不就是医生，一个知道怎么调高音和低音的人并不就是音乐家，同样，那些玩弄辞藻的人也不懂得悲剧艺术本身。(269a)所以，要想成为一位好的修辞学家，除了“天赋”之外，还需要“知识和训练”。在这里，柏拉图再次以修辞学和医术的相似之处来说明：它们都必须区分自然，即肉体的自然和灵魂的自然，这样才能要么通过合适的药方，要么通过合适的教导，使之达到健康。就像医生希波克拉底所说的那样，如果没有理解整体的自然，那么要理解部分(比如灵魂)的自然是不可能的。(270c)不仅如此，在掌握了整体之后，接下来还必须进行区分，了解每一个事物的前因后果和作用方式，而如果缺乏这个做法，那么任何行动都仅仅类似于“盲人的漫游”。(270d)准此，对话录中的苏格拉底对诸位修辞学家提出如下要求，即他们必须做到以下几点：

1.考察灵魂究竟是单一的、在任何情况下都与自身相似呢，还是像肉体的形态那样变化多端；

2.考察灵魂就其自然而言能影响什么，能受到什么影响；

3.在整齐地区分言谈以及灵魂的种类和不同表现之后，找到那个贯穿所有差异的原因，把每一个东西与每一个东西联系起来，指出，哪些灵魂由于某些原因可以通过哪些言谈而被说服，哪些不能被说服。(271a－b)

除了通过以上方式之外，任何别的自诩的修辞学大师都是骗人的，我们绝不能相信他们懂得灵魂。和那些不关心知识和真理，只关心怎么让人“信以为真”的修辞学家相对立，柏拉图提出“真正的修辞学”是这样一种技艺：首先，“通过直观，把完全四分五裂的东西统摄到一个理念(概念)之内，准确地规定和清楚地确定每一个东西。”其次，我们必须能够“重新按照概念来进行划分，遵循每一个东西的环节地位，而不是像一个糟糕的厨师那样损坏某个部分。”(265d－e)换言之，真正的修辞学是辩证法。惟有辩证法才能胜任“灵魂引导”(psychagogia)的工作：辩证法家必须首先从整体上认识到灵魂的本质，然后认识到灵魂又分为多少种类，对每一种灵魂施以相应的言谈。存在着多少种灵魂，就存在着多少种言谈；有些人适合用这种言谈来说服或引导，有些人则不然，而是得用另外的言谈。

简言之，辩证法的特征在于既能够统摄(上升至整体或一般)，也能够区分(下降至部分或个别)，正如柏拉图在《斐德罗》中所说的那样：

“对于这种区分和统摄，我本人是一个热切的爱好者，只有这样才能进行谈话和思考。如果我认为谁有能力‘一中见多，多中见一’，那么我会追随他，就像追随一个不朽者的足迹。……迄今为止，我一直称这些人为辩证法家。”(266b－c)

显然，柏拉图的辩证法不仅关涉到二元本原学说(所谓“一中见多，多中见一”就是指认识到“一”和“不定的二”这两个本原及其混合的情况)，而且与本原学说的两条道路相契合(“统摄”指走向本原的道路，“区分”指从本原出发的道路)。与此同时，辩证法并不是一种单纯的“方法”，而是本身就是一种“知识”，而且是一种最基本、最重要的知识，即对于两个本原及其混合的产物的充分认识。因此辩证法是哲学家的“专利”，而“辩证法家”经常也成为“哲学家”的代名词。在《智术师》中，哲学家被界定为掌握了“辩证知识”(dialektike episteme)的人，“他就能完全清楚地认识到，在许多相互对立的概念中隐藏着一个概念，认识到许多彼此不同的概念被一个概念从外面包括进来，认识到一个概念与所有其他的概念，甚至是单独地，都相关联，认识到许多概念相互之间完全对立。

也就是说，他懂得正确地按照种来进行区分，在什么情况下个别概念能联结起来，什么时候不能。”(253d－e)根据《智术师》中相关段落前后文的讨论，可以归纳出一个掌握了“辩证知识”的哲学家会有以下做法：

1)把一个理念按照所有方面精确地标示出各种特征；

2)把许多不同的理念集合在一个更高的理念之下；

3)坚定地把一个理念与众多事物之一联系在一起；

4)把众多理念完全区分开来。(253d)

如果我们回忆起《斐多》中关于“冷－热”、“雪－火”等概念之间的关系的讨论，就可以发现，那些关于众多理念的种属关系和金字塔形结构的讨论就是辩证法的工作。正如我们强调的，辩证法不仅是一种方法，更是一种知识。实际上，就辩证法作为一种方法而言，它又可以区分出“内在的”和“外在的”表现。“内在的”表现是指哲学家本人按照前面所说的“统摄”和“区分”相结合的方式认识事物，“外在的”表现则是指哲学家把他的认识带入到对话交流中，以问答的方式做到他和对话伙伴的“统摄”与“区分”(分歧中寻找一致，一致中寻找分歧)，引导对方走向知识，或者像“苏格拉底的助产术”这个著名的比喻所指的那样，让对方在自身内产生出知识。

在柏拉图的早期对话录尤其是《普罗泰戈拉》、《尤叙德谟》、《高尔吉亚》等与修辞学密切相关的对话录里，柏拉图在理论和行动上批驳了职业智者们的无知的修辞学，看起来他对于修辞学是一种决然否定的态度。但这只是一个假象。因为在《斐德罗》中，柏拉图透露出了他的“野心”，即辩证法才是“真正的修辞学”，正如哲学家才是“真正的诗人”。⑤归根到底，用来衡量“真正的修辞学”和“真正的诗人”的，不是天赋或技巧(它们只是一些“必要条件”)，而是知识！正因如此，我们看到柏拉图在中期和后期对话录里不再侧重于在现实场景中践行辩证法，而是逐渐偏向于对辩证法本身的理论探讨。

正如柏拉图在《斐德罗》中指出的，辩证法的特征在于“统摄”和“区分”，在于“一中见多，多中见一”，换言之，在于正确把握“一”和“多”的关系。当柏拉图在《理想国》中归纳哲学家的各种特征时，其中的一些表现也与之相契合。只有哲学家才能把握各个单一的理念，同时认识到：“就它们本身而言，各自为‘一’，但由于它们和行动以及物体相结合，它们彼此互相结合又显得无处不是‘多’。”(476a)那些只能看到许多个别事物，但却不能认识理念的人，诚然如同生活在梦里，但如果一个人只认识理念，却不理解理念之间的关系，看不到理念与那些模仿它的具体事物之间的关系，那么也不能说他是清醒的。所以哲学家应当是这样的：“这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆。”(476c－d)显然，这和“一中见多，多中见一”是同一个意思。

不仅如此，《理想国》对于辩证法在哲学家之所以成为哲学家这个过程中发挥的重要作用进行了更为详细的阐述。在著名的“线喻”里，柏拉图一方面区分“可见世界”和“可知世界”，另一方面又把“可知世界”分成两个部分：一个是从设定的前提出发下降到结论，另一个是从前提出发上升到更高的本原。

在前一种情况下，人们研究的是“奇数偶数、图形、三种角”之类“数学对象”，把这些东西看作已知的、不必再追究的“绝对前提”，“他们假定关于这些东西是不需要对他们自己或别人做任何说明的，这些东西是任何人都明白的。他们从这些假设出发，通过首尾一贯的推理，最后达到他们所追求的结论。”(510c)更重要的是，这些人(数学家)在研究的过程中还得借助于“可见世界”中的具体事物，因此他们的知识是不纯粹的。

与此相反的是后一种情况：“在这里前提不是被当作本原，而是仅仅被当作假设，即被当作一个阶段的起点，以便从这个起点一直上升到一个高于前提的世界，上升到绝对本原，并且在达到绝对本原之后，又回过头来把握那些以绝对本原为根据推导出来的东西，最后下降到结论。在这个过程中不借助于任何感性事物，而是只使用理念，从一个理念到另一个理念，并且最后归结到理念。”(511b－c)柏拉图把这种研究称作“逻各斯本身凭借着辩证的力量而达到的那种知识”。(511b)

在另一个地方柏拉图指出：“辩证法是唯一的这种研究方法，能够不依赖于假设而一直上升到绝对本原本身，以便在那里找到可靠根据。当灵魂的眼睛真的陷入无知的泥沼时，辩证法能够轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这个转变过程。”(533c－d)这些观点表明，辩证法不仅与理念学说密切相关，更是本原学说的命脉之所在，因为惟有它才能够上升到“绝对本原”，并且从“绝对本原”出发推导出其他事物。随后在谈到哲学家的培育过程时，辩证法的崇高地位同样昭然若揭。为了把一个人的灵魂从变动不居的可见世界拖向永恒不变的可知世界，首先需要让他学习算术、几何学(平面几何与立体几何)、天文学、谐音学——这些可以看作是研究“可知世界”的第一个部分。但是仅仅成为这些方面的专家还不够，“我想你是不会把精通上述学科的人当作就是辩证法家的。”(531e)

因为这里的关键在于，在掌握分门别类的学科的基础上，更重要的是，“如果研究这些学科深入到能够弄清它们之间的相互联系和亲缘关系，并且得出总的认识，那时我们对这些学科的一番辛勤研究才有一个结果。”(531c－d)就此而言，就像法律文书的正文前面有一份序言一样，上述学科仅仅是辩证法的“必要准备”，要上升到辩证法的认识，除了“区别”的工作(学习具体的学科知识)之外，还需要进一步的“统摄”工作，即前文所说的那种能够掌握各门具体学科的知识的“相互联系”的“总的知识”，即所谓的“通观”(Synopsis)——这是衡量是否具有辩证法天赋的最主要的试金石。(537c)

无疑，要做到这种洞察一切的“通观”是非常困难的，所以柏拉图规定辩证法是最后才允许学习的东西。作为“灵魂引导”的根本途径，辩证法不仅可以通过正确的问答亦即对话的方式(就像早期对话录所展示的那样)，而且可以通过全面系统的学习而被掌握。“辩证法像封顶石一样，被放在我们的教育体制的最上面。不可能再有别的学习科目放在它的上面，而我们的学习课程到辩证法也就完成了。”(534e)那些作为哲学家候选人的优秀青年在20岁时被挑选出来，学习数学、天文学和其他技能，然后在25岁时接受第二次挑选，通过考核者再花五年时间来深化学习以上内容。这样到了30岁的时候，他们才可以学习辩证法，⑥而这个学习过程又需要五年时间。(537b－540a)

除此之外，柏拉图明确指出，掌握了辩证法的人能够认识到善的理念：“当一个人试图靠辩证法通过推理而不管感官的直觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善的本质时，他就达到了可知世界的顶峰，正如我们比喻［洞喻］中的那个人达到可见世界的顶峰一样。”(532a－b)辩证法家能够“把善的理念和其他一切事物区分开来并且通过论证予以规定。”(534)诚然，柏拉图在《理想国》中对于“善的理念”或“善本身”并没有给出明确的界定，而是只愿意就善的理念的“儿子”亦即太阳作一些比喻性的说明。

相应地，尽管对话录里面的苏格拉底大谈辩证法的重要性和意义，但一旦格老孔询问辩证法的核心问题，苏格拉底就拒绝透露更多的信息。格老孔问道：“请告诉我们，辩证法有何种能力？它分为哪几种，各用什么方法？因为这些问题的答案看来或许可以把我们带到休息地，达到旅程的终点。”而苏格拉底对此的答复是：“亲爱的格老孔，你不能再跟着我一道前进了，这倒不是因为我这方面不愿如此，而是因为现在我要你看的将不再是我们用作比喻的对象，而是事物的真实存在本身了。”(532e－533a)

很显然，苏格拉底在这里的规避是由于格老孔在理解能力和知识上的欠缺，而不是由于苏格拉底(柏拉图)本人关于善的理念和辩证法的“无知”。根据柏拉图未成文学说的有关记载，“善是一”是柏拉图在学园内部口授的《论善》的明确结论。既然如此，尽管柏拉图在《理想国》中并没有告诉我们从数学对象到众多的理念再到善的理念的“辩证式上升”究竟是怎样的情形，但我们却可以根据未成文学说的相关记载来解开这个谜团。也就是说，这里的关键在于紧紧地把握“一”这一规定。辩证式上升是一个过程，需要经历各个阶段或许多层面，其中每一个阶段或层面都有不同的理念，既然最终的目标是“一”，那么我们必须找到一些理念的统一性，然后再从由此得出的各个结果里面寻求进一步的统一性，如是不断上升直至终点。

根据汉斯·克雷默(Hans J. Krmer)的解释，[4](S.394－448)柏拉图在《巴门尼德》、《泰阿泰德》、《智术师》、《政治家》、《斐勒布》等后期对话录中提到的静止－运动、同一－差别、相等－不等、相似－不相似等“最高的种”(megista gene)就是这个过程中的关键枢纽。而根据亚里士多德的报道，柏拉图在口授的《论善》中把静止－运动、同一－差别、相等－不等、相似－不相似等“最高的种”都回溯到“一”(Hen)与“多”(Plethos)这两个本原。(TP 39－42)“一”是比那些“最高的种”还要更高的一个概念，既不是与它们处于同一个层次，更不是从属于那些种的规定。就此而言，从众多理念到善的理念的“辩证式上升”是通过逐步寻求更高的统一来进行的，而辩证法在走向本原的上升道路中所扮演的角色就是一种“抽象提炼”活动，这也是所谓的“统摄”的基本意思。

既然说到抽象提炼活动，那么就必然承认杂多的存在。所以亚里士多德反复告诉我们，柏拉图在口传的未成文学说中把一切回溯到“一”和“不定的二”或“一”和“多”这两个本原。在柏拉图书写下来的对话录尤其是后期对话录里面，关于“一”和“多”的关系的讨论是屡见不鲜的。关键在于，柏拉图关于“一”和“多”的关系的讨论总是和辩证法联系在一起。[3](S.188)⑦在《巴门尼德》中，整个话题是从少年苏格拉底向芝诺请教“一”和“多”的关系引发的，中间是巴门尼德对于少年苏格拉底的不成熟的理念观的诘难，最后(作为全书的重头戏)则是巴门尼德与少年亚里士多德之间关于“一”和“多”或者说“非一”这两个概念的辩证法训练——其宗旨一方面是要让我们认识到两个本原的存在，另一方面是要克服少年苏格拉底所持的那种有悖辩证法的“分离观”，转而在联系中看待世界万物，尤其是把可见事物和不可见的理念联系在一起。(135e)

在巴门尼德提出的八个命题里，第二个命题(“一”和“多”并存)表明，在这个前提下，一系列看似相互“矛盾”的结论其实都是成立的。比如一既在自身之内，也在他者之内；一既是运动的，也是静止的；一既是与自身同一的，也是与自身有差异的；一既是与他者同一的，也是与他者有差异的，如此等等。(144e－147b)从辩证法的立场来看，两个表面上看起来相互矛盾的断言，其实并不是处于同一个层面，而是有着不同的前提条件。用此前的例子来说则是，“理念是完整的一个”和“理念分散在众多事物之内”这两个命题乍看起来是相互矛盾的，但实际上，当我们说“理念是完整的一个”时，意思是，就理念本身来看，就它从属于“一”这一本原的规定而言，它是如此；相反，当我们说“理念分散在众多事物之内”时，意思是，就理念与具体事物联系在一起，就理念同时也从属于“多”这一本原的规定而言，它是这样的。所以，理念既是完整的一个，也是分散在众多事物之内。对于这个问题，只要我们掌握了辩证法，就不会像少年苏格拉底那样陷入到两难的抉择之中。

关于“一”和“多”之间的关系问题，在《斐勒布》中同样有着重要阐述：“古代那些比我们优越得多、与神邻居的人告诉我们，万物产生自‘一’和‘多’，而且每一个存在者都在自身内把‘规定’和‘无定’维系在一起。”(16c－d)柏拉图在这里强调，处理“一”和“多”的关系的不同方式乃是辩证法之有别于诡辩术的重要特征之一。对话录中的苏格拉底说道，“一”和“多”的关系是我们的言谈中的一个不朽的、永远都不会老去的性质。某些年轻人注意到了这个情况，他们如获至宝，然后热衷于在任何言谈中利用这种关系。但他们的惯常做法却是一会儿把各种不同的事情混为一谈，一会儿又树立起无端的对立，不但自己陷入到手足无措当中，还要让别人也跟着他们一起犯糊涂，甚至连野蛮人和动物都不放过。(15d－16a)当今那些职业智者们所做的也是同样的事情。(17a)这些人只是注意到了“一”和“多”及其联系的现象，但并没有理解其本质。换言之，他们惯常的做法是肆意妄为地走向这个或那个极端，却忽略了真理恰恰在于中庸之道。相反，正确的方法——辩证法——是要找到介于“一”和“多”(或者说“无定”)之间的那些“居间者”(ta de mesa)，尤其是数。通过“一”和“多”的混合及其产物，辩证法才可以以“统一性”为标志，逐步上升或下降，在这个过程中取得正确的认识，而不是一系列随心所欲的片面的结论。

实际上，柏拉图在《智术师》中提出的著名的“通种论”，同样也是针对着“一”和“多”的关系。正如柏拉图在《巴门尼德》、《斐勒布》等对话录中多次指出的，一个东西有多个名称，一个事物有多个属性，这根本不是问题，毋宁说“一”和“多”的混合恰恰是一个最常见的、值得深思的现象。但是“混合”不等于“相通”，“一”和“多”这两个概念就其本身而言是相互排斥的，也就是说，我们得承认“一”和“多”是两个根本不同的东西(承认二元本原学说)，牢记“一”本身绝不可能是“多”，“多”本身也绝不可能是“一”。(251b)但是，虽然有些概念是相互排斥的，但有些概念却是可以相互结合的。在这里，“通种论”是以“存在”、“静止”、“运动”、“同”、“异”这五个抽象程度极高的概念为例子来进行讨论的。它们虽然号称“最高的种”，但在本质上仍然是一些介于“一”和“多”之间的“居间者”，而且本身相互之间有着层次上的区分，有的可以相容，有的绝对不可以。比如“存在”可以与“静止”相容，但“运动”与“静止”绝对不可以。

需要强调的是，这五个种并不意味着全部，而仅仅是一些例子，因为“居间者”是无穷多的，而它们彼此之间的相容或相斥关系并不是一目了然的。这就需要那种知道如何区分和联结各个概念的知识，那种“最伟大的知识”，即“辩证知识”，而它仅仅掌握在那些“纯粹而公正的哲学家”手里。(253c, 253e)而正如我们已经指出的，辩证法家在进行区分和联结(统摄)的时候，始终是以“统一性”的不同层面和不同程度上的表现为指针。

在《智术师》中，柏拉图较多地讨论了辩证法的区分活动，而“区分”当然又是以一个具有统一性的概念为前提。要了解“钓鱼”是怎么回事，首先要确定它是一种“技艺”，是众多技艺之一。但这个认识是不充分的，因为在“技艺”和“钓鱼”之间还有许多“居间者”。因此柏拉图首先把技艺分为“创造的”和“获得的”，再把获得的技艺分为“自愿的”和“强迫的”，把强迫的技艺分为公开的“斗争”和暗地里的“算计”，把算计分为“针对无生命的东西”和“针对活物”亦即“猎取”，把猎取分为“针对陆生的”和“针对水生的”，把水生的分为“水鸟”和“鱼”，然后把捕鱼分为“不造成伤害”(用网)和“造成伤害”(用刺)，把用刺的方式分为“从上往下刺”(叉鱼)和“从下往上刺”——亦即“钓鱼”。(218e－221b)这就是著名的二分法(Dihairesis)，它是亚里士多德通过“种加属差”来求定义的方法的前身。按照同样的方式，柏拉图得出了关于智术师或职业智者的六个定义，即他们是“以富有青年的钱财为对象的猎人”、“倒卖知识的批发商”、“倒卖知识的小贩子”、“自产自销知识的人”、“吵架王”、“净化专家”等等。(221d－231e)有些人纠结于柏拉图在这个划分过程中的“随意”，但这里的关键在于要认识到二分法的核心是找到介于“一”和“多”之间的那些“居间者”，只有这样才能让我们获得正确的和准确的知识，否则就会沦为柏拉图在《斐勒布》中警告的那种诡辩术。

同样的操作方式也出现在《政治家》中。为了认识到“政治家”是何许人，柏拉图首先确定“政治技艺”是一种“知识”，然后从这里出发，把知识分为“与具体行为相结合的”(手工匠)和“认知的”，然后把认知的分为“评判的”和“下令的”，把下令分为“传达别人的命令”和“自己下命令”，把自己下命令所针对的对象分为“无生命的东西”和“有生命的东西”，把有生命的东西分为“个别的”和“成群的”。(258c－261e)在这里发生了一个有趣的插曲。参与对话的小苏格拉底⑧接下来把“成群的生物”划分为“人”和“动物”，但出人意料的是，这个貌似顺理成章的划分并没有得到埃利亚客人(对话的引导者)的赞赏，因为它“过于匆忙地”走向目标，没有做到精确细致的划分。

二分法并不是简单地把一个显而易见的部分和另外那些部分区分开就行了，而是应当“从正中间划分”(262b)，也就是说，应当从各个概念的种属关系而不是从简单的“整体-部分”关系来进行划分。在这里，柏拉图批评了“我们中间的绝大部分人”经常犯的一个错误，即他们把整个人类分成两种人：自己这部分是“希腊人”，而所有别的民族则笼统地称作“野蛮人”。(262d)但假若这样都可以的话，如果仙鹤是有理智的，那么它们恐怕也会作出这样的区分：一边是“仙鹤”，另一边非我族类的则是“动物”。(263d)因此正确的方法应当是“从正中间划分”或“对半分”(比如把“数”分为“奇数”和“偶数”)，但这也只是一个比喻，因为它真正强调的是：“部分”和“下属的种”是两码事。对于小苏格拉底的追究，即如何才能非常清楚地分辨“部分”和“下属的种”，埃利亚客人明显有所保留，⑨仅仅指出这样一个关键：“如果A是B下属的一个种，那么A必然也是B的一部分，但反过来，如果A是B的一部分，那么A并不必然是B下属的一个种。”(263b)因此对于“成群的生物”，我们不应当随意单挑出一个部分，划分为“人”和“动物”，而是应当从严格的种属关系出发，划分为“野性的”和“驯良的”。驯良的分为“水生的”和“陆生的”，陆生的分为“有翅膀的”和“用脚行走的”，用脚行走的分为“有角的”和“无角的”，无角的分为“杂交的”(比如骡子)和“纯种的”，纯种的分为“四脚的”和“两脚的”，两脚的分为“有羽毛的”和“无羽毛的”——这就是“人”。(264a－266e)就这样，柏拉图从政治技艺是一种“认知的技艺”出发，通过层层划分终于得出它是一种“照料人的技艺”。

显然，这里重要的不只是这个结论，也包括得到这个结论的二分过程。不仅如此，这还不是一个最终的结论。因为在“照料人的技艺”这一概念下，政治家还面临着另外一些人(商人、农民、厨师、医生等)的竞争，这些人认为自己同样是在照料人的生存，不仅照料民众的生存，而且也照料统治者本身的生存。(268a)为了解决这个争议，柏拉图回到政治技艺是一种“下令的知识”，从这个环节出发，通过另一种划分过程一直达到“民众护理”，从而得出“政治技艺是对全体人们亦即国家的照料”这一结论。(275c－276c)当然，这个结论还不足以扫荡所有竞争者，因为声称自己在“照料国家”的人同样不在少数。于是柏拉图又以“纺织”和“制衣”这两种都与衣服相关的技艺为例，首先通过二分法分别对这两个概念进行了细致的界定，然后指出二者的一个重要差别，即制衣匠所做的事情是“把联系在一起的东西分开”，而纺织工的任务是进行整合(Symploke)。(281a)与此同时，柏拉图还提出了“原因本身”和“辅助原因”的重要区分(281d－e, 287b)，以期表明，正如那些分别以“工具”、“器皿”、“运输装置”、“防护装置”、“娱乐品”、“原材料”、“食物”为对象的七种技艺相对于“纺织”只是一些辅助性的技艺，同样，诸如“奴隶”、“兑换钱币者、商人、航海家、商贩”、“书记员”、“传令官”、“预言家”、“祭司”等人相对于政治家而言也只是一些辅助人才，尽管他们在“照料国家”这件事上面也发挥着不可或缺的作用。(289a－290d)

政治家就像纺织工一样，从整体着眼进行梳理和整合，他具有其他人无可匹敌的知识，知道如何把每一根线或每一个人置于其最合适的位置，从而制造出一个完美的整体，而一个做到了“各司其职”的国家恰恰就是一个公正的国家。在这里，柏拉图再次展示了结论和过程(辩证法式的区分和统摄)的同等重要性。他多次提醒我们不要“过于匆忙地”走向一些看似直截了当的结论，而是应当“绕着圈子”来把握各个概念之间的种属关系，直到对于一个概念获得最为细致的界定。原因在于，“这种论证是一种将来可以应用到一切类似事物上面的好方法。”(283c)

至此，我们大致讨论了柏拉图的辩证法的外在表现(以引导式的问答方法批驳谬论及相应的诡辩，导向真知)和内在特征(依据二元本原学说，以统一性为准则，按照统摄和区分这两个方向，对各个处于层层种属关系中的概念予以准确界定)。在柏拉图这里，辩证法不只是一种方法，更是一种精神，代表着他的独特的世界观和思维方式。只有掌握了这种精神，我们才有可能正确地理解和把握柏拉图的整个哲学理论。

注释：

①类似的批评也出现在《斐德罗》(275c ff.)中，只不过是针对书写下来的著作，说它们像一幅永远缄默的画。柏拉图对于书写著作的批判和对于口传的强调，是我们已经熟悉的。这里只是指出，柏拉图并不是绝对地排斥“长篇大论”，而是仅仅反对那种固定的，尤其是通过书写下来而一成不变的、仿佛独立自足的长篇大论。在特定的场合，某些独自宣讲的长篇大论也是必要的和有益的。而这又得分为两种情况：1.《智术师》里面的那位埃利亚客人指出：如果对方没有成见，易于引导，那么可采用交谈或问答的方式，反之，则独自宣讲比较好。(217c－d)在柏拉图早期和中期的对话录里，苏格拉底偶尔出现的某些长篇大论就是这种情形，因为与之对话的人要么对于关键问题完全缺乏了解，要么对苏格拉底的引导报以坚决的抵触态度。2.当参与对话者已经具有较高的理论基础和素养，并且在一系列基本问题上达成共识时，独自宣讲的方式有利于更加充分细致地阐述哲学家的观点，比如《蒂迈欧》里面关于造物主创造宇宙的阐述和《法律篇》里面谈论城邦法律的制定就是如此。当然，要准确地认识到这些具体场合之间的差异，关键还是取决于那个“真正掌握问答法”的人。对于那些不懂得因地制宜，一味抵触长篇大论的人，柏拉图的回应是：请向我们指出，如果不这样的话，这一切如何能够做到“更简短”，同时“更辩证”、“更有启发意义”？！(《政治家》286c－287b)

②在《泰阿泰德》中，苏格拉底对普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”这一观点提出了批评。为了公平起见，苏格拉底多次提出，最好让那种观点的“父亲”(始作俑者)来“帮助”该学说，以回应批评和误解。由于普罗泰戈拉这次不在场，苏格拉底甚至尝试站在他的论敌的立场上为其进行辩护。最后在他的一再要求之下，几何学家特奥多罗(普罗泰戈拉的朋友)被迫对他的朋友的观点实施“帮助”，代表普罗泰戈拉与苏格拉底进行对话。(164e, 165a, 168c, 168e, 171e)

③苏格拉底在这个过程中使用了不同的术语，它们显然是指同一个东西。

④苏格拉底在这里同样进行了长篇大论，但他对此有着自觉的反省，指出这是出于客观的需要：“因为当我简短言说的时候，你不理解我的意思，也不知道我给你的答案有什么用处，而是需要讲解。”(465e)

⑤参阅先刚：《柏拉图作为真诗人》，载于《世界哲学》2011年第2期。

⑥柏拉图拒绝让那些30岁以下的年轻人学习辩证法，一来他们还缺乏足够的知识训练，二来他们心智还不够成熟，很容易陷入到无谓的辩论和争吵之中。“当他们许多次地驳倒别人，自己又许多次地被别人驳倒时，便很快陷入了对以前以为正确的一切事物的强烈怀疑中。结果是损害了自己和整个哲学事业在世人心目中的信誉。”(vgl. 539b－c)

⑦对此黑格尔已经指出：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。他的许多对话都包含这样意义的辩证法。这些纯粹思想是：‘存在’与‘非存在’、‘一’与‘多’、‘无定’与‘规定’。”[5](P204)

⑧“小苏格拉底”在这部对话录里是一个与苏格拉底同名的年轻人，并非《巴门尼德》中的那位“少年苏格拉底”。

⑨埃利亚客人此前已经暗示：“对于现在摆在我们面前的这个问题，要想毫无欠缺地进行澄清，是不可能的。”(261c)随后，埃利亚客人再次说道：“亲爱的，这是一个好问题。但我们现在已经远远偏移我们本来谈论的东西［政治技艺的界定］，而你却要求我们继续跑题。所以我们还是及时回撤吧。等我们下次有闲暇的时候，再来追溯这条线索。”(263a－b)这是我们已经熟悉的典型的柏拉图式回避，即在书写下来的对话录里有所保留，把问题指向学园内部才会有的深入讨论。

【参考文献】

[1]Walter Müri. Das Wort Dialektik bei Platon. In Museum Helvetium 1, 1944.

[2]Th. A. Szlezák. Gesprche unter Ungleichen. Zur Struktur und Zielsetzung der Platonischen Dialoge. In G. Gabriel und Chr, Schildknecht(hrsg.). Literarische Formen der Philosophie. Ders. Platon lesen. Stuttgart/Bad Cannstatt, 1993.

[3]Konrad Gaiser. Platons Dialektik-damals und heute. In Konrad Gaiser. Gesammelte Schriften. Sankt Augustin, 2004.

[4]Hans Joachim Krmer. ber den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon. In J. Wippern(hrsg.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Darmstadt 1972.

[5]黑格尔．哲学史讲演录(第二卷)[M].贺麟，王太庆译．北京：商务印书馆，1960.^

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