理解笛卡尔心灵哲学的三个维度

理解笛卡尔心灵哲学的三个维度[1]

杨大春（浙江大学人文学院哲学系）来自《哲学研究》2016年｜授权推送（本文为未删节版）

笛卡尔哲学力倡清楚分明，强调“心”“身”截然二分。问题在于，虽然“身”因其与“物”无别、从而籍助广延概念获得了纯粹化，“心”却始终够不上他所要求的单纯性。“心灵”（Soul, Spirit）在他那里一向与“灵魂”(Soul)、“精神”(Spirit)、“心智”(Mind)三个重要概念纠缠在一起，由此产生了非常惊人的包容性和难以克服的含混性。我们完全有必要厘清这些概念彼此之间难解难分的关系，并因此不可避免地对某些重要哲学家的相关思想进行创造性的解读。我们或许由此可以理解笛卡尔的“心灵哲学”(Philosophy of Soul)是如何在延续中突破柏拉图和亚里士多德所代表的“灵魂哲学”(Philosophy of Soul)的，它又是如何分化为源自于康德的心智哲学(Philosophy of Mind)和受益于黑格尔的精神哲学(Philosophy of Spirit)的。

一、心灵问题的源起

在《第一哲学沉思集》附录《对第二组反驳的回应》的最后部分，笛卡尔对心灵这个重要概念给出了一个定义。按照斯宾诺莎的转述：“思想直接寓于其中的实体被称为心灵（Mens）。我在这里说的是心灵而不是灵魂（Anima），因为灵魂这个词是有歧义的，通常被用来指一个有形体的东西。”（Spinoza, p. 128；斯宾诺莎，第52-53页）然而，该定义的法文版用心灵（Esprit）来翻译Mens，不仅没有提到与Mens不同的Anima(灵魂)，而且整个表述也与上面的转述有所不同：“思想直接寓于其中的实体在这里被称为心灵（Esprit）。然而这个词是有歧义的，因为人们有时也认为它是风和非常精致的液体；可是我不知道有什么更恰当的名称。”（Descartes, 1979, p. 260）

王太庆先生在其《谈谈方法》中译本后面附有《对第二组反驳的回应》的这个最后部分，他关于心灵定义的译文接近于斯宾诺莎的转述。（笛卡尔，2000，第86页）值得注意的是译者在心灵后面所加的译注：“Anima法译当作Âme，原指生命的主体，虽然也用来指思想的主体，但在一般人的心目中常常被看成鬼魂之类，所以笛卡尔不想用这个字。但是他所用的Mens这个词被译成法语Esprit也有歧义，所以法译者将‘我在这里……有形体的东西’一句改为‘我在这里就叫它Esprit。尽管如此，这个名称却是有歧义的，因为人们有时也用它来指一种非常精致的液体；可是我不知道有什么更恰当的名称。’”（同上）

王先生的这个注释简洁地说明了心灵定义有两个版本。需要注意的是，译文中漏掉了“风”（vent，实指气息）。其实，“风”的重要性不逊于“非常精致的液体”。他就《谈谈方法》本身也有一个类似注释：“Âme原来指生命的根本，由于思想是生命的一个方面，所以生命的根本也是思想的根本。作者借用宗教神学的灵魂范畴来建立他自己的知识论，所以强调灵魂之为思想的根本，定为两个相对本体之一，称为心灵（Esprit，Mens），跟形体（Corps）相对。”(同上书，第2页)这里的本体也就是实体，形体则是指身体或在本性上与之完全相同的物体。

笛卡尔更愿意使用心灵（Mens，Esprit）这个术语，并且要避开灵魂（Anima，Âme）概念吗？斯宾诺莎在《笛卡尔哲学原理》中认定笛卡尔只关注心灵，除了前面提到的转述外，该书根本没有在任何地方提及灵魂问题。他这样概括笛卡尔心身关系问题的要点：“我们可以清楚地设想心灵这种能思想的实体没有身体”“我们可以清楚地设想没有心灵的身体”“至少由于神的力量，没有身体心灵可以存在，没有心灵身体也可以存在”“心灵和身体是可以独自存在的两种实体”“心灵和身体实际上是有区别的”。（Spinoza, p. 128；斯宾诺莎，第69页）如果说笛卡尔的基本立场要求他从关注神性走向关注人性、从本体论转向认识论的话，他理应采取这种姿态。

但问题并不那么简单，因为人性在笛卡尔那里毕竟还受制于神性，认识论也还需要以本体论为其支撑。我们因此不妨从技术层面提问：他用法文Âme和Esprit分别对应拉丁文Anima和Mens是不是可以准确地表达其基本立场呢？在突出非物质的东西的实体性时，笛卡尔本人或其拉丁文本的法译者可能会偏向于用Âme；在强调这个东西的属性时，则明显愿意用Esprit。然而，这种断然区分仍然是有问题的，因为后者也经常被视为实体；况且前面的定义已经表明，Âme和Esprit都没有完全摆脱形体，至少就它们有时也被视为风或精致的液体而言。我们只能大体上说，Âme被用来翻译具有神秘色彩的灵魂（Anima），Esprit则意味着相对单纯的心灵（Mens）。但Âme并不局限于灵魂，就像Esprit不可能完全摆脱灵魂一样。

《第一哲学沉思集》拓展并深化了《谈谈方法》对上帝和Âme问题的思考。笛卡尔在前者的《作者致读者前言》中表示：关于“上帝”和“人的Âme”这两个问题，他已经在用“法文”写成的《谈谈方法》一书中谈过，他在那里对这两个问题只不过“顺便”一谈，“并无意深论”（Descartes, 1979, p. 53；笛卡尔，1986，第7页）。这个前言在拉丁文第一版和第二版中都有，但在法译本第一版中被《书商致读者》取代。虽然作者一开始是围绕Âme谈起的，但从该前言的法译本可以看出，他其实同时使用了Âme和Esprit两个词，其情形完全同于用法文写成的《谈谈方法》，也与只有法文文本的《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们的书信》以及翻译成法文的正文大体一致。

笛卡尔在书信中试图说服教会中的权威人士：“上帝”和“Âme”或者说“有一个上帝”和“人的Âme是不随身体一起死亡的”这两个问题是应该用“哲学的理由”而不应该用“神学的理由”去论证的“主要问题”。在这个篇幅5页不到的文本中，Âme出现了6次，Esprit出现了8次。这两个术语之间真有实质性的不同吗？应该说，灵魂与心灵既是有别的，但也是彼此相通的。在古代哲学中，心灵包含在灵魂中，在现代哲学中，灵魂却包含在心灵中。在现代哲学之父笛卡尔那里，我们完全可以把Âme和Esprit都译为心灵，因为心灵可以包纳灵魂，同时又不止于此；如果把它们都译为灵魂，或者把一个译为灵魂、另一个译为心灵，就看不出灵魂的局限性和心灵的包容性。我们需要综合考虑其全部哲学著作的基本目标，因为这两个术语的使用是为此服务的。最重要的当然是《第一哲学沉思集》。

笛卡尔在第一版的副标题中表示，其工作是论证“上帝的实存”和“灵魂不灭（animœ immortalitas）”；或许是接受友人建议的结果，他将第二版的副标题改为论证“上帝的实存”和“人类灵魂(animœ humanœ)与身体的区分”。其实，两个版本在内容上并没有任何实质性改变，因为书中确实没有论证“Âme不灭”，而仅仅论证了“Âme与身体的区分”。让我们感兴趣的是，该书副标题用的是Anima（Âme），正文中虽然有时也用Anima（Âme），但多数情况下用的是Mens (Esprit)，比如第二章的标题涉及“人类心灵的本性”(Natura Mentis Humanœ, Nature de l’Esprit Humain)，第六章的标题涉及“心灵与身体的真正区分(Realis Mentis A Corpore Distinctione, Réelle Distinction entre L’Âme et le Corps)”。

我们既可以说笛卡尔试图区分灵魂和心灵，也可以说他完全不加区分地使用两者。王太庆先生在《谈谈方法》附录中依据笛卡尔本人的意愿译出了心灵和灵魂的区分，在正文翻译中则完全用灵魂来翻译Âme，就像庞景仁先生把《第一哲学沉思集》中的Âme完全译为灵魂一样。在我看来，这样的处理直接而简单，也容易从中文回译为法文，但明显没有顾及笛卡尔想要摆脱灵魂这个术语的意愿。作者确实不想使用灵魂概念，它在该书以及其他著作中的出现不过是一种权宜之计。用灵魂来翻译Âme比较忠实原文，但有可能强化其哲学针对古代哲学的延续性。只有将它译为心灵，才有可能体现其哲学“继往开来”的特征或既“革命”又“保守”的双重性。

确实，法语Âme的拉丁语对应词是Anima，希腊语对应词是Psuche，延续的是古老的灵魂观念。人们很容易注意到Âme作为实体的方面，它被认为是人的与其身体相分离同时又赋予它以生机的生命本原、思想本原，简言之，它是非物质的精神实体，而且最终意味着与神性的关联。然而，我们同时应该注意到，作为实体的Âme有其属性。针对人而言，人们更关注的无疑是完全出自于Âme的思维属性或理智属性，但出自于Âme与身体相结合的欲望和情感也不应该被忽视。正是由于Âme与气息（Souffle）、与精致的液体、与生命（Vie）的密不可分，才引出了笛卡尔通过动物精气（Esprit des Animaux）来沟通心灵和身体这一重要的课题。

虽然Âme与身体具有本性的不同，却又必定与之相关联：身体既可以说是Âme的坟墓，也可以说是Âme的家园。作为一个哲学家兼科学家，笛卡尔显然不愿意认同不朽的灵魂，但作为一个信徒，他又不可能走得太远。正因为如此，笛卡尔有时想把Âme和Esprit区别开来，有时又将两者相混同。最典型的表现就是，他在法语中有时用Âme、有时用Esprit作为Anima的对应词，但基本上是用Esprit来对应Mens。这一姿态在维护心灵（Mens，Esprit）和灵魂（Anima，Âme）在实体层面既联系又区别的关系的同时，承认了心灵在属性或功能层面的多样性。既然如此，我们可以更多地考虑Âme与Esprit的相通性，并因此把它们两者都译为心灵。

我们通常把Esprit译为精神，它在拉丁语中的对应词是Spiritus。从实体层面上说，首先应当把心灵或精神理解为是和灵魂一样的非物质的实体、生命本原、思想本原、精神存在；其次，作为精气（元气）或精致的液体，它甚至可以被视为物质实体或物质本原。然而，我们尤其应该关注心灵或精神在属性层面上的丰富含义：它可以同时容纳理智（Intelligence，源自拉丁词Intellegere）、理性（Raison，其拉丁对应词为Ratio）、心理状态（Mental，源自拉丁词Mens）、情绪（Humeur，其拉丁对应词为Humor）、激情(Passion，其拉丁对应词为Passio)，甚至还有各种欲望（Désir，出自拉丁词Desiderare；Appétit，其拉丁对应词为Appetitus）。心灵概念显然具有巨大的包容性：它在一定程度上维护了灵魂，并且在突出理性或心智的同时没有完全抛弃激情。笛卡尔在其早期哲学中关注心身二分、在晚期哲学中又试图解决心身统一问题，这充分表明了心灵与灵魂、心智与精神在其哲学中的张力。

二、从神性的灵魂到人性的心灵

笛卡尔哲学虽然以怀疑为起点，以理性为准绳，但从来都不会对传统和权威断然说“不”。他追求思想自由，但克制言论自由，不提行动自由，承认“除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主”。（笛卡尔，2000，第21页）正是在难得的自由沉思中，他确信，不管被自己怀疑还是受到妖魔欺骗，“我在”（J’exist）或“我是”(Je suis)始终是确定无疑的。但“我”是什么？亚里士多德说人是“理性动物”。笛卡尔对此并不认同，因为把什么是理性的和什么是动物两个问题放在一起来追问不符合他所说的清楚分明原则。在他眼里，人之为人是理性或心灵，而人的身体就像动物、植物和尘土一样归属物体之列。人是“理性动物”意味着心身统一，但他以“我是一个心灵”和“我有一个身体”来强调心身二分。

真正说来，“我”不应该像曾经被认为的那样是由脸、手、胳膊、骨头和肌肉组成的一架机器，而应该是一个具有各种属性的心灵。那么“我”作为心灵有哪些属性呢？笛卡尔写道：“我曾经认为我吃饭、我走路、我感觉、我思维，并且我把所有这些行动都与心灵联系起来；但是我还没有留心思考一下这个心灵究竟是什么；或者说，假如我留心了，那我就曾想象它是某种极其稀薄而精细的东西，就像一阵风，一股火焰，或者一缕非常纤细的气，它钻进并且扩散到我的那些较为粗浊的部分里。”（Descartes, 1979, p. 81；笛卡尔，1986，第24页）如上所列均为心灵的属性，但他试图通过某些排除步骤来确立心灵的本质属性，因此直接就亚里士多德的《论灵魂》展开了分析和批判。

亚里士多德把研究灵魂的学问放在了第一重要的位置上。他首先要寻求解释和研究作为“生命本原”的“灵魂”的“本性”和“实质”，然后研究灵魂的“属性”。（亚里士多德，第3页）按照他的看法，在自然哲学家和辩证学家那里，“除了土以外，所有的元素都被用来解释过灵魂”。（同上，第11页）除了在恩培多克勒那里不是非常明确外，哲学家们一般都认为有生命的东西是由无生命的土元素与作为灵魂且能赋予土以生命的元素相结合的产物。灵魂问题非常复杂，涉及实体与属性、潜能与现实、整体与部分、同类与不同类等等方面。亚里士多德勉力进行既有灵魂学说的厘清工作，以便引出自己的灵魂哲学。笛卡尔的普遍怀疑则通过类似的工作来引出自己的心灵哲学。

亚里士多德把定义灵魂的既有方法分为三种：“有些人认为灵魂是最具运动特性的，因为它能自我运动；另外的人则认为灵魂是最精细的物体或者是最没有物质性的东西。”（同上，第24页）他认为灵魂由精细物体构成的观点和灵魂自己运动并推动身体运动的观点是极端荒谬的，认定灵魂是单一的、不运动的非物质的实体。按照他的界说，实体首先是“质料”，其次是“形式”，其三是“两者的结合”；质料是“潜能”，形式是“现实”，两者结合而成“物体”；最应当作为实体的是要么“有生命”、要么“无生命”的“自然物体”；“灵魂”是潜在地具有生命的自然躯体的“形式”或者说“现实性”；是潜在具有生命的自然躯体的“第一现实性”；它是“原理”或“本原”意义上的实体，是躯体“是其所是”的“本质”。（同上，第30-31页）

作为形式的灵魂既与质料有别，也与形式和质料相结合的个别事物不同，但它并不因此就是独立存在的。亚里士多德写道：“灵魂是现实，躯体是潜在的存在，灵魂和躯体是不能分离的，如果灵魂具有部分，灵魂的部分也是不能和躯体分离的。”（同上，第32页）灵魂渗透整个世界，以不同方式与质料结合而成为有生命的自然物体。改造先哲关于普遍灵魂或万物有灵的观点，在强调整体灵魂的同时，他把灵魂区别为营养灵魂（Anima Vegetativa, Âme Végétative）、感觉灵魂（Anima Sensitiva, Âme Sensitive）和理智灵魂（Anima Spiritulae, Âme intellective）三个部分。植物只具有第一种灵魂，动物具有前两种灵魂，人则具有全部三种灵魂。真正不能和躯体分离的是营养灵魂和感觉灵魂，理智灵魂“也许能够分离存在，因为它们根本就不是躯体的现实性”；尽管如此，“灵魂作为躯体的现实性和舵手作为船舶的现实性是否意义相同，还不十分清楚”。（同上）

笛卡尔认定心灵与身体的关系类似于舵手与他驾驶的船的关系，从而完全认可了心灵与身体的二分。正是由于不用承认心身统一，同时也不用考虑人性的多个维度，所以在亚里士多德排除“运动”（我走路）的基础上，笛卡尔还把心灵与“欲望”（我吃饭）、“感觉”（我感觉）和“精致的物体”完全分离开来。无论如何，通过普遍怀疑，他排除了“我”的那些虽然有赖于心灵但同时也得借助于身体的属性，而唯一留给心灵的就只有思维这一本质属性了。笛卡尔表示，人的灵魂与禽兽的灵魂之根本不同就在于禽兽“根本没有理性”。（笛卡尔，2000，第46页）营养灵魂和感觉灵魂在他那里完全没有了地位，心灵实体于是仅仅只是亚里士多德或柏拉图所说的理智灵魂，即阿那克萨哥拉所说的努斯或心灵。

努斯本来是灵魂的同义词，它“存在于一切生物中”，它甚至就是精细的物质，但“在思维意义上心灵或理智似乎并不为所有同类的生物所拥有，甚至也不为所有人拥有”。（亚里士多德，第9页）就像其师柏拉图一样，亚里士多德把努斯完全局限在灵魂的理性部分，突出了灵魂的理智功能。但理智灵魂会导致难题。文德尔班评论说：“在理念论的二元论中灵魂或心灵概念本身就是一种困难”，这是因为，对于柏拉图来说，一方面，“灵魂是活的元素，它自己运动，也使其他事物运动”，另一方面，“它又是知觉、认识和意志的主体”。（Windelband, p. 123；文德尔班，第170页）灵魂既是处在理念世界中的作为本原的精神实体，同时又体现为这一实体或与理念世界或与感性世界打交道的各种功能。作为生命和运动的本原的灵魂属于流变的低级世界，而当它用感官去认知感官对象的时候，它仍然没有改变这一地位；但这同一个灵魂凭借它对理念世界的真正认识，又变成了永恒存在的更高级现实的分有者。灵魂可以分成欲望（Épithumia）、勇敢（Thumos）和理性（Logos）三个部分。但“灵魂不朽”只是就理智灵魂而言。

从柏拉图和亚里士多德对于灵魂的三分可以看出，希腊哲学越来越关注理智灵魂。这乃是古代哲学为现代哲学留下的、笛卡尔将予以继承和改造的主要遗产。然而，在古代哲学中，对实体性和神圣性的强调使得认识论服从于本体论。所以无法否认的是，灵魂概念确实表达的是精神实体的本原地位。这其实意味着，希腊意义上的理性没有脱离神性，甚至包含着非常浓厚的神秘色彩。依据柏格森的解读，古希腊哲学要处理的是质料与形式（理念）的关系，进而是形式（理念）与形式（理念）的关系，“把它们集中在一个独一无二的概念之下，诸形式的形式、诸理念的理念，就像亚里士多德的神一样”。(Bergson, p. 790)显然，灵魂的普遍性代表的是神性的无所不在。

其实，就像前面已经表明的，灵魂概念并不局限于其实体性含义，它同时也可以指理智灵魂的属性，即思想、精神、意志、情感、情绪等等。逐步弱化实体性、不断强调功能性的心灵概念由此变得重要起来。人的灵魂或心灵全面地包含了“理性”“情感”和“欲望”三个方面，但心智或理性在其中具有支配地位。心灵既延续了前现代的灵魂概念，又具有充分的现代意义，因此可以成为一个普适的概念。就笛卡尔哲学来说，心灵是一个实体，但它并不像灵魂那样是万物的本源，它只是思想本原，万物的本原理应是上帝。心灵的唯一功能是思维，如果我停止思维，我也就不再是一个心灵——“我思维多长时间，就存在多长时间”（笛卡尔，1986，第25-26页）。这也就是为什么笛卡尔不再论证心灵不灭，而只考虑其本性。非常显然，神性在笛卡尔那里只具有背景地位，人性则占据了哲学的中心舞台。

心灵的本性比物质的本性更容易认识，因为物质的观念只是“客观地”存在于心灵中，而心灵自身的观念不仅“客观地”而且“形式地”存在于心灵中。当斯宾诺莎明确把心灵与身体看作是实体（上帝，自然）的两个属性时，当莱布尼茨通过前定和谐来确保没有窗户的单子之间的协调一致时，笛卡尔式的心灵实体逐步退场，位置留给了思维的绝对性。在康德的先验统觉中，笛卡尔式的“我思”完全让位于“我思”。值得注意的是，笛卡尔把心灵视为思维实体，同时又把意志与思维结合起来，从而形成了“能思”的概念。他让意志服从于理性，一如柏拉图让勇敢服从于理性。当然，心灵还有其他属性，比如吃饭、走路和感觉之类，但它们只不过是同时也依赖于身体的一些偶性。在《心灵的激情》中，笛卡尔就此进行了诸多论述。虽然他的相关思考没能超出亚里士多德《论灵魂》的范围，但他对心身二分的执着、对理性或理智的强调开启了启蒙的时代。

三、心智哲学还是精神哲学

针对笛卡尔哲学，我们可以把灵魂、精神和心智都包含在心灵这一具有包容性的概念中。当然，要在中文、法文、拉丁文（甚至希腊文）之间完全确立术语的一一对应是非常困难的。如果我们把英文也牵扯进来，问题就显得更复杂了。比如其著作的法文版大体上是用Âme和Esprit来分别对应拉丁文Anima和Mens，英译本则相应地分别用了Soul和Mind。在英译本中，除非译者明确认定Âme表达的是灵魂，因而用Soul来翻译它外，一般情况下都是用Mind（心智）来不加区分地翻译Âme和Esprit，突出的是非物质的东西的纯粹思维功能，Spirit几乎用不上。比如从《第一哲学沉思集》英译本索引可以看出，Mind出现的频率相当高，Soul仅有几处，Spirit则根本没有出现在索引中。（Descartes, 2008, pp. 276-278）当然，也有极个别例外，比如用Evil Spirit翻译Mauvais Génie，用Animal Spirits来翻译Esprit des Animaux（动物精气）。其实，这种处理方式并不只是针对笛卡尔，对于康德和黑格尔哲学中的Seele和Geist的处理也是如此。这充分反映了大陆哲学和英美哲学不同的偏好，虽然它们都自有其理由。

确实应该用Soul来翻译Âme，这是因为，无论Spirit还是Mind都没能充分表达Âme：前者大体上能够同时表达Âme的实体和属性两者，后者基本上只能表达其属性方面。必须注意笛卡尔淡化灵魂（Anima, Âme, Seele）、强调心灵（Mens, Esprit, Geist）的基本倾向。在英文中应该是淡化Soul、强调Spirit，但英美学者对Mind的偏好掩盖了Spirit的地位。无论如何，我们可以用英文Soul、Spirit和Mind三个相关术语来表达笛卡尔在法文中所说的Âme或Esprit。这三个词彼此之间的共同性是显然的，但各有其侧重点。真正说来，在英文中，我们完全可以用Soul来不加区分地翻译Anima （Âme）和Mens（Esprit），并籍此表明，笛卡尔开启的心灵哲学既可以回溯到亚里士多德的灵魂哲学，也可以引出两种不完全相容的哲学：康德式的心智哲学和黑格尔式的精神哲学，前者批判精神论（Spiritualismus，Spiritualism），后者导向一种新的精神论。

康德关于纯粹理性的谬误推论的批判，直接针对的是笛卡尔心灵哲学及其对古代灵魂观念的延续。邓晓芒教授在《纯粹理性批判》中译本中把Seele（Âme，Soul）全部翻译成灵魂。我们认为，就算把“Seele是实体”“就其本质而言Seele是单纯的”“就其所在的不同时间而言Seele在数目上是同一的）”“Seele与空间中可能的对象相关”等理性心理学命题中的Seele翻译成灵魂是有道理的（因为我们确实不应该断然否定笛卡尔心灵概念在本体论意义上对古代灵魂观念的延续），这一译法也明显弱化了它的认识论地位，而且把作为内感官对象的“我”也视为灵魂——“我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂”——是显然不妥的。（康德，2004，第288-290页）事实上，应该像蓝公武先生那样使用更具包容性的“心”或“心灵”概念（康德，1995，第269-270页）。

当然，心灵概念不可能完全摆脱灵魂，我们从康德的批判性描述中可以看到这一点：“仅仅作为内感官的对象，这一实体给予我们非物质性（Immaterialität, Immatérialité, Immateriality）的概念，作为单纯的实体，它给予我们不朽性(Incorruptibilität, Incorruptibilité, Incorruptibility)的概念，作为一个理智实体，其同一性给予我们人格性(Personalität, Personnalité, Personality)；所有这几点一起给予我们精神性（Spiritualität, Spiritualité, Spirituality）；与空间中的对象的关系给予我们与物体的相互作用(Commercium, Commerce, Interaction)；因而它把思维实体表象为物质中的生命原则、表象为一个灵魂（Seele[Anima], Âme, Soul）、表象为灵性(Animalität, Animalité, Animality)的根据；被精神性所限制的这一点就是不死性（Immortalität, Immortalité, Immortality）。”（Kant, 1980, p. 1049; 1998, p. 414）Seele确实与Anima联系在一起，但不应该局限于此，因为上述引文中的概念同时容纳了灵魂、心灵、精神和心智的内涵和外延。

值得注意的是，英译本中不得不出现的Spirituality打破了只用Mind不用Spirit的总格局。但是，当康德本人批判Soul在理性心理学中的实体性和灵魂指向时，心灵（Spirit）也受到了连带批判。这意味着要求从心灵走向心智（Mind）。既然他主要关心的是认识之所以可能的条件——经验材料和先验形式，那么用心智就足以表达不管经验统觉还是先验统觉。正因为如此，康德把唯理论作为一种强调精神或心灵的实体性的精神论进行批判。按照他的说法，一位心理学家“作为一个唯物论者可能把物质纳入其学说”，或者“作为一个精神论者可能只接受思维的存在者是单一而仅有的自己实存的东西”，或者“作为二元论者同时接受两者”。(ibid., p. 431) 虽然精神论还保留有灵魂观念，还维护信仰和神秘，但康德的批判主要不是针对其信仰主义或神秘主义，而是其“大理性主义”：精神论认为理性可以渗透到一切领域，并因此对理性进行了超越的使用。

康德批判心理学家可能采取的上述三种立场，认为它们都错误地把现象视为自在之物，并因此无法说明我思。他得出的结论是：“我们怎么都不能对我们的心灵——无论如何就涉及到其独立实存而言——构成有任何认识。”(ibid., p. 452)单就精神论而言，他表示，作为一种理性心理学，它试图“说明我们心灵的现象，然后把我们关于这一主题的认识推进到一切经验（推进到其死后状态），使事情对于理性来说非常方便，但也完全毁灭和摧毁了理性根据经验引导的一切自然使用”，因此“教条的精神论”以“思维实体的统一”解释“人格的统一”。(ibid., pp. 615-616) 就康德本人的立场看，正是对思维实体的批判导致心灵哲学或精神哲学转向心智哲学。这种倾向为后来的英美哲学所延续。附带提一下，胡塞尔在为《不列颠大百科全书》撰写的“现象学”条目中有这一论点：“在洛克那里，笛卡尔的先验纯粹的心灵（mens）变成了人的心智（human mind），洛克带着先验哲学的兴趣通过内在经验来系统地研究这个心智。”(胡塞尔，第350-351页)确实，洛克是一个重要的转折，随后贝克莱和休谟都将笛卡尔的心灵引向单纯的心智，从而让它再也无法与神性维度关联起来。在康德综合唯理论和经验论的时候，接受心智而不是精神也就顺理成章了。

法国19世纪以来盛行的精神论既不同于康德所批判的精神论，也有别于康德的心智哲学。值得注意的是，黑格尔的精神现象学克服了康德心智哲学的片面性，并因此给予法国精神论以灵感。他同样针对笛卡尔的理性心理学展开了批判。在他看来，理性心理学或“灵魂学”（Pneumatology）通过“抽象思维提供的范畴”来研究灵魂（Seele）——也就是被当作一个“事物”（Ding）的精神(Geist)——的“形而上学本性”；这不是一种“经验的研究”，它关注“灵魂的不朽”；“唯理论者”通过这一研究来认识“作为自在的和为思维而在的灵魂的内在本性”。（Hegel, 1892, pp. 68-69；黑格尔，1996，第103页；2010，第30页）他同时认为，在他所处的时代，人们不再谈灵魂，而是谈与灵魂有别的精神：“在现时的哲学中，我们很少听到灵魂：现在喜欢的术语是精神。两者是不同的，灵魂似乎是身体和精神的中项，或者是它们之间的纽带。就像灵魂一样，精神沉浸在身体性中，而灵魂是赋予身体以生机的本原。”（Hegel, 1892, p. 69；黑格尔，1996，第103页）

从黑格尔的角度看，灵魂具有实体性，因此能够与作为实体的身体产生关联；于是，精神要与身体相关联，就得借助灵魂这一中介。这意味着精神不是实体，相反，它是灵魂的属性。这当然指的是主观精神，而不是绝对精神。把灵魂理解为一个事物是前康德形而上学的基本倾向。黑格尔批判性地表示，事物是一个含混的词，我们只能用感觉形式来表象它；而在这一意义下把事物这个术语用于灵魂，就意味着灵魂有其位置，处在空间之中，并且可以被我们感觉到。然而，如果灵魂被视为一个事物，我们还必须问灵魂是否是单纯的，灵魂不朽的问题也随之产生。黑格尔认为，抽象的单纯性与灵魂的本性是不相符的，“在这种狭义类型的单纯性中，我们得到的是一个非常肤浅的范畴，完全不能够包纳灵魂或精神的丰富内容”。（ibid., p. 77；同上，第111页）他想要表明灵魂或精神的丰富内容，但心灵或精神才有丰富的内容。他认可康德对于理性心理学四个基本命题的批判，认为这种批判“把精神哲学从‘灵魂-事物’、各种范畴，并因此从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题中解放出来了”。（ibid., pp. 95-96；同上，第129-130页）

黑格尔表示，问题根本就不在于理性的超越使用，而在于“这种类型的抽象的术语对于灵魂来说不够好”，也就是说，在承认灵魂“单纯的自身同一性”的同时，还必须承认“它是能动的”，而且它“在自己的本性中确立了各种区分”，如此才能避免它是“一种完全僵死的事物”。（ibid., p. 97；同上，第131页）康德延续笛卡尔心身二分的主张，但不再把心灵视为实体；他突出主体或主体性，而就主体而言，片面强调思维，否定了情感和欲望的地位。当黑格尔用“实体即主体”来表达绝对精神时，精神的实体性和主体性获得了同等强调，而且主体性并不局限于康德式的知性或判断功能。正因为如此，黑格尔没有抛弃灵魂概念，尽管它在其体系中远不具有重要的地位。灵魂是绝对理念发展中的一个环节，是从自然到精神的一个中介；就个体而言，它乃是身体和精神之间的中介。

在黑格尔那里，精神哲学探讨精神的主观、客观和绝对三种形式或三大阶段，主观精神则有人类学、现象学和心理学三个环节。灵魂是人类学探讨的对象。一般认为亚里士多德的“灵魂学”就是“心理学”，而黑格尔的心理学显然属于更高的阶段，灵魂根本没资格成为心理学研究的对象，它甚至也不是现象学的对象。现象学涉及人类精神现象或意识现象的自身显现问题，心理学则是对精神现象或意识现象的对象化的、专题化的“认识论”研究。灵魂在黑格尔那里显然只有过渡意义，他甚至根本否定了理智灵魂这种说法。灵魂属于主观精神的初级阶段：主观的精神是“自为的或直接的；这样它就是灵魂或自然精神，即人类学的对象”。（同上，2010，第278）灵魂只是抽象意义上的精神，灵魂“不仅自为地是非物质性的，而且是自然的普遍的非物质性，是自然单纯的观念性生命”，作为实体，它是“精神一切特殊化和个别化的绝对基础，以致精神在灵魂内具有自己规定的一切材料，而灵魂依然是精神进行规定的贯通的、同一性的观念性”，正因为如此，灵魂“只是精神的睡眠状态”，只是“消极的奴斯”，它“按可能性是一切”。（同上，第279-280页）概言之，灵魂是精神的潜能，而不是精神的现实。

通常把灵魂（精神）与身体的相通看作是“一种不可理解的秘密”，这是因为，既然假定它们是彼此绝对独立的东西，它们之间也就是不可相通的；笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨“曾无例外地把上帝陈述为这种关联”，而且上帝并不是“替换上述不可理解性的另一个词语，而毋宁说是被理解为灵魂与物质的唯一真正的同一性”。（同上，第280-281页）黑格尔批判性地表示，这是一种抽象的同一性，不管在斯宾诺莎的上帝即自然还是在莱布尼茨的“单子的单子”那里，关联都只存在于判断中，灵魂与身体、与物质之间最终还是分离的。黑格尔区分了“仅仅存在的、自然的灵魂”“进行感觉的灵魂”和“在身体性内作为现实性的灵魂”；很明显，灵魂越来越从抽象的普遍性向个别性发展，它“只是作为个别性、主体性而具有它的现实的真理性”。（同上，第281页）这是对心身统一的要求，从而抛弃了预定和谐。把灵魂尤其是精神与身体统一联系起来，这正是发端于比朗的法国精神论传统的基本立场。黑格尔认为，在18世纪法国哲学家眼里，“心灵是物质性的”。（同上，1981，第216-217页）精神论传统延续的正是这种心物、心身统一传统。

黑格尔表示：“法国人用精神向思辨的概念作斗争，德国人则用理智来作斗争。”（同上，第220页）我们可以这样来理解，精神论及其18世纪法国哲学前辈以心身统一的姿态对立于笛卡尔的抽象形而上学，以康德为代表的德国哲学却围绕知性和理智来克服笛卡尔的抽象形而上学。19世纪中后期以来的法国精神论将笛卡尔的“我思”转换成“我能”，在一定程度上源自于法国哲学对黑格尔精神现象学的精神论读解。Phänomenologie des Geistes在法文版中通常被译为Phénoménologie de l’Esprit，英文则有Phenomenology of Mind和Phenomenology of Spirit两种形式。但前者似乎更为通行。当然，即使是在前一种译法中，译者也会在个别情况下使用Spirit。这就说明，译者分明注意到了，单用Mind无法充分表达黑格尔的思想。正因为如此，评价和译文中还会出现“Mind (or Spirit)”和“Mind or Spirit”这种不可能在德文原文中出现的情形（Hegel,1931, p. 31\227）。使用Spirit还是Mind来翻译德文Geist（Esprit）意味着实质性的区别，要求在辩证传统和分析传统之间进行选择。前者往往通向实存论，后者则是认识论的延续。实存论姿态完全有别于认识论姿态。

科耶夫于1933－1939年在巴黎高等研究实验学院多次讲授黑格尔的《精神现象学》，他对这部著作的精神论的、实存论的读解深刻地影响了法国3H时代的哲学家们。在他看来，“《精神现象学》是对人的实存的一种现象学描述”，换言之，“黑格尔描述的是要么时时处处受某一实存态度支配、要么受勾勒一个辉煌时代之特征的态度支配的人在其实存中的自我意识的内容”。(Kojève, p. 576)根据他的读解，停留在思辨或认识中，人就被客体吞并了，而“被他所思辨的客体‘吞并’的人，只有通过一种欲望，比如食欲才能够被唤回到他自身”。(ibid., p. 11)如此说来，在科耶夫眼里，只有把Mind和Desire整合到Spirit中，才能够理解黑格尔哲学，尤其是他的“精神现象学”。马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、利科、亨利等法国现象学家都以各自的方式对黑格尔的《精神现象学》进行了这种精神论的、实存论的解读，从而在创造性转换黑格尔、胡塞尔和海德格尔3H哲学的基础上形成了自己别具特色的现象学。

结语或一种可能的方向

笛卡尔的心灵哲学在延续中突破了古代的灵魂哲学，这一哲学的包容性随后引出了两个重要的方向，一是康德式的心智哲学，一是黑格尔式的精神哲学。前者在20世纪的英美分析哲学传统中获得延续和发展，后者在20世纪的德法现象学传统中获得了创造性的转化。心智哲学最终走向的是科学唯物主义，精神哲学则逐步被以文化唯物主义所取代。真正说来，心身关系问题的可能解决要求超越古代的神性哲学(Philosophy of Divinity)、现代的“人性哲学”（Philosophy of Humanity），并因此通向当代的“物性哲学”(Philosophy of Materiality)。

参考文献：

Bergson, 1984, L’Evolution Creatrice, in Oeuvres, PUF.

Descartes, 1979, Méditation Métaphysiques, Garnier-Flammarion.

Descartes, 2008, Meditations on First Philosophy, Oxford University Press.

Hegel, 1892, The Logic of Hegel, Oxford University Press.

Hegel, 1931, Phenomenology of Mind, George Allen & Unwin Ltd. and Macmillan Company.

Kant, 1980, Oeuvres Philosophiques, Éditions Gallimard.

Kant, 1998, Critique of Pure Reason, Cambridge University Press.

Kojève, 2000, Introduction à la Lecture de Hegel, Éditions Garlimard.

Spinoza, 2002, Complete Works, Hackette Publishing Company, Inc.

Windelband, 1901, A History of Philosophy,The Macmillan Company.

笛卡尔，1986年：《第一哲学沉思集》，商务印书馆。

1991年：《探求真理的指导原则》，商务印书馆。

2000年：《谈谈方法》，商务印书馆。

黑格尔，1981年：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆。

1996年：《小逻辑》，商务印书馆。

2010年：《哲学科学全书纲要》（1830年版），北京大学出版社。

胡塞尔，1997年：《胡塞尔选集》，上海三联书店。

康德，1995年：《纯粹理性批判》，商务印书馆。

2004年：《纯粹理性批判》，人民出版社。

斯宾诺莎，1991年：《笛卡尔哲学原理》，商务印书馆。

文德尔班，1997年：《哲学史教程》，商务印书馆。

亚里士多德，1992年：《亚里士多德全集》第3卷，中国人民大学出版社。

[1]本文系作者主持的国家社科基金重大招标项目《<梅洛-庞蒂著作集>编译与研究》（编号：14ZDB021）和重点项目《福柯与当代法国哲学的当代性之维研究》（编号：14AZX013）的阶段性成果。

众课堂是慧田哲学 2017 年倾力打造的第一次思想之旅。在众多权威学者的引领下，携三五好友，与志趣相投者，一道走进那些最精深与前沿的烧脑征途，听一听人类最伟大和疯狂的哲学家们是怎样叙说和如何思考这个世界的。

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