Original
2016-03-23
哲友姜李勤博士
哲学人
者按：本文为武汉大学姜李勤博士（主要研究方向为先秦诸子和中西比较哲学）投稿；由慧田君重整编排；转载者请注明来自微信第一原创哲学公号「philosophs」。
“存在”问题是解读整个西方哲学传统的重要切入点，真正开启这个思考维度的哲人正是巴门尼德。海德格尔的“存在”思想对“存在”一词展开词源学的考察，巴门尼德的哲学史价值由此得到更为充分的重视。
但对中西方哲学界而言，巴门尼德的哲学思想仍然属于最为晦涩艰深的领域，诸多问题尚处在争论之中。有关巴门尼德哲学思想的原始文献残存不多，柏拉图所辑的《巴门尼德篇》历来被认为是托名之作，而其书中的观点多被解读为柏拉图之“相”论。陈康先生对此书并未进行柏拉图思想体系以外的考察，诸多学者也认为其书与巴门尼德其人的思想并无干涉。“存在”与“非存在”的问题出现在巴门尼德的残篇《论自然》中，其主要观点表述如下：［D4］来吧，我告诉你（你要谛听我的话），只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在物是存在的，是不可能不存在的，这是确信的途径，因为他通向真理；另一条则是：存在物是不存在的，非存在必然存在，这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为你既不能认知非存在（这确乎是办不到的），也不能把它说出来［1］。
在此，巴门尼德把“存在”与“非存在”的问题明确地提出来。从文本来看，文字前后连贯，并不必作脱误一类的揣测，由意义层面而言，文本是十分晦涩的，希腊语原文的翻译误差的问题务必要考虑在内。即便是英译和德译的不同文本，之间亦有一定差别，在此不便如数列举。最为关切的问题是：“存在”与“存在物”，“非存在”与“不存在”的译法完全遮蔽了希腊语系词职能的作用，而巴门尼德的思想正是基于系词的普遍用法及意义而言。故此，当代之学者多倾向于以“是”来译希腊语之einai，即原译文中之“存在”，“非存在”等相关词汇亦要做出调整，但“存在”一词的使用已较为广泛，故在此仅作意义指称上的明确，不在译文中置换。在巴门尼德之前，“存在”与“非存在”的辩证关系问题并未得到重视。早期的希腊哲学家对“始基”的问题，皆表现出相当热忱，实则其他文明形态在大致相当的时间亦表现出朴素的世界观的认识，甚而更为早期的埃及文明、两河文明等，已有对世界的解释模式。但这些早期的人类思维多由神话转而演变为宗教的创世论，并且在宗教教义的权威性得到充分确立之后，这些朦胧的对外部世界的关怀纷纷变为僵化的教条而得以维护和传播，真正认知和了解外部世界的脚步却在宗教的神圣权威性面前戛然而止。希腊自然哲学的传统却未受到宗教的完全禁锢，并在启蒙运动中伴随着人文精神的成长，而发展为科学理念。巴门尼德思想亦处于自然哲学的议题之中，且有他对世界的理论构想，但真正超越他所处时代的实为他对“存在”与“非存在”的思考。“存在”问题的产生和古希腊自然哲学传统有必然的联系。“始基”问题最为简单的思考方式就是“世界是什么”，无论任何一种理论架构，都务必在“何以是”的层面做出解读。而“何以是”在解读世界这个存在全体的层面上表达出来的意义是独特的。在人的经验认知及社会规范层面上，“是”的发生多为约定俗成的或人为规范，如“花是红的”，“我是军人”等，亚里士多德清晰地做出了“偶性”与“本性”之间的区别，就是对“是”发生的不同层面的划分。“花”既可以是“红的”，也可以是“香的”；“我”既可以是“军人”，也可以是“青年”。此类属性皆为偶性，偶性之“是”与本性之“是”截然不同。
而本性之“是”的问题在苏格拉底已有自觉，即“花是花”，“我是我”的“是”究竟是何意义，苏格拉底在此进行了普遍定义的尝试。“世界是什么”的“始基”问题不可能是偶性的研究，而只可能在本性层面展开。偶性和经验世界的杂多有内在联结，人的感官机能以及经验认知的能力都是对复合因素的把握，所以在对世界的认知过程中必然表现为“多”，而“始基”只能为“一”。这里的“一”并非是数量的“一”，而是对认知维度而言。如“水本原说”可以理解为“一”，“无限说”，“四因说”，“种子说”亦可理解为“一”，即“始基”必为单一的确定性与合理性。而古希腊在此时期为城邦制度，哲学家享有充分的自由思考和表达的权力，故“世界是什么”这个问题不可能由任何权威势力确立并颁布为绝对真理，“始基”问题必需寻求合乎人类理性与经验能力的合理性解读，“是”的发生与成立的问题显得尤为突出。巴门尼德处于这样的思想传统之中，“存在”问题是对“始基”的回应，还是他所开辟的全新思考维度，这是需要明确的问题。依托对希腊文以及英、德等不同译文的比较，对此问题虽有所参考，但并不能作为指导理解的必要切入点，也就是说，巴门尼德当时表达的问题关怀，在语言形态的表述之外，尚有广阔的联想空间。但这种联想是由人类思维的历史落差造成，无论如何还要依托当时的文本。巴门尼德如下表述可以提供理解的参考：“只有哪些途径是可以设想的。”是对“存在物是存在的”这一命题而言。“这一条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为你既不能认识非存在，也不能把它说出来。”这句话是对“存在物是不存在的”而言，故此可知，“存在物是存在的”，“存在物是不存在的”这两种论述所指向的意义并非是将“存在物”确立为人类所能思考与认知的唯一对象，同时也表达了“存在”并非思考的唯一维度的观点。也就是说，之所以巴门尼德否认“存在物是不存在的，非存在必然存在”这一思考维度，并非它是人类思维能力的禁区，而是因为“什么都学不到”，“不能认识”，“不能说出”等缘故，这些皆出于“研究途径”的需要。下列一段亦可作为佐证：“我们不能不这样说和这样想：只有存在物是存在的。因为存在物的存在是可能的，非存在物的存在则不可能。这就是我教你牢记在心的。这就是我吩咐你避开的第一条研究途径。然后你还要避开另一条途径，在那条路上什么都不知道的凡人们两头彷徨。由于无计可施，因而摇摆不定的念头进入胸中，所以人们又聋又瞎，无所适从，为无判断力群氓所推动。群氓认为存在与非存在同一又不相同，认为一切事物都在相反的方向中行动。”［2］
这段话的意义更为明确，“非存在物的存在”是需要“避开”的“研究途径”，或可说，若认定“非存在物的存在”这种维度，会使研究误入歧途。巴门尼德的告诫是对人类思维的可能禁区进行明确，而非仅对思维的不可能的禁区进行渲染。因为不可能的禁区是人类永远不会发生的研究偏差。“存在物存在”与“非存在存在”便是巴门尼德闻名于世的“真理之路”和“意见之路”的划分，实则对于“意见”并无必要作出希腊语词源学的探究，因“意见”并非巴门尼德命题的核心概念，而“真理”在此也不必要理解为海德格尔的希腊“真理”观，因为在此命题中根本表达的是“存在”与“非存在”问题。但巴门尼德所关注的“存在”问题，明确在表现出两种倾向。一为“始基”问题。一为“是”问题。这和对eimi（存在）一词的词源考察是吻合的。P610，在“始基”层面，巴门尼德有如下观点：［D8］所以只剩下一条途径可说，就是：存在物存在。在这条途径上有许多标志标明：因为它不是产生出来的，所以也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。［3］
此类观点可以概括为作为自然哲学家的巴门尼德的“存在”观：“存在是不动的一”，但下述观点却完全不在此层面讨论问题：［D7］因为勉强证明非存在物的存在，乃是不可能的事情。你要使自己的思想远离这条途径。［4］
在此语境中，“存在”乃完全为希腊语系词语法现象形成的思维惯性，也就是本体论ontology的传统与当代存在主义所关注的“存在”，也可以称为being或“是”问题。巴门尼德对“真理之路”与“意见之路”的划分明显地应当在此视域内讨论。因为他明确表达这种划分的目的在于“认识”，“思想”，“研究”与“说出来”，基本可以解读为认识论的问题，巴门尼德的残存文本也很难感受到当代存在主义对人类境遇的关注，人文主义基调下的“存在”似乎和前苏格拉底的哲学时代无太多瓜葛。巴门尼德对于哲学发展路径的重大意义正在于“是”，也就是系词现象引发的“存在”问题的发现与阐释。巴门尼德的“真理之路”所指为“存在者存在”，“意见之路”所指为“非存在存在”，由此，将“真理”解读为“存在”，“意见”解读为“非存在”是没有依据的。何况残篇的本段文字中，根本无希腊语doxa（意见）一词。“意见之路”是便于与“真理之路”形成对照而做出的描述。由“真理之路”同样得不出“存在”即指“真理”的判断。因为“之路”在此皆对命题而言，而非概念的内涵或指称。至于将“存在”与“非存在”解读为“理性”与“感觉”，“真理”与“现象”等对立范畴更加曲解原意，因为这些对立的形态显然是将巴门尼德系词层面而言的“存在”与经验认知层面混淆。巴门尼德有这样的言论：［D1］要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条大家所习惯的道路，以你茫然的眼睛，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而要以你的理智来解决纷争的论辩，你只剩下一条道路可以放胆前进。［5］
巴门尼德在此只是对感官经验作为判断准则提出否定，但并未表明理智完全脱离感官进行判断。“存在”与“非存在”的问题并非在这段文字中涉及，而将“理智”与“感觉”对立，并指称“存在”与“非存在”，是缺乏理论支持的。故可知，“真理之路”与“意见之路”必须要在命题判断的层面进行，而最为恰当的理解维度当由“是是”与“非是是”来进行理解。虽然这种译法与汉语习惯有悖，但却可以直接反映出巴门尼德的关注所在。也可以说“存在”在巴门尼德的思想中包含本体论与认识论两个维度。以“不动的一”来理解“存在”，可称为“始基”问题，以“是是”来理解“存在”，则为形式逻辑的滥殇，而这个维度直接引导出柏拉图的辩证法与亚里士多德的逻辑及形而上学体系。将“存在物存在”理解为“是是”，完全可以由希腊文及英、德诸译文得到支持。但“是是”亦有造成误解的极大可能，“存在”指“始基”，即“存在”本身或“存在”整体，而非具体存在物，这种意义是显见的。但“是是”则并未表达出偶性之“是”与本性之“是”，个体之“是”与全体之“是”的区别。这些工作是由亚里士多德在《解释篇》，《分析篇》等著作中完成的，开端却在巴门尼德。“是是”在巴门尼德的思想中明确地可理解为“是”本身，而非偶性之“是”。由此可见“始基”问题正是“是”的奠基，但至少有两种路径都是由巴门尼德所开创。“真理之路”可作出如下理解：“是是，不能不是”，而“意见之路”则为“非是是，是不是”。在此，意义尚不甚明确，需要作出如下解读：其一，“是”乃指“是”之本性而言，即“存在”本身，而非具体存在与偶性之“是”，“是是”首先便为同一律的表达。其二，“意见之路”的表述为：“存在物是不存在的，非存在必然存在。”也可译为“非是是，必然是不是。”这里的联词“必然”是否有明确的因果关系属性，历来多未引起重视。
“非是是”是否必然可以得到“是不是”的判断，从文本层面看是成立的，而“非是是”何以得到“是不是”的判断，文本并未有明确阐释。对此，可以由高尔吉亚的相关论述得到佐证。高尔吉亚最为人所知的哲学观点是“无物存在”，在讨论“非存在不存在”的观点时，他有如下论述：“再者，如果非存在存在，存在就不存在了。因为这两个命题是相反的，如果承认非存在存在，就得承认存在不存在。然而说存在不存在，乃是不可能的，所以非存在不存在。”［6］
由“如果”与“就得”等联词可知，“非存在存在”与“存在不存在”两命题构成必然的因果连接。高尔吉亚并非巴门尼德的后继者，是否在回应巴门尼德的观点也不得而知，但由“无物存在”的命题可知，两人在“存在”的理解上是有共同关怀的。即皆就“存在”本身而言，两人所处时代尚未有形式逻辑的明确意识，但由语言现象本身，已有同一律与矛盾律的自觉。高尔吉亚的命题：“如果非存在存在，存在就不存在了”，亦应由系词层面解读。“如果非是是，是就不是了”，这里的因果性仅在语言自身显现，而无需也不可能由经验层面考察。也可以说“非是是”与“是不是”由语言自身赋予了必然的因果联接，此为巴门尼德与高尔吉亚的共识，即“是”与“不是”必居其一。当然现代逻辑的矛盾律问题已不在“存在”层面使用，而延伸到具体经验世界的判断。但是不可否认，其开端由巴门尼德的“存在”与“非存在”引发。“真理之路”与“意见之路”的区分完全是在语言领域自身进行的，自然可以称之为“理性”或“思维”自身拥有的能力，而无感性经验参与的必要与可能，故此，可以顺利成章地作出断定：“因为思维和存在是同一的”。“因为”明确地表达“思维”与“存在”的天然内在联接，而非任何理性认知与经验观察的结果。语言作为独立的并且唯一可能的通达“真理”的途径，在此得到确立。语言中心主义和理性主义亦由此肇端。柏拉图所辑录的《巴门尼德斯篇》，历来被认为是柏拉图托名之作，其观点多与“相”论相关，与巴门尼德其人并无瓜葛，但有几点问题尚待明确。其一，《巴门尼德斯篇》中反复纠结于“一是”的问题，“一”必为文中讨论的最为核心的概念。但是“一”的意义在已往研究中并未给予充分的认识。陈康先生作出最一般的划分，即“一是”与“一多”，这也可以表述为由“是”与“数量”的两个角度理解“一”，但“一”究竟有无明确指称的意义，却未得到充分重视。杨适先生则偏向于将“一”认作“假设”，如其文：“改造相论的关键是相与相必须结合，相不能单独地孤立存在。对话中的巴门尼德说，对于这种研究性质的游戏，可以从他自己的假设开始，做一个关于‘一’自身的假设：即“假如‘一’存在/是”和“假定‘一’不存在/不是”，会有什么结果。［7］
“一”如果理解为便于思维与讨论的“假设”，则《巴门尼德斯篇》的八组推论不过是对人自身的认识能力的考察，同陈康先生一样，杨适在此亦将“相”论自始至终贯穿在《巴门尼德斯篇》的理解中。由八组推论可以获得数量庞大的有关“一”的论断，但显然这些推断不可赋予“一”任何属性，因其不过为考察人的认识能力及认识“相”的手段。但这种观点面临文本自身的考验。首先，《巴门尼德斯篇》多数讨论中“一”是和“多”以及“其它的”构成理解框架的，即“一”与“多”，“一”与“其它的”是讨论的两种语境，数目“一”在此为对立关系的一方面，无过多悬念，但“一”对“其它的”而言当作何理解。若“一”纯粹为设定，则由“一”不能衍生其它范畴。“其它的”亦应为设定，有如A与B的符号关系，其意义无内在联系，而是人为赋予。但文本中“一”与“其它的”却有诸多内在联系的必然性。《巴门尼德斯篇》根本未明确“一”与“其它的”的具体指称意义，故此这些意义需要由文本中的命题加以分析。“因为一不分有一个单位，也不分有许多个，也不分有稍微几个，它又根本不分有同，那么，看起来，它将无一时是等于它自身或其它的。再者，也不大于，也不小于它自身或其它的。无疑是这样。”［8］
“一”的“自身”与“其它的”在此并非互为否定，而应该理解为分割。“一”的“自身”和“一”的“其它的”共同构成“一”，这里的“一”并非对数量而言，而以“一”为纯粹的符号设定。则“一”内部分割为“自身”与“其它的”，则十分难以理解。“那么，如果一在无一情况下分有任何时间，它也不在过去已变成，也不已在变，也不在过去已是；也不在现在已变成，也不正在变，也不正在是；也不在将来将变，也不将已变成，也不将是。”［9］
“一”不但可以具有时间性，且此时间性为思维所推导的结论，则“一”作为设定符号来解读显得十分牵强。且对于“一”所“是”和“分有”的情形来理解，“一”务必是要有自身属性的。故可言，由文本解析的方式，可以否定“一”作为设定符号的理解模式。其次，巴门尼德与柏拉图进行哲学思考的时代，尚无明确的实体观念，至少由残存文本找不到任何线索。故若设定“一”，则“一”当为何种层面之“一”，若由设定的符号属性理解，则应将“一”确定在实体层面，如此将有更多问题无法解答。“这样，一的“是”是不同于一的，否则“是”不是那个的“是”，那个，即一，也不分有“是”，讲“一是”和讲“一一”，反而是相似的了。现在的这个假设不是：如若一一，乃是：如若一是，什么结果必然产生，不是这样吗?”［10］
仅由“一”与“是”便可构成如此复杂之论证关系，可见两者之间应有繁复的内在联系，而“是”在此并未提供述谓内容，仅为述谓形式。“一”若为符号设定，实在难以对文本中的辩证关系提供理解途径。虽然文中有“分有”的表述，但将“一”置于“相”论的“分有”形态下理解，尚缺乏充分依据。“一是”与“一一”两种形态无论是否相似，但其发生意义是毋庸置疑的，在语言中来讲是成立的。把“一”解读为“相”，则“一一”便难以作出解读。把“一”理解为实体，“一一”也无意义可言。“一”不应具有实体属性，故可以认为“一”应指“是”而言。而《巴门尼德斯篇》反复讨论“一”与“是”的关系。乃是对“是”本身与具体世界分有的“是”而言。“是”本身乃是对“始基”问题的承接，即世界全体之“是”，而“相”论必然面对经验世界“相”的“分有”的问题，即“总相”与“殊相”的一多关系，则解决具体的个别存在物如何“是”的问题，直接关系到“殊相”是否可能的争论。这个问题可以表达为“世界全体是总相，个别事物是殊相”。“总相”也就是“是”本身的存在问题，正是巴门尼德“存在物存在”的“真理之路”所解决的问题。“个别事物是殊相”则是《巴门尼德斯篇》要解决的问题。“个别事物”为可感世界的存在，“殊相”为可知世界的存在，“是”便是此中的联结。“世界是总相”之“是”与“个别事物是殊相”之“是”不可等同，《巴门尼德斯篇》认为“是”亦存在“分有”的问题，部分之“是”分有全体之“是”。巴门尼德的“真理之路”仅为全体之“是”的确立，故不必在此内容中作出划分，而《巴门尼德斯篇》则进行延伸到部分之“是”，即“个别事物”如何才能“是相”的问题，故此必须在各种范畴领域进行讨论，而《巴门尼德斯篇》中“一是”所言的“一”正对部分之“是”，或可称为殊相之“是”而言，“是”则对总相之“是”而言，以此作出划分。如此，“一分有是”的问题便可理解。“一一”亦可有明确的意义解读。“一”的殊相之“是”并非由总相之“是”的“分有”直接确立，而要在“个别事物”与“殊相”之间作出最为直接的论证。而总相之“是”由巴门尼德对“意见之路”的否定而自明，故无需回应“同”，“异”“类似”，“不类似”，“一”，“多”诸范畴的讨论。因为总相是绝对的“一”，无讨论对立范畴的可能，而《巴门尼德斯篇》通过繁复的论证分别就各种范畴情形中“一”如何“是”的问题展开讨论。巴门尼德的“相”论必需在三个可能性上进行解答：
其一，世界如何是总相，也可理解为“是”本身问题，这个问题已由“真理之路”与“意见之路”的划分作出解答；
其二，殊相分有总相的问题，这个讨论主要集中在《斐多篇》与《理想国》；
其三，个别事物如何是殊相的问题，此正为《巴门尼德斯篇》的用意所在。“一”在文中虽兼有始基，数量等多种用法，但真正阐释出哲学价值的正为殊相之“是”的指称。这个主旨在开篇便已指明。
“ 苏格拉底说：巴门尼德斯啊！但是也许这些相的每一个是思想，并且除了在心里，没有另一处适合他们产生；因为这样至少每一个相是单一的，你刚说的那些困难它不再遭受了。巴门尼德斯说：怎样？每个思想是一个思想，无所思的思想吗？岂不即以某一个为对象，那即是那个思想所认为是在一切事物里的，即是某一形？那么，这被思想认为是一个，在一切里永远是同一的，岂不即将是相？再者，巴门尼德斯说，正如你说的，其它的必然分有相，你岂不也必然这样想：这件事物由思想组成，它们皆思想；或这样想：它们是思想，却不能思？这段文字正是阐明“是”论与“相”论结合的必然性，其主旨如下：其三：所有殊相被认为是一个，在一切里永远是同一的，即殊相与总相的辩证。
柏拉图的相论所面临的问题在此皆得到明确，由此可知，《巴门尼德斯篇》虽为柏拉图的托名之作，但思想与巴门尼德其人有必然联结。由巴门尼德开辟的“存在物存在”的道路，正是柏拉图相论的“分离说”所依托的理论前提。“存在”自身的必然性在柏拉图则成为个别事物必然有所“是”的依据，由此在可感世界之外方开辟出可知世界的领域，突破了由感官世界的一元性来理解世界的维度。西方的理性主义传统正由此奠基，而这些皆由“真理之路”与“意见之路”的划分所开辟。对“真理之路”和“意见之路”的划分，要避免这种误区：将“真理之路”解读为“理性”，将“意见之路”解读为“感觉”或“现象”，这种观点由常识及文本皆可加以否定。在感觉与现象这种理解维度上，“非存在存在”是根本无法达成的，甚至连“非存在”自身由“始基”及“是”两个维度皆无法给出任何观念。由文本来分析“存在物不存在，非存在必然存在”的因果必然性命题，在感觉及现象的视角内，毫无依据可言。而唯有语言自身才是对“存在”唯一可能的理解维度。既然“意见之路”亦由语言本身所引发，则有待于明确其在语言现象中的具体所指。由巴门尼德的阐述，“真理之路”与“意见之路”在研究和思维中表现出来的是可取与不可取的差别，而非可能与不可能，故可知否定“意见之路”的原因在于它开辟的坏的研究方式。但“意见之路”所避免的究竟为何种思想模式，亦为有待明确的问题。巴门尼德提出的依据包括“什么都学不到”，“你既不能认识非存在，也不能把它说出来。”从中可以提炼出对“意见之路”的几点理解：在“存在”的角度上，“非存在”并未受到否定，在认知的角度上，“非存在”毫无价值，甚至有消极影响。“非存在”具有不能认识和不可言说两种特质。同时若执着于“非存在”，认识必误入歧途。误入何种歧途，明确此问题正为巴门尼德对当时的希腊哲学传统补偏救弊的价值所在。巴门尼德的论述中似乎包含着矛盾，“存在物存在”路径，也就是“是是”，是必然的。“我们不能不这样说和这样想”，既然是“不能不”，何以还要“避开另一条途径”，也就是“存在与非存在同一又不相同，认为一切事物都在相反的方向中运动”这种思维方式。“是是”既然可以在形式逻辑层面理解，则“另一条途径”颇似对立统一的辩证法，但两种思维在巴门尼德时代皆处在萌芽阶段，尚无清晰认识，故巴门尼德的工作并非意识形态的争锋。巴门尼德所否定的思想模式来源于语言自身，这点可以肯定。他所否定的观点有如下两条：这三种状态共同将具有不可认识和不可言说的两种属性。“存在与非存在同一又不相同“的命题包含下述问题：由感觉以及经验领域不可能对上述观点提供佐证，即便由形式逻辑也无法寻求两种情形成立并且同时存在的可能。巴门尼德在此语焉不详，真正对此问题作出破解的是亚里士多德。他明确表达了“不是”以“是”为前提的观点，即“不是”是“是”的一种形态。此为希腊语言自身衍生的问题，亦为印欧语系的共同特征。一事物在许多含以上统是关涉着一个原理（起点）：有些事物被称为“是者”，因为他们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或缺失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。（慧田哲学注：为此故，我们即便说“非是”也得“是”一个“非是”）。［12］否定形态是对肯定形态的否定，肯定形态是语言表达的一般形态，以双重否定来表达肯定基本不可能。故此，“不是”的成立已蕴含了“是”的成立，且二者同时发生。“存在与非存在同一又不相同”的恰当译法为：“是与非是同一又不相同。”希腊哲学那只整个希腊文化，在人类早期的文明形态中皆显得独树一帜，而在柏拉图与亚里士多德等重要哲学家对希腊的哲学传统进行深层次的厘定与开创之后，希腊与其他文明形态可谓真正的分道扬镳。哲学思维的本体论，实体观念，主体性逐渐得以确立，认识论与知识论的传统清晰地提出并且有意识的构建，逻辑乃至科学亦由此得以蓬勃发展，这些西方文明的典型特征，可以说与语言中心主义的传统有密不可分的联系，而这种传统正是可以溯源到巴门尼德的“存在”思想，也就是对语言的反省与自觉。并且由此上升到思维层面，希腊哲学的语言存在论是古代文明的个例，它的特点是非常特殊的，与同时期发育的中国诸子文化相比较，正是由于语言中心主义的基调在两种文明形态中在成了巨大的分野，而且至今也难以融通。这一现象的成因实则仅为语言形态的差异而已，因为古汉语无系词现象，亦无明确的语法规范，故此“述谓”的理解模式基本难产，如此则哲学的主体意识，本体观念都无从清晰地表达，而命题逻辑更加无从谈起，而哲学诸理念中最为核心的“真”，难以依托语言进行深层次的理解与认识，真假的判断最为一般的形态就表现在语言中的肯定命题与否定命题。巴门尼德的“是论”在“是”、“非是”、“不是”之间进行了清晰地辩证与界定，将否定必然真理的怀疑论的观点逐出理性思维之外，虽然希腊语的语法规范表现出肯定与否定的两种一般形态，但这不构成绝对的二元对立的思维模式，肯定与否定皆需要以“是”为最根本的关怀与表达，“非是”的维度在语言和思维中被搁置，由此则开出真理的一元维度，知识才有可能。亚里士多德在《解释篇》和《形而上学》等著作中更为明确地表达和强化了这种立场，“不是”也建立在“是”之上，“人是”的否定形态是“人不是”而非“非人是”［13］，“是”作为语言所主导的理性思维的唯一可行的形态便确立下来，西方整个理性主义的传统就是如此奠基的。先秦时期亦可以说是中国文化的奠基时代，虽有“百家求治”的共同时代诉求，但迫切的现实关怀之外，语言与思想本身的问题也得到了一定的自觉，如墨辩学派、名家、道家等，其思想中皆有对语言机能以及思维本身的理解。认识论与知识论亦在一定层面上受到关注，但是与希腊哲学传统相比较，根本的真理观奠基的基石——“是”，根本无从发生，这是多方面因素造成的，如“始基”问题、系词现象等都是中国文化不能提供的，而更为关键的在于巴门尼德所开创的语言辩证思维，直接导出“是”的真理维度，“不是”不过是“是”的形态，“非是”根本无认识的必要与可能，故此“是”便无疑为人类思考和关怀的终极目标。中国文化中，包括墨家在内的名辩思潮最富于语言的理解与认知，但显然其思想无从承载真理关怀，也可以说名辩根本没有真理诉求，正如荀子所批评的“玩琦词”，司马谈所说的“苛察缴绕”，名辩仅在于语言悖论的思考与运用，而如此则正是怀疑主义的论调，根本否定了真理关怀的可能。儒家与墨家虽各有主张，但过于切合现实场景，难以抽离出知识论的维度，正如庄子所言：“是亦彼也，彼亦是也”，“此亦一是非，彼亦一是非”，“是亦一无穷，非亦一无穷”［13］的纯粹价值二元论，直接导向语言怀疑主义和价值虚无主义，“道隐于小成，言隐于荣华”［14］的道家论调使得知识论的诉求与语言的真理关怀无从谈起，而理性思维与逻辑命题所依托的语言本身的规定性，在中国文化的传统内始终缺失。语言的真理维度在中国文化传统中始终饱受质疑，“言者所以在意，得意而忘言”［15］、“得意在于忘象，得象在于忘言”［16］的意象思维便愈加在文化中大行其道，当然如此也有丰富的意向与境界理论，文学与艺术皆可蔚为大观，但惟独基于语言自身的命题逻辑与理性思维在中国的原创文化中始终无法生长。在今日中西文化交汇的历史场景中，如若真正欲对西方的理性与逻辑传统采取包容与调和的态度，则作为整个传统开端的巴门尼德的“存在”思想，必须得到充分的理解与消化，才有可能在原创文化的视野内，真正实现兼容并蓄。 ［1］［2］［3］［4］［5］［6］北京大学哲学系外国哲学教研室编译：古希腊罗马哲学［M］.北京.商务印书馆.1957年7月.第51页,52页,139页.［7］杨适:古希腊哲学探本［M］.北京.商务印书馆.2012年2月.第400-401页.［8］［9］［10］［11］陈康译注:巴门尼德斯篇［M］.北京.商务印书馆.1982年8月.第145页,156页，166页，70页.［12］亚里士多德:形而上学［M］.北京.商务印书馆.1996年3月.第57页.［13］亚里士多德:范畴篇·解释篇［M］上海.上海三联书店.2011年1月,第86页.［14］［15］［16］郭庆藩:庄子集释［M］.北京.中华书局.2004年1月.第66页,63页，936页.［17］楼宇烈:王弼集校释［M］.北京.中华书局.2012年2月.第609页.Via：慧田君编｜有异议请私信其微信「cc2cc-net」