西方文明的“黄祸论”：解读中美贸易战
编者按：
中美贸易战主要基于现实和未来的考量，但也不要忽视历史思潮的潜移默化影响。
为了便于阅读，本文有删减。
记录在，记忆就在。
记录在传播，记忆就在传承。
来源：《学术月刊》
“黄祸论”是19世纪90年代以后部分西方人士用以向同种示警，对日本和中国进行诬蔑、丑诋并寻衅的核心话语之一。它流行到第二次世界大战时又改头换面。而1890-1945年这一时期，又恰恰是西方的民族主义演变为民族帝国主义，中日两国的民族主义从传统形态向近代形态转变的时期。各种民族主义尽管普遍存在着复杂的实质内涵，但于对外关系上，在突出本民族本国家的尊严、利益诉求和价值目标时，都必然会以族(种)群、文化、历史、习俗等“识别特征”和“特殊性格”构成自己的话语系统，从而使得原本属于种族主义、人种学意义上的“黄祸论”与这一时期的民族主义产生了关联。
一
西方文化的古老源头有希腊和希伯来精神。而“两希”精神共同的特色之一是对人类(实指自我)无法避免的“命运”的预言，西方历代的“智者”和思想家都带有这种特征。所谓“黄祸”，就是对来自外部灾祸的预言；所谓“白种人的衰落”和“欧洲的没落”，则是对内部灾难的预言。此类预言对于人们的思想影响，并不在于预言实现与否或者预言以某种变形出现，而是首先使人产生忧患和惕怵，或先发制人预杜外部可能出现的所谓灾祸，或设法疗治自身、提高和改善自己应对灾祸的能力。预言、历史记忆、现实感受三者结合，从消极面来说会使“灾祸”的阴影挥之不去；从积极面来说，则有可能转化为持续不断的进取力。
在古代欧、亚两大洲的冲突中，历代王朝治理下的中国人和孤悬东北亚海隅的日本人，本来都与冲突无关。而近现代的西方人在谈论“黄祸”的时候，无不把公元4-5世纪的匈奴人西迁和13-15世纪蒙古人西侵的历史作为口实，煽起西方人的恐惧。其手法是先把古代的匈奴人和蒙古人“放大”为“亚洲人”或“蒙古人种”，然后又具体地缩小为中国人、日本人，而一律沿用“黄祸”之说。所以，尽管有孙中山、鲁迅，以及日本的大隈重信、桑原隲藏，在批驳“黄祸论”时都首先指出了西方人在这个问题上的引喻失义，但是寻衅者仍像念惯了咒语的巫师，把“黄祸论”挂在嘴边。
19世纪后半期，当西方人在东亚大力扩张的时候，出现了两个意外情况。首先是扩张遇到了较大的阻碍，这是西方在向非洲、南北美洲和澳洲扩张时未曾遇到的问题。在日本，该国通过学习西法不仅迅速强大起来，逐渐摆脱了西方的钳制，而且有迹象表明日本人可能“以其人之道还治其人之身”。在中国，虽然其“自强”运动进展得颇为艰难，但毕竟在工业化和军事现代化上开始了起步。尤其是中国的儒学文明，在东亚一直与基督教文明分庭抗礼。而且中国人口众多，不仅能为工业化提供足够的劳动力，为军队补充兵员，还四出移民。日本国土狭小，也在向澳洲、夏威夷群岛和美国西海岸移民。上述诸因素使西方人感到有一种潜在的或现实的威胁。
从19世纪90年代到20世纪第一次世界大战之前，是“黄祸论”的流行高潮时期。中日两国的甲午之战一方面使西方感受到了日本崛起，另一方面使得他们猜测中国或许会因战败的刺激而奋起效法日本，或者与日本联合甚至接受日本的指导，但无论属于何种情况，都非西方之福。于是，德皇威廉二世广为人知的“黄祸图”及其后他与俄皇尼古拉二世的通信几乎成为一时的舆论中心。此后二十余年，“黄祸论”者以中国及日本为对象的言说，大致不外以下数点：
第一，人种对西方构成“威胁”。白种人自以为是“上帝的选民”，血统高贵，智力发达，道德高尚，体形优美；而有色人种或智力幼稚，或顽固守旧而缺乏创造力，不讲卫生，野蛮、落后。如果白种人与有色人种融合同化，白色人种就会“衰退”。美国人斯陶特就说，“高加索人种(包括它的各种类型)被赋予了超越所有其他人种的最高尚的心灵和最美丽的身体，它高居其余一切种族之上。……不论哪一个种族加入到它里面来，都会对它起破坏作用”，“由于血液退化，种族也将退化。而一个退化的民族既不能指挥在肉体上和智力上具有较高天赋的民族，也不能比这个民族生存得更久”。斯陶特的话是特指应该禁止中国人与美国人通婚而言的。在他的认识中，中国人在肉体上和智力上不及高加索人种，但在有色人种中又是“具有较高天赋的民族”。唯其如此，对白色人种的威胁可能更大。
第二，人口的威胁。中国人口众多，在19世纪末已超过四亿，在部分西方人和日本人眼中，中国面积虽大，但相当多的地方不宜生产和人居，因而中国人为了生存，必然四出移民，与其他国家的人争占土地。早在19世纪初，英国驻马来亚总督拉斐尔斯就危言耸听地说东南亚的华人移民在“建立第二个中国”；19世纪70年代，俄国的巴枯宁胡说中国人因国内“拥挤”而溢出境外，“不仅将充塞整个西伯利亚，而且将越过乌拉尔，直抵伏尔加河边”；加上中国人对环境的适应能力强，对生活水平的要求低，因而很容易“抢走白种人的饭碗”，甚至挤占白种人的生存空间。
第三，东亚文明的威胁。东亚文明对西方文明而言具有极大的挑战性。西方人认为东亚人不理解、更难以接受民主、自由、平等之类的价值观，顽固、守旧而且蔑视异类。他们认为中国文明带有一种“原罪”，说“这些人已经达到了四千年的罪恶的顶点，达到了一种文明——这种文明是由于人口过剩产生——的罪恶的顶点”。更重要的是，东亚文明自成体系，对试图进入东亚的西方文明极力排拒，即使移民境外，也“在一切环境中和一切变化之下仍然保持着他们独有的民族特性”，因此不会被西方文明“同化”。两种文明难以融洽相处，而且最终会使西方文明“丧失生气”。
第四，经济发展和政治独立造成的威胁。19世纪晚期，日本工业生产的成就已使欧美国家感到恐慌，如果中国也逐步实现工业化，将会使欧美国家的经济贸易处于不利地位，“鉴于中国人在工业方面的优越性，谁会对最后的结局还会有所怀疑呢”？尤其是如果“黄种民族在政治上完全解放，他们在现代化武器的配备之下站了起来，他们由于人数数量上的优势，能够把欧洲人和美国人赶出东亚，夺得亚洲甚至世界的霸权”。这种担忧无疑从反面证明了西方国家无论如何也要保持自己在经济上的优势地位，在政治上要牢牢控制东亚的霸主心态。
第五，也是最危险最重大的“军事黄祸”威胁。西方有人认为，“军事的黄祸和经济的黄祸是密切联系的。庞大的和日益增长的亚洲人口将迫使他们从事扩张，而为了扩张他们将进行战斗”。为此，他们作了简单的兵力测算，说“四亿五千万人口的欧洲有五百万武装人员。人口比欧洲多一倍以上的亚洲，能够轻而易举地维持八百万名陆军”，“这就是东亚日益成长的力量，这个力量在几年之内就要把英国赶出印度和澳大利亚，把法国赶出印度支那，把荷兰赶出荷属东印度。而在此之后，就要并吞西伯利亚，最后则压服俄国本土，再一次像1241年那样把难以数计的蒙古军队带到德国边界上”。在19世纪末和20世纪初，西方尤其是美国出现了一大批“未来战争小说”，虚构日本军队或日中联军在中亚、南洋群岛、澳洲、甚至在太平洋和美国西海岸与西方军队大战的故事。
二
就在德皇威廉二世炮制“黄祸图”的1895年春夏，也正是中日之间签订《马关条约》前后，日本有一部分“志欲败和局，全吞中国”的狂人，大肆喧嚷“中国人种”的威胁。其中最突出者是竹越与三郎(亦号竹越三叉)。他的著作《支那论》中有“中国人种侵略世界”一节，文中丑化中国历史，夸大中国的人口和移民问题，鼓动日中对抗。竹越与三郎撰写此书，不仅是要反对日中两国在甲午战后的“和议”，夸大中国对日本的威胁，强调日中关系只能是生死之争，而且其思想深处显然是要附和西方的“黄祸论”，把日本与日本人同“东亚”、“亚洲人”、“黄种人”区分开来，即从人种和地缘的连带性中摆脱，暗示“黄祸”专指中国人，体现了日本极端民族主义者视中国为敌的心态。
同年10月，本来是研究东洋古代史的学者桑原隲藏，也在《新日本》杂志上发表了《黄祸论》一文。他强调“单就军事方面来说，黄祸之说绝不可能成为一种事实”。理由是，“中国人是世界上无比厌恶战争的平和的人种……与其说他们是善于征服的一族，倒不如说他们是被征服的一族”。至于日本方面，桑原隲藏说，“日本人或许不像中国人那样爱好和平，但决不会毫无理由不讲道理地迫害白人。日清、日俄战争以后，日本被认为是好战之国，但这是混淆事实的污蔑性的评价”。他进一步辩解说，“以日本人的气质，不会有(中国人)这么大的宽容”。日本人“爱国心强烈”，把“国家的尊严体面”看得“尤为重要”而“绝不允许被损伤”，“这种精神就必须被重视，他国人也要尊重这一精神。若白人深深懂得我国的国民性，只要不对我国主权施以压迫，我日本人决不会迫害白人，正当的防御场合除外。他们决不必担心我日本人会采取主动进攻的姿态加害白人”。在辩白的最后，桑原隲藏还提出了他的一个独特看法，“白人在历史上、宗教上、社会上比较容易形成大团结，黄种人之间形成这样的大团结是不可能的，黄种人联合起来一致对抗西方亦是难以实现的”。文章的结论是，“黄祸”是“一种虚妄之想。被误认为是黄祸之首的中国人和日本人，连自己的权益也难以保护，怎会有余力加害白人”！但是桑原隲藏发出警告说，“世上由虚妄变成事实的例子也很多。若白人一再不停地叫嚷‘黄祸！黄祸！’并任意欺压、迫害黄种人，从而引起黄种人的大反抗，黄祸会成为一种事实也未可知。可以说，黄白种族冲突是否会成为事实以及事实到来的迟早，完全决定于白人对黄种人的压迫有无缓急的改变上”。1931年就死去的桑原隲藏不可能对他说过的“不必担心我日本人会采取主动进攻的姿态”一语负责，但他在文章最后所说的“由虚妄变成事实”却成了谶语。
由于日本大肆宣扬自己的“独特精神”和“皇国主义”，鼓吹由日本来“解放受白种人压迫的东方诸国”，连当时的日本外交评论家清泽冽都在其论文《新黄祸论》中也承认：“旧的黄祸论是被寻衅，新近的黄祸论则是由我方寻衅(而引起)。”他尤其批评了当时日本的陆军大将荒木贞夫的“日本人的精神和性格，应该跨越七海，向五大洲宣扬。如有妨碍其出路，就不惜以武力加以排除”之类的言论。他对此提出疑问说，“作为日本人，是大肆标榜人种问题，一边刺激世界民心一边前进比较好呢，还是把尽量避免那种逆风作为国策较为明智呢”？他担心地表示，如果“走前者的危险道路”，“我想黄祸论一有机会就会被提到世界上”。
2000年，桥川文三教授在其编著的《黄祸物语》中大体概括了西方“黄祸论”的所指对象。他说，“二十世纪前半期黄祸的中心是日本，后半期则被代以中国，这样(总结西方人的看法)大概不错吧”。面对19世纪90年代后西方“黄祸论”的流行，敏感的日本人迅即作出反应，他们对西方人的优越感感到气愤，欲极力摆脱“黄祸”的魔咒，或是反守为攻，指白人为祸；或是嫁祸于人，称中国人为祸，为此不怕在人种上“脱亚入欧”。第一次世界大战以后，日本人在人种论上又回到了黄种和有色人种的立场，以有色人种的代表和“亚洲的解放者”自居，由“被寻衅”到主动“寻衅”，最终挑起了侵华战争和太平洋战争。这其中，显然也有日本的极端民族主义在发挥作用。
三
近代中国民族主义高涨，一开始也与“黄祸论”产生了联系。维新运动时期，一贯重视民族自省的谭嗣同，多将批评的锋芒指向守旧、自大的“误国之臣”和“亡国之士”。
1898年，西方列强掀起了瓜分中国的狂潮；1900年，八国联军更攻占中国的京畿地区。此后，“惩罚”、“瓜分”之声甚嚣尘上。在这种空前深重的民族危机背景之下，中国报刊上开始出现批驳“黄祸论”的文章。这类文章对“黄祸论”并未多加批驳，而是把重点放在批评当时政府和国人缺乏应对之策，没有采取有效的改革行动上。
文化民族主义者辜鸿铭能阅读多种西文，且广泛结交外国人士，故能充分了解西方喧嚷“黄祸”威胁的来龙去脉及问题的严重性。他认为，列强喧嚷“黄祸”，显然不仅是为“贪求物质利益并着眼于贸易目的的自私”，其背后还隐藏着殖民主义者要从精神上征服中国人的企图。简言之，现代西方文明靠物质力、强制力、武力来维持，因而富于侵略性。而中国的儒教文明是“建立在一个依赖于人的平静的理性基础之上的道德文明”，它不是来自外铄，而是“出自人类生来热爱仁慈、正义、秩序、真理和诚实本性的内在之爱”。这种文明是一种道德的、从内心自发的精神文明，它从未构成对他人的威胁，尤其不会使用武力去危害别的国家和民族。相反，儒教文明曾给叫嚷“黄祸”威胁的欧洲带去光明和进步，“现在无论何人，只要他不厌其烦地去阅读伏尔泰、狄德罗的作品，特别是孟德斯鸠《论法的精神》，就会认识到中国的典章制度的知识对他们起了多大的促进作用”。也就是说，导致欧洲“走出中世纪黑暗”的“启蒙运动”，就曾得益于中国的理性精神和道德文明。总之，中国文明崇尚道德、仁爱，追求正义与和平的理性精神，是人类文明中最可宝贵的一部分。
辜鸿铭认为，“黄祸论”使中国和西方造成了“一种可怕的彼此恐惧状态”，因而紧要的工作是消除或者至少是“减轻这种可怕的彼此恐惧”。以免这种恐惧进一步发展为仇视。为此中国人和西方人都“需要扩展(expansion)”。他解释说：“我这里的所谓‘扩展’，就是需要懂得：那些后来被归纳成体系的称之为基督教或儒教的理论汇编、行为规范与信条，并不是绝对真实的宗教，正如中国的文明或欧洲文明并非是真正完美无缺的文明一样。”因此，中国人需要一定的“自省”，不再“坚守社会的、政治的和宗教的陈规故套”，“顽固排斥一切新事物”。在第一次世界大战发生之前，辜氏并没有完全拒斥西方文明。
辜鸿铭同时指出：西方人，尤其是“现代英国人更需要‘扩展’，一种心灵开阔意义上的正确扩展”，“不再那么迫不及待地要将自己的这种小小看法强加给别人”。应该尊重他人的文明，把中国人看做文明民族，平等地同中国人交往。同时，不仅实行“政治上或物质上的‘门户开放’和‘扩展’，还有一种知识和道德意义上的‘扩展’。没有知识上的门户开放，不可能有真正的心灵扩展；而没有真正的心灵扩展，也就不可能有进步”。辜鸿铭深知已经形成定势的东西几大文明不可能彼此取代，即中国不应也不会西方化，西方也不会中国化，所以他选择“扩展”一词，即各方都不放弃其文明核心，但可通过开阔胸怀，放开视野，平等地对待不同的文明，让不同的知识和道德在全人类中交流，互相融合，彼此补充，作为解决“文明冲突”的根本之道。
三民主义的创立者孙中山更曾遇到“黄祸论”的直接挑战。从1901年到1924年，总计有十位以上的西方和日本记者曾就“黄祸论”或类似的相关问题向孙中山发问。他对“黄祸论”的回应有如下几点：
第一，指出喧嚷“黄祸”是为瓜分中国制造舆论。表达了中国人民不惜牺牲生命以反抗列强瓜分的无畏精神。
第二，用历史证明中国的传统并非“封闭”，革命以后也不会“排外”。“共和成立之后，当将中国内地全行开放，对于外人不加限制，任其到中国兴办实业”；“新政府于各国通商一层，更为注意，当弃除与外人种种不便之障碍物”。
第三，不论列强会采取何种态度，中国一定要发展工商业。还在20世纪之初，孙中山就认识到列强只乐于使中国长期充当外国商品的倾销市场和廉价的原材料供应地。他说：“我坚决相信，如果我们稍微表现出要走这条[工业化]道路的倾向时，那么整个欧美资本主义世界就会高嚷所谓工业的‘黄祸’了。”对此，孙中山向外国人解释说：“产生‘黄祸’的唯一可能会是在工业竞争的形式之中；但在变动了的情况下，生活舒适的程度和工资的比率会很快上升，因此无需再把中国劳工廉价输出到世界其他各地地方去。”意思是说，随着中国工商业的发展和人民生活水平的提高，这种竞争不再是以中国廉价劳力与他国工人抢饭碗的形式出现。对于西方“外人投资中国之后，华人商业大兴，必将祸及全世界之商业”的说法，孙中山指出情况恰恰相反，“中国果能日臻发达，则全世界之境况均可借以进步”。
第四，在有关对外宣言中反复表示坚持“和平主义”的立国方针。孙中山还反复强调，“中华民族和平守法，根于天性，非出于自卫之不得已，决不肯轻启战争”；“共和政府之精神，决无帝国派之野心，决不扩张军备，但欲保其独立及领土完全而已”。可以说，孙中山的上述种种表示，也是最大限度地体现了中国人民热爱和平、克制忍让的处世态度。
被视为“民族魂”的鲁迅对待“黄祸论”的态度可谓独树一帜。他既着重批评了恐惧或崇拜西方侵略者的奴隶性格，也嘲笑了因“黄祸”说而自豪的虚骄自大，视其为“梦中狂人”，强调“若夫今日，其可收艳羡强暴之心，而说自卫之要矣”。30年代，即在鲁迅晚年，也有几篇文章涉及应该如何对待“黄祸论”的问题。如《准风月谈·黄祸》指出，三十年前德皇威廉二世称黄种人要席卷欧洲，中国“有些英雄听了这话，恰如听到被白人恭维为‘睡狮’一样，得意了好几年”，然而这些人“一面在做‘黄祸’的梦”，中国却仍在鱼烂瓦解，被他人欺凌宰割，“倘是狮子，自夸怎样肥大是不妨事的，但如果是一口猪或一匹羊，肥大倒不是好兆头”。这是强调中国人如果只是梦想强大或者自以为强大，会蕴含着极大的危险。当然，鲁迅也不苟同那种过分自卑的态度，称“但倘说，二十世纪的舞台上没有我们的份，是不合理的”。
而在西方的“黄祸论”者或其他人在谈到中国文明、制度、现状及中国人的性格和精神缺陷的时候，鲁迅并不赞同讳疾忌医。所以，当美国传教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)在其著作《中国人的素质》(Chinese Characteristics)中较多谈到中国人素质的缺陷而遭到一些中国人的批评时，鲁迅却认为明恩溥批评中国人做事“撑场面的分量多”，“这话并不过于刻毒”，他希望中国有人译出该书，让更多的中国人“看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革、挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟怎样的是中国人”。鲁迅的这种态度，是同时代的日本人所没有的，在中国人中也不多见，因而具有特别的意义。
总之，日中两国的民族主义，既是各自传统的族类思想在近代的演进，但无疑也受到西方民族主义、帝国主义等多种思想观念和言说的影响，“黄祸论”是其中最具有刺激性和挑战性的说辞之一。在近代，日中两国对“黄祸论”都有明确的回应，这类对待西方寻衅的态度、方法和分寸，事关各方关系与世界和平大局，因而值得人们探讨和总结。当然，对此作探本溯源之论，就是不应片面地责求东方，西方应该超越自我优胜论和所谓“白种人的使命”感，基于人类共生的立场，平等对待非西方文明。
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