文学评论‖大型评论集《评论四川》经典文章连载（八十九）——文学藏区与先锋文学启动机制

文学藏区与先锋文学启动机制

多民族文学取代少数民族文学的转换核心是什么？从哪些方面着手来真正实现这种转换和建构？这种转换的有效实践是否存在？这种实例中的核心机制是什么？正由此出发，“文学藏区”概念展示出超越于“藏族文学”、藏区文学的独特建构意义，而文学藏区与先锋文学的动力机制也由此成为进入“多民族一体化”的具体人口。

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“多民族文学论坛”开展以及“多民族文学史观”提出以来，已经取得了广泛的影响，多民族文学取代少数民族文学的绝不只是名称的替换，而关键在于对于文学主体的定位的变化。“少数民族文学”取代“兄弟民族文学”概念，是为了确立少数民族文学的独立主体地位，这从1958年7月17日中宣部座谈会确定的“编写少数民族文学史或文学概况的任务”①即可知道，在此之前，各少数民族并没有独立系统的文学史。可以说，这个概念的提出标志着少数民族文学由民间自在状态向官方化系统化建构转变的开端。换言之，“少数民族文学”概念所要解决的是文学话语权格局中各少数民族文学的从无到有的建构问题。正是由于汉文化历史上长期居于中心地位，以及汉族与少数民族文学发展极不平衡，只有明确地在文学现状中分离出“少数民族文学”这一板块，才可能确立其独立的主体地位，并真正完成从历史到现实的主体资源的系统梳理和建构。经过几十年来的发展，这一任务巳经成功完成。各民族文学史纷纷编纂出来，各民族作家作品也不断地成长成熟起来，全国性到各省区地方的少数民族文学相关作家协会、评奖机制、研究机构、理论构建以及其他文学活动都呈现出完备和繁盛的状态。“分”的历史使命巳经完成，只有在这一步骤之后，才可能提出进一步“合”的发展可能。

“多民族文学史观”的提出正是要实现由“分”到“合”的转换。它一方面是要进一步改变在话语权格局中对于少数民族文学地位的轻视状态，而另一方面则还要再进一步，力图推动将被视作孤立枝条的各少数民族文学融人中华文学的主干部位，寻找各少数民族文学资源是如何对中华文学主流部分的走向和发展发挥影响、提供养分的。显然，这展现出更强的理论雄心，因为现在所追求的已不再是简单的各少数民族文学主体内部建构的从无到有，而是要外向拓展到中华文学主流中去发挥影响力，由分到合，进而改写中华文学史的主流格局了。比如，曹顺庆先生提出的操作性更强的“多民族文学史的编写问题”②以及对“中国高校推进多民族文学教学的思考”③。而四川大学所主持的国家社科基金重大项目也是“中国多民族文学的共同发展研究”。正是因为这样一种基本思维方式的变化，对于少数民族文学主体的研究以及各民族文学关系的研究也发生了基本思路的变化。以往多侧重于对比较文学方法论的引人，尤其是平行研究、影响研究的方法，这些方法的比较对象本是相对独立的两种主体、两个系统；而现在的“多民族文学史观”则转向于多元互动与融合研究，是侧重于融为一体的动态史观——这才是多民族文学史观的真正革命性所在。由当初“兄弟民族的民间文学”到“兄弟民族文学”再到“少数民族文学”，其间有鲜明的发现与扶持之意；到现今的多民族文学史观对于“三重话语霸权下的少数民族文学研究”④的探讨，时移势易，大不相同了。而且这种融合并非静态的综合叠加，”有的学者认为多民族文学史就是多个少数民族的文学史合在一起的学史，如藏族文学史、维吾尔文学史、朝鲜族文学史、蒙古族文学史等族别文学史凑起来就是中国多民族文学史。我们认为这种做法应该改一改，它不是最佳思路”⑤。曹顺庆先生认为应该在从源头到发展的“多元共生”“碰撞、冲突、交流与融合”的动态过程中来进行思考。此言髙屋建瓴，但也面临知易行难的困局，关键在于在这种新格局的奠定中，如何发现这种动态的融合过程，甚至于发掘动态融合中各种精神元素的发生发展动力机制，这成为”回归多元重写历史”⑥的关键瓶颈。此史观的建立提供了发现的眼睛，但也还需要在其指导下来解决具体的史实问题，才能发现史实、重写史书，如同20世纪80年代当代文学研究中的“重写文学史”浪潮一样，发现史实、改写史书也将进一步巩固史观，二者推绎互动，形成革新局面。

事实上，真要“凑起来”倒并非难事，而“动态融合、动力机制”的发掘则难矣。前者虽可算得是“多民族”，可只有后者才能真正算是“一体”。以前的少数民族文学建构近似于儿大分家，父母扶助各自造房立屋，这样形成的格局是房子越来越多，且相互独立，而多民族文学则要改变这种两座房、两张皮的对立问题，以互动与融入的接触点为核心，由静态综合到动态融合，由简单加法到动力机制，实现真正的融为一体的济济一堂。汉文学对于少数民族文学的影响容易找到，但少数民族文学对于汉文学的影响则是难以考察。一来此类史实本就少，二来亦难以断言其在多元素影响中的决定性作用，三来则更难于剖析其发生发展的动力机制。因此，打着灯笼寻找这样的多民族文学史观“息壤”式区域、寻找触发点以及触发机制，就显得格外难得并且重要。而在当代中国文学中，文学藏区则恰好提供了范例。

02

按照传统的“少数民族文学”式认识方式，相应呈现的就应是藏族文学，而放大到文学地理学式的区域文化与文学背景中，则应是藏区文学，这都并非文学藏区。文学藏区不限于民族、地域，而是以藏族（民族）、藏区（地域）的相关生活、文化为对象的文学。换言之，它实际是涉藏文学的宽泛概念，从民族上看，既包括藏族写，也包括写藏族；从地域上看，既包括藏区写，也包括写藏区。藏族人写藏族生的，算；藏族人写非藏族生活的，也算，因为那同样是其文化观念的产品与载体；藏区内人写藏区生活的，算；藏区外人写藏区生活的，也算，因为那会构成藏区想象的另一种方式、另一种景观；藏族人写的，算；非藏族人写藏族、藏区的，也算，因为多元的融合与想象往往发生在这里；严肃文学的，算；通俗文学意义上的，也算，比如《藏獒》《藏地密码》等就各自展现出藏区体验和想象的奇异形式。总之，只要是涉及“文学”“藏”两个元素的都在我们考察范围内，它是一种大文化研究视野。事实上，综合对比以上诸相异元素间的重合与错位，恰恰意味深长。以往，“少数民族文学”的界定往往在“语言文字”“题材”“民族”等要素上限定过多过细，因而使概念的内涵固然明晰，但外延上则相对单薄；独立性固然明晰，而普遍联系性与综合性则相对稀薄。甚至可以说正是此类概念阻断了“多民族一体化”的诸多联系机会，而现在，“文学藏区”概念的提出正是要冲破此前的割裂，而以多元互动的综合视野寻找多民族文学如何融合的一个范例区域。与其说这是一个寻找既存物的过程，不如说它其实更应是一个建构和创造的过程。在建构中，以上纯粹意义上的诸元素只提供原材料式的构成元素，而我们的关注重心更在于诸元素间的动态作用过程，它们彼此如何发现、影响、误读、吸收、新生、变异。从外在形态的奇异绚丽却又文理相通，到内在发生机制的隐秘诡异却又偶然必然寓于一体，都将构成文学藏区建构的核心板块。

在文学藏区的建构中，文学康区则尤其值得关注。王明珂曾言 “羌在汉藏之间”，而就文学与文化融合而言，此处可借用为“康在汉藏之间”。阿来曾在“走进西藏”的游记书系中将其书名命名为《大地的阶梯》，这形象地描述出自东向西登上青藏高原的逐层递升的地貌格局。而在文化分割与融合格局上，其实也存在着这样一个逐层递进的阶梯层级。青藏高原相对封闭于内地汉文化区域，与四川、陕西为代表的汉文化区域接壤过渡的正是康巴、安多地区，故而康巴、安多地区往往也成为历史上政权争夺、军事拉锯的区域，也因此成为两种文化接触更多、碰撞更多、最终融合更为显著的区域。由此，康巴、安多地区就由大地的阶梯而成为历史上文化沟通与融合的阶梯、桥梁。就现代文明的特征来说，康区、安多不如汉文化区烦冗；就藏族生活与传统文化记忆的封闭与独立性来说，康区、安多不如卫藏纯粹。因此，它们对于汉藏二者各自阵营来说都有些边缘化，但这二重的边缘化换个视角看正带来其独特的优势。正是由于其多元间的对话性，它是汉藏全方位、长时段的对话区，它是中华记忆、民族性、世界性的结合点。相于板块中央的凝固和僵化状态，板块边缘的碰撞与融合带来边际活力，这正是现代科技与文化创新的一条根本经验，而文学上，从世界文学先例到中国境内的现实关注，都证实了文学康区、安多的独特价值。在都市文学的趋同化与全球后殖民化背景中，都市固然是经济与资本的高地，却也成为文化的过度开垦区与资源枯竭区。正是在此背景中，文学藏区开掘出的奇异想象空间与魔幻化绚丽色彩成为当代文学的炫目区域，而文学康区、安多则成为其中尤其具有爆发力的区域，多元碰撞融合的漫长历史使其文学选择中充斥了许多“富于包孕的瞬间”。诗人与文化官员吉狄马加就已以双重身份发言道：“实际上，世界上很多亚文化背景下的文学，最后成为世界性的文学。在某些所谓边缘地区，当一个很重要的作品出来的时候，可能在一个阶段会影响世界。拉丁美洲文学就是最好的例证。我个人认为，青海的地方文化特别是民族文化，决定了这是一个很容易出作家的地方。有个文学现象，即在越是原生文化、历史非常深厚，本土文化特点鲜明，多种文化交融和碰撞的地方，越会出大作家。”⑦而学者杨义也将巴蜀区域视作中华文化的两河（黄河、长江）“太极推移”、南北对峙交融体系的“太极眼”⑧，在宏观动力学系统中发挥着不可替代的旋转功能⑨。而在“太极推移”主板块之外的侧翼板块中，就有“比如黄河、长江的上游就存在着一个高原文明：江河源文明。它处在两个或者多个文化板块的结合部，以其原始野性和强悍的血液，对中原文化构成了挑战和实质性的补充。它自身的文学也产生了异样的辉煌”⑩。此外，杨义亦论及西南少数民族“剪刀形”迁徙路线的文化功能以及“剪刀轴”效应，这都大大拓展了在中华文化与文学的大格局里对文学安多、康区价值的认识。近年来，文学安多、康区的康巴作家群、阿来的创作影响、对青海的关注都已证实与实践了这种文学的边际活力，其影响力恰如吉狄马加所展望的：“所谓文学或文化的中心永远是相对而言的，当一个边缘地方，出现天才式的作家或伟大的作家诗人时，那个地方的区域性文化或文学可能在一个时期就是世界的中心。另外，所谓能影响边缘的中心，也是相对的。”⑪对于多民族文学的建构机制来说，文学安多、康区正是探寻多元融合的标准取样，对其的重视和深人研究也将为多民族文学大格局突破提供一枚强劲的助推火箭。

有了多元文化的碰撞乃至融合经验，并不一定就有好的文学，更何况繁盛乃至伟大的文学。文学有其独立的发生系统，生活经验、情感体验、文化积淀只是其基本要素，而要将这些变成作品，还需要必然偶然诸要素熔于一炉的动力机制与触发点。在中华文化历史中，多元文化碰撞区域多了，而显然并不都转化为了伟大文学的成果呈现，而且即便出现了个别杰出作家作品，也并不一定演化扩大为流派群体的集团。因此，还需要发现视野与扶持机制，正所谓“千里马常有，而伯乐不常有”，推动这些变化链条的促进因素需要发现的眼睛与培养的环境。多元融合中居强势地位的汉文化影响与改变弱势文化的情况较为普遍，现象也较为明显，接受心理也容易认同，而反过来，弱势文化改变强势文化的情况则较为稀少，现象也较为隐蔽，而接受心理上也需要强势者更为开放、健朗的心态，但这种改变一旦发生则往往影响深远，往往催发出新的生机，推动汉文化的整体蜕变与再度繁荣，唐朝的鲜卑文化、元朝的蒙古文化、清朝的满族文化都是这样的例子。遗憾的是，对于强势文化来说，接受这种以弱变强的机制往往具有被动性，以强势话语权地位与顽固傲慢的惯性来说都是容易理解的，比如唐、元、清的融合发生都有政治强权的介入乃至主导，亦可见这样的融合要自然发生难度之大。因此，倘能主动发现以弱变强的个案，吸纳以弱变强的文化基因并推动普及，那就难能可贵。正因此，在多民族文学的格局建构中，汉对于少数民族文化、文学的影响屡见不鲜，却并不能就此改变基本秩序，只有找到少数民族文化、文学主动融入乃至改变主流汉文学流向的事象，才能真正促使新格局的建立。综合起来，一来从边缘方说要有以边缘变中心、以弱变强的素质和实力，二来从中心方来说要有发现的眼睛来催生助产并推波助澜，三来还要有以边缘入中心的史实，这样诸美具，才能真正推动大业。在当代文学的进程中，文学藏区参与到文学主流格局中就正是这样的例子，而其新生创造的触发点就在先锋文学。

03

一般认为魔幻现实主义是通过寻根文学而引人中国文学的，但除了韩少功《爸爸爸》生硬的魔幻之外，真正推动魔幻现实主义的本土化的则还在于先锋小说集团。一般认为魔幻现实主义的运行机制主因在于主流文学圈的洋化潮，而忽视了本土的魔幻孕育机制与触发装置，尤其视而不见或见而未究的是，在其后所谓先锋派浪潮冲击中，恰是偏远的文学藏区提供了先锋文学滥觞的动力机制之源，那就是“马原的叙述圈套”及由其筆始的文本实验。边缘要素何以能化人主流？马原，西藏，何以能风云际会，产生出“圈套”，继而引发共振，演化为一场先锋集团的狂飙，再进而发动了中国当代文学从观念到技法、从外在格局到内在基因的整体革命？

魔幻化需要不同系统间构成强烈的对比与反差，从外在景观到内在逻辑、理性与非理性等是常见的参照系统。而日常生活或者同一文化系统内的文化符码已经平庸烂熟化，难以提供新奇，更难以提供魔幻化资源。故而此时，作为地域上的高原雪域，文化上的长期封闭独立体系，藏区构成难得的迥异的对比参照系，这为魔幻化提供了丰富的资源。一旦有文化碰撞与融合的“蜂蝶”为媒，将这两个系统连接起来，那么魔幻场景就具有了现实纽带，构成了“魔幻现实”。因为发现者和媒介途径的性质各异，魔幻现实的文学表述也就更加丰富多彩，而“蜂蝶”成群，那就是进入先锋文学主流的群体现象了。

马原本只是西藏的一个文化过客，但正是西藏与内地间从自然景观到时空理念的巨大差异构成一种真实却又奇观化的文明参照系，从而使其找到对这种奇观化的表述方式。这种奇观化的世界比照令其开窍，所谓“马原的叙述圈套”若做个袪魅式的还原的话，无非就是内地与西藏两套话语系统间的跳跃和杂糅。汉藏两地代表着两种不同的现实，这现实既包括自然景观，也包括现实人物、现实事件，两地代表着两种不同的时间观念、不同的空间观念，也代表着两种不同的人生信念。如果说内地的时间是现在时，那么西藏的时间则是在藏传佛教影响下历史时间、未来时间和现在时间的同一体。因为灵魂永生的信念，这种同一观将前世今生、未来之世视为一体，甚至不加区别，因而以内地的科学理性时间观来看待那就是一个非理性的时间体系。然而恰恰是这种原始、非理性的观念体系令理性世界在奇观化、幻景化的表层下获得心灵净化，获得人世体悟，获得价值的升华。但这还并非马原故事的终点。过客将回到原来的世界体系和文化观中去，当他再回到内地世界时，视野和观念的再度调整将令他再度陷入时空和人物、景观的错位，令清晰起来的世界再度淆乱起来，以术语套用之，即“魔幻化”。两个世界、两套话语系统，单就任何一套世界体系而言都是现实主义，而两个世界的切割、拼贴、组装之后便成为魔幻化，便是时空错位和逻辑混乱，便是“圈套”。而对这种错乱、对这世相“圈套”的叙述则变为“叙述的画套”。

无独有偶，先锋派的另一代表作家，文学藏区的另一重要人物扎西达娃，也正是以多元文化间的碰撞、内地与西藏、汉文化观与藏文化观间的相互发现、碰撞中对潜在差异与体悟的唤醒催生其“魔幻”化文学表述。但扎西达娃与马原所异者，在于他对于藏文化身份的土著式认同，而马原则不过是一个具有汉文化身份的过客到藏区“误入藕花深处”。因此，马原不过是猎奇，而扎西达娃的表述则有深深的灵魂之痛。与马原的形式主义魔幻不同，扎西达娃的魔幻显然还有着深厚的内在体验和文化精神之根的支撑。如果说马原的先锋性源于外在的文化“混血”际遇，故形胜神弱，那扎西达娃的先锋性则源于深刻的文化“混血”认同，故形神俱在。

扎西达娃虽出身藏族，但在汉族母亲影响下，他幼年的小学、中学教育都是在重庆的汉文化圏中接受的，其名也为汉名“张念生”，只是在17岁时又恢复藏族本名，到拉萨“寻根”，从而坚定了藏文化认同。这样汉藏文化“混血”的经历为他提供了两种文明观念、两种话语系统间比较和碰撞融会的基础，也为批判性审视及超越提供了文化观的基点。正是这种文化“混血”的基础使他开窍，使其能超越于完全土著的藏文化者，能以现代、后现代的视角来审视处于古典时空中的藏文化，而又能以前现代的藏区文化观来考虑与现代化时空、现代化事物的接轨问题。这样穿行于各区间使他获得了深邃的历史文化穿透力，而作为土著的情感体验则为这种求索渲染上深深的情感焦虑与困惑，“系在皮绳扣上的魂”这样的历史求索之魂，“世纪之邀”这样的现代化话语都是这种机制的产物。在相似的奇观化表象下，扎西达娃有着更为深刻的灵魂之痛，这是本土文化之魂对于藏文化封闭世界和历史的反思之痛、思乡之痛，也是对于现代化文化认同、归化中即将或曰正在发生的失乡改变的痛惜与惶惑，这惶惑与痛感使其所述奇诞化。同为汉与藏、古典与现代的文化碰撞，却有过客与土著、观景与求索、奇观化与奇诞化之别，这正是马原与扎西达娃的不同。

尽管有着相似的文化发生机制，但就接受效果来说，马原的风头却胜出远甚，除了于形式主义试验马原有开山之功外，二者间比较还有无其他原因呢？正是在此，我们不得不说扎西达娃撞上了他的文化墙。马原的汉式述说方式更为汉文化知识圏所熟悉，因而言说沟通无碍，这使得马原的荒诞和”圈套”都变成可理解和可破译的密码，由此产生的是其阅读在奇观化下面获得破解的兴趣盎然。而扎西达娃的区别在于，以藏文化背景设置的密码将令汉文化圏阅读者真正惘然，其断裂的逻辑链条也很难被轻易接上，其荒诞化的先锋派言说方式也就由此而变为怪诞和乏味，变成真正的阅读障碍，可谓成也怪诞，失也怪诞。故而马原所得到的认可远大于扎西达娃，这可谓扎西达娃所代表的土著文化言说者所要遭遇的必然的文化墙。

真正突破扎西达娃式困境的人很快到来，这便是阿来。尽管对于藏文化身份都有着深刻的认同，但与扎西达娃的走回去不同，阿来的姿态是突出来，因而扎西达娃那里的接受之墙在阿来这里却一触即溃。尽管阿来一直对于其藏族作家的身份因为敏感的族际自尊而要加以淡化，他一直声称自己要做的是一个世界性作家，但不必讳言，如果排除了藏文化背景，排除了汉与藏、历史与现代间的碰撞与认同迁移史，那么，文学阿来显然也就不存在。与扎西达娃一样，阿来也是一个汉藏文化的本土“混血儿”，也是这种文化碰撞与融会使其获得超越性视点，获得言说的话语方式，获得题材空间。所不同的是，扎西达娃是以汉认同返归于藏认同，他必须表达对藏认同更多的虔诚，这就使他对藏文化的批判式自审多了些顾忌，多了一层”执”，而阿来则是以一个藏文化的土著身份开始看世界，开展起对于现代化和汉文化的归化认同，他无需顾忌对其藏文化身份可信度的质疑，相反，他力求突破这层壳，这也是在流行的所谓民族身份特权话语空间中他否认其为“少数民族作家”的心态之因。如果说藏文化身份使扎西达娃获得了一个固定然而不免僵硬的跳台，那么藏文化身份使阿来获得的则是一个更为灵活的跳板。这种无所顾忌使他获得了更为自由的表达空间，他对藏文化的自审更为彻底，他对藏文化不可改变的现代化归化并不讳言，相反，对于违背和不理解这一历史规律的老式土著们表达了善意的讥讽和否定，这种否定甚至达到近乎调侃的程度。《尘埃落定》反映了这种交融大势前的权力挣扎与融合之势不可抗拒，《空山》则更坦然地接受，但在权力焦虑之外进一步生发出生态焦虑。《格萨尔王》绝非仅是对于民族史诗的重述，而是阿来个人在历史与现实、魔幻与现实间纵横捭阖的大创造，在我看来，这堪称阿来最具有魔幻化色彩与历史文化深度的鸿篇巨制，却也是未能被当代评论界充分认识的大作。此外，《格萨尔王》也是阿来从单纯的文学之士向学者型作家转型的信号。在《成都物候记》所谓“拈花微笑”后，到《瞻对》这点更为清晰。按小说惯性观点来看，《瞻对》并不算好看，它更接近于学者的研究笔记和田野考察报告，对于汉藏碰撞与融合的复杂史实的典籍爬梳和独具只眼的个人评点，均可发现力量在于学者的理性。这样看来，阿来的先锋气质一直未衰退，而是由虚构故事化深入到理性平实化。

马原、扎西达娃、阿来，文学藏区的3位代表人物，各自魔幻化的叙述分别赋予文学藏区鲜明的先锋气质，而这种气质正来源于汉藏文化混血。当代西藏文学的重要参与者李佳俊将新时期藏族作家分作4个群体，扎西达娃、色波，汉族作家马原、刘伟，青年女作家唯色等构成魔幻现实主义创作群，青年作家群则包括阿来、央珍、梅卓、格央、通嘎等。他将汉藏文化血统融合上升到作家群的“代”意义上，并将其和西藏神秘文化视作“是中国魔幻现实主义在20世纪的西藏诞生的社会原因，也是它特有的认识意义和审美价值所在”⑫。多元文化的碰撞与融合造成文学藏区作家从叙述方式到场景共同的魔幻化特征，在这种碰撞中，文化家园感与文化异乡人的感觉混融成为其魔幻现实主义之魂，成为其魅力之根，由此而产生的先锋气质以及对于主流文学边缘活力的激发构成当代文学转型的关键节点。这个依托于文学藏区而产生的先锋文学启动机制正是文学藏区首入当代主流文学核心机制的关键节点，并真正颠覆了中国当代文学整体格局与未来流向，是边缘人主流和多民族文学史观的具体实现。中华文化内部的汉、藏构成的民族性，加上外来文化的所谓“世界性”冲击，构成这个多民族文学机制的引擎。正因为如此扎实的文化土壤与动力机制的深刻逻辑，即便在新世纪主流文学巳逐步淡化掉魔幻现实主义风格时，只有文学藏区作家群仍然执着于魔幻化风格而构成独特一景，仍成为值得深味的文学现象。

注释：

①白崇人：《“少数民族文学”的提出及其意义》，《中央民族学院学报》1984年第3期

②曹顺庆、付品晶：《多民族文学史的编写问题》，《民族文学研究》2008年第2期。

③曹顺庆、罗安平：《“多元一体”还是“华夏中心”——关于中国高校推进多民族文学教学的思考》，《贵州社会科学》2012年第11期。

④曹顺庆：《三重话语霸权下的少数民族文学研究》，《民族文学研究》2005年第3期。

⑤曹顺庆、付品晶：《多民族文学史的编写问题》，《民族文学研究》2008年第2期。

⑥曹顺庆：《回归多元重写历史——“中国多民族文学的共同发展研究”开题报告会感言》，《中外文化与文论（23）》，成都：四川大学出版社，2013年版，代序。

⑦吉狄马加:《在青海省第四次藏族文学创作会议上的讲话》，《青海日报》2012年7月18日。

⑧杨义：《文学中国的巴蜀地域因素》，《文学地理学会通》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第334页。

⑨杨义：《中华民族文化发展与西南少数民族》，《文学地理学会通》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第398页。

⑩杨义：《中华民族文化发展与西南少数民族》，《文学地理学会通》，北京：中国社会科学出版社2013年版，第394页。

⑪吉狄马加：《在青海省第四次藏族文学创作会议上的讲话》，《青海日报》2012年7月18日。

⑫李佳俊：《当代藏族文学的文化走向——浅析新时期藏族作家不同群体的审美个性》，《中国藏学》2006年第1期。

本文首刊于《阿来研究》，2014年第1期

作者介绍：

白浩：四川师范大学文学院教授，中国当代文学研究会理事，中国当代少数民族文学研究会理事，四川省鲁迅研究会理事。

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