艾田蒲《中国之欧洲》：中法学者二人谈
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内容摘要
2016 年 3 月 31 日，钱林森教授应法国驻华使馆文化处之邀，与法国作家、批评家、文学政治批评杂志《查理》（Charles）主编阿尔诺·维维昂（Arnaud Viviant）先生就法国已故世纪学者艾田蒲与中国为中心话题，在北京法国文化中心对谈。谈兴未尽 , 翌日（4 月 1 日）清晨，二人又在下榻的同一宾馆北京光明饭店接着这一话题聚谈，并一致商定：由钱林森依据两次交谈的内容，进行梳理，提炼出12个问题,再寄给他回答、补充。在杨振、全志刚和许玉婷的大力协助下，经几度往返互动，最终修订、成就了这篇法、中两个文本的对谈文稿。在这篇文稿中，钱林森教授与维维昂先生从学术贡献、学术理想与研究视角等几个方面回顾了艾田蒲教授的学术生涯，并以其著作《中国之欧洲》为切入点，就中国形象、西方中心主义、世界文化观、比较文学方法论以及中国文学的世界文学坐标等问题进行了深入交流。
作者简介
钱林森，南京大学文学院教授，主要从事比较文学和跨文化研究。
阿尔诺·维维昂，法国作家、批评家及《查理》（Charles）杂志主编。
Abstract
On March 31, 2016, at the invitation from the Cultural Affairs Office of the French Embassy in China, Professor Qian Linsen had a dialogue with Arnault Vivian, the French writer, critic, and editor-in-chief of Charles, a journal of literary and political criticism, about a series of issues related to the late French scholar, René Étiemble (1909-2002), and China at the Center of French Culture in Beijing. On the early morning of the following day (April 1), they met again at Guangming Hotel, where they stayed, for a second round of pleasant discussion about the topic. Also, they reached an agreement on the following: Qian would sort out 12 questions based on their two conversations and then send them to Vivian for response and feedback. With the great help from Yang Zhen, Quan Zhigang, and Xu Yuting, the transcript of their dialogue was produced, revised, and finalized both in Chinese and French after several consultations. In this text of their dialogue, Qian and Vivian reviewed Étiemble’s academic career based on his scholarly achievements, ideals, and perspectives. Also, taking his book L’Europe chinioise (Europe of China) as the starting point, they conducted an in-depth exchange of their views on a range of issues, such as the image of China, Eurocentrism, the concept of world culture, the methodology of comparative literature, and the Chinese literature’s coordinate of Weltliteratur (world literature).
Authors
Qian Linsen is a professor at the School of Liberal Arts, Nanjing University (Nanjing 210093). His research focuses on comparative literature and cross-cultural studies.
Email: qls1937@126.com
Arnaud Viviant is a French writer, critic, and editor-in-chief of Charles.
Email: arnaudviviant1@gmail.com
钱林森（以下简称钱）：法国世纪学人艾田蒲（René Étiemble, 1909—2002）一生以中国为友、热爱中国文化，努力在西方发掘、传扬中国古老文化资源，一方面不辞辛劳，积极主持编译《东方知识》丛书的出版，由他亲定选目、物色译者、撰写序言，推出了《水浒传》、《红楼梦》、《西游记》、《金瓶梅》、《老子》、《庄子》等中国古典文学文化名著法译本；另一方面潜心于中国文明和中西文化文学关系的考察、研究，发表了《耶稣会士在中国》（1966）、《论语》（1970）、《中国之欧洲》（1988、1989）等享誉学界的名著。其中最令世人瞩目、影响最大的，当推两卷本《中国之欧洲》。在这部皇皇巨著中，艾老以深厚的学养、宏阔的跨文化视野，精辟地论证了中国文化对自罗马帝国至法国大革命间的欧洲之影响，历史地再现了古老中国文明的昔日辉煌，其目的不是要重塑“中国神话”，而旨在以独立平等和开放的文化心态，力戒前辈启蒙大家伏尔泰式的“高调”崇仰和孟德斯鸠式的“低调”观照，为西方人重塑中国形象——一个真实的中国形象。我认为，从其知识之渊博、史料之丰富、论析之精当、思考之深邃来看，艾老的《中国之欧洲》真不愧为当今中欧文化关系史中的一部力作，也是中西比较文化比较文学著作中难得一见的佳作。维维昂先生对艾田蒲素有研究，请问您对他晚年的这部巨著有何评价？
维维昂（以下简称维）：您太客气了，不过我一点都不认为自己是艾田蒲专家。借用法国伟大思想家居伊·德波的著名格言，我自己可以说是“门门精通、样样稀松”。您提出了长河一般的美妙问题，证明您本人非常了解艾田蒲。我再说一遍，我是最近才发现艾田蒲的，但是他值得我不断地思考、再思考。2016 年 3 月，我非常高兴地受邀在北京大学做关于艾田蒲的讲座，您听取了讲座并且做了出色的长篇发言。在我前面所提到的贝尔纳·比沃的电视栏目中，艾田蒲强调，当他得知《中国之欧洲》要被翻译成汉语时，他幸福得无以言表。辛勤工作一生，终获重大奖赏。关于这本书，有很多值得一提的地方。首先，即使在这部鸿篇巨著的结尾，艾田蒲得出如下结论：“中国欧洲化的程度比不上基督教中国化的程度”，《中国之欧洲》这部书梦想着另外一个自己的存在，诗意地讲，这部书谈论的是自己星相学上的兄弟，也就是作为艾田蒲双胞胎兄弟的中国学者，他与艾田蒲相应相和，撰写一部题为《欧洲之中国》的鸿篇巨著。我相信中国有这样一部书，即使是以分散的形式存在，又或者这本书会出现在不久的将来。思想广博的海然热（Claude Hagège）在一篇向艾田蒲致敬的文章中说，我们的朋友、导师艾田蒲有三大爱好：兰波、中国与比较文学。在艾田蒲庞大而多样的作品中，《中国之欧洲》是将后两种爱好连接在一起的拱心石。套用萨特的说法，我们可以说，比较文学是一种人道主义。艾田蒲在《中国之欧洲》中讲述了比较研究法的诞生，尤其是诞生在伏尔泰笔下，比歌德发明世界文学（Weltliteratur）这一重要概念更早。比较研究法是建设中的世界主义的墙角石。通过比较文学，将阅读网格叠合在一起，从而构成细密的筛子，只有艾田蒲所谓的人类历史最细微的“不变量”能够过筛：我们可以用诗意的语言称之为“人性的金子”。我真心以为，我们只是处于一段历史的开头，这段历史从某些方面来说属于矛盾修饰法——跟理性炼金术一样，主要是因为比较研究法的诞生伴随着它那不吉利的双胞胎兄弟——相对主义——的诞生。昨天我在翻阅图书的时候，无意中看到法国伟大政治思想家柯奈留斯·卡斯托里亚（Cornelius Castoriadis）与几位人类学家之间的对话，该对话题为《民主与相对主义》，出版于2010 年（对话发生在 1994 年）。卡斯托里亚说：“与某些人所说（或者所期望）的正相反，中国传统中并不包含民主。事实并非如此。中国历史上有过几次民主运动，比如道家思想，不过这不是我们所谓的民主。”这与我在前面提到的青年艾田蒲对戈宾诺的解读大相径庭。但是我觉得卡斯托里亚应该读过艾田蒲的书。我们刚刚提到 68 年五月风暴。达尼埃·科恩―邦迪特（Daniel Cohn-Bendit）是 68 年五月风暴的煽动者，法国作家贝尔纳·弗朗克诙谐地说他的名字像冰箱品牌。在与达尼埃·科恩 - 邦迪特辩论的时候，卡斯托里亚说：“我觉得存在西方特性，或者就像您说的，存在着全球历史中希腊 - 西方或者欧洲历史的特性。我觉得这种历史创造了某种特别的东西。就像对方说的，所有文化都是不同的，但是这个文化比其它文化更不同（笑），这种不同不仅体现在她的恐惧，还体现在我们今天所谈论的事情上面。”我保留了这些笑声，这些笑声被标示出来，似乎是为了提请大家注意其中的言外之意，然而事实并非如此。不管怎么样，亲爱的朋友，您看到了，这条路还很漫长，尽管艾田蒲终其一生为之搭建了最早的几座桥梁。
艾田蒲通过《中国之欧洲》摆出了很重要的政治姿态，因为欧洲——尤其是法国——自 1945 年解放以来就深受美国影响，尤其是在文化层面上。我出生于 1960 年代初，成长中所处的文化环境让我今天成为美国文化专家，而我对中国文化却几乎一无所知，真叫人遗憾。正如您所知，我刚刚开始了解中国文化，正在慢慢地向你们靠近……然而，在互联网上搜索时，我找到一个很有意思的报告，是一个名为菲利普·博斯泰尔的研究者撰写的，标题是《比较文学与中国研究》，2010 年发表于《中国研究》特刊。在这篇报告的导言中，我们可以读到这样的话：“在我们这个时代，我们不再需要像艾田蒲那样付出巨大努力才能说服法国比较文学界相信有必要拓宽研究的界限，超越欧洲的疆界之上”。这句话已经说出来了。其实，《中国之欧洲》乃至艾田蒲所有作品中最令人震惊的，是他总是精力充沛，试图最大可能地接近具有普遍性的人类精华。不变量这个词语肯定是这个人道主义哲学家所发明的最伟大的概念。
钱：《中国之欧洲》在我国学界，特别是比较文学界和跨文化研究界享有很高的声誉，被我国圈内学人奉为必读的经典名著。它在法国问世不久，便被译介到中国大陆，并一版再版，为海峡两岸汉语文化圈广大读者所读，成为他们从事比较文学、中外文学文化关系研究、汉学和跨文化研究的必备读物，影响深远。我读艾田蒲《中国之欧洲》，首先感到震撼和折服的，是这部大著所拥有的巨大知识容量与高度的学术价值，是这位西方饱学之士对中国文化的真正尊重与理解，对欧洲中心论的彻底决裂与扬弃，对异质文化的理性求真精神与平等对话的心态，这无疑是本书最鲜明的特征，也是最富有教益的方面。作者在其大著开宗明义地告诉读者，他写这部书，“无非是想给陷入高卢中心论、欧洲中心论而难以自拔的法国比较学科注入一点活力，指出一个方向”。表明，与西方中心论彻底决裂，跟东方文化平等对话，是结撰本著的根本宗旨，是作者自觉的学术追求。我们知道，在西方中外关系和中西比较文化研究中的欧洲中心论（或西方中心论），通常表现为对西方文明的一种“优越感”，对东方（中国）文明的无知与偏见，无视中国（东方）文化的创造，曲解其价值而拒绝加以受用，因而造成这一领域研究中不少歪曲真相的历史陈案或疑案，典型的如：印刷术的发明者，到底是中国人还是欧洲人？蒙元世纪蒙古人的西进，究竟是东西文化首次大碰撞、大交融还是人类文明史上一场“可怖”的“黄祸”劫难？艾田蒲是以中国（东方）文化为友，以探求真理、推倒偏见陈说为己任而进入这一学术领地的大师级人物，他在《中国之欧洲》中，将其六十年代抨击欧洲沙文主义的檄文“欧洲中心论招摇撞骗的杰作：谷登堡为印刷术发明家”，作为该著前言，置于全书之首，目的是要让世人了解，狭隘的民族沙文主义和狂迷的欧洲中心论，曾几何时在西方文化界、学术界膨胀到何种恶劣地步，旨在提醒人们，在当今西方学界，这股沙文主义遗风，也不能说已经销声匿迹。他在撰写这部比较文化大著中，始终坚守与异质文化为友的准则，保持着一种平等求真的文化心态和独立自主的学术追求，坚持批判欧洲中心论，清理了几个世纪以来中欧文化关系史中一个又一个历史疑案，还中国文化以历史的本来面貌；他满腔热忱地描述了丝绸之路对西方文明的开发，考析了中国文化对欧洲文学艺术的影响，探明了中国哲学对启蒙运动的启示，自觉地以荡除“欧洲中心主义”为己任，力求准确地揭示出中国与欧洲文化相依相存，共生互补的关系，这就不仅为西方重建了一个真实的中国形象，为陷入西方中心论而不能自拔的西方比较学科注入了新鲜活力，指明了方向，而且也为我们梳理了中欧文化平等对话的一个光辉范例。我以为这是艾老本著为这一学术领域建树最多的方面，也是本著富有学术创见和学术价值之所在，您认为呢？
维：亲爱的朋友，对于这一点，我远远不像您那么乐观！西方有关欧洲中心主义及其它主题——后面我还会提到——的争论总是那么激烈。我刚才谈到柯奈留斯·卡斯托里亚及其有关“比其它文化更加不同”的西方文化的言论。他的言论当然是种策略，就是把我们当成民主发明人，继而是民主捍卫者。亲爱的朋友，我想象这样的命题包含了多少纯粹政治的东西！近期，在法国民主和爱尔兰民主之前，在加泰罗尼亚民主之后，希腊民主受到欧洲技术专家体制的嘲弄，这让我们明白，卡斯托里亚的论断是多么可笑！他已经离开人世，自然看不到这一点。但是我们还是略过不说吧，毕竟这一切都是欧洲人的事，与他人无关……我最好跟您谈谈 21 世纪初法国两位杰出汉学家弗朗索瓦·于连与毕来德之间的争论。在此，我要引用我前面所说的菲利普·博斯泰尔题为《比较文学与中国研究》的报告中的一大段话。说到艾田蒲与中国，我认为博斯泰尔先生是我们在此可以引入的最佳对话者，以下是他的原话：
毕来德想要在他的檄文《驳弗朗索瓦·于连》中展现哲学家著作中所运用的本质化过程：于连在《过程与创造》中专门研究王夫之，由此给中国文人思想下定义，并很可能将它与希腊思想两相对照（顺便说下，我们在此看到我们所说的有关柯奈留斯·卡斯托里亚的话）。以下是毕来德批评的摘要，就像他自己在著作中所说的：“弗朗索瓦·于连从十八世纪以来法国人、整个二十世纪中国比较文学知识分子的做法中汲取灵感，他先验地提出，西方与中国是两个不仅不同而且在思想层面相互对立的世界〔……〕对于他们所能做出的其它选择，他们只字不提；正相反，这些选择或许可以揭示西方与中国之间相似、重叠、交集的地方，并因此创造两者相互接触、相互理解的方法、路径。”
读到最后一个词的时候，我觉得我们——您和我，亲爱的朋友——站到了一个十字路口。今天我们要凭良心提出以下问题：中国思想真的与欧洲思想如此截然不同吗？菲利普·索莱尔斯提到“中国思想”的时候很肯定地说，中国思想与西方思想相差甚远，如果没有长期深入学习，西方人根本不可能理解中国思想；这是真的吗？艾田蒲对此不以为然，我们自然也可以提出质疑。我觉得这也正是我们开始在做的事情，就这样超越一切成规进行对话，亲爱的朋友。
钱：正像我们在上面所谈到的，《中国之欧洲》的命题立意，鲜明地体现着与欧洲中心说的对立，体现了作者对本土文化的超越意识，对中国文化（东方文化）的“亲善”、“倾心”和“崇尚”的指向，但我们看到，艾田蒲并不像以往某些西方崇尚中国的思想家，对中国文化隔雾看花、盲目崇拜，而是刻意寻求真切的了解与把握；也不像当代一些平庸的文化史家，只满足于对既成的文化史实作一般性的考索和描述，而是力图对所描述的史实作当有的学理思考和评价。他高于前人和同辈的地方，正在于他对自己的研究对象，既有一种平等精神和真情实感，又有求真的理性认知和把握。换言之，他能把自己对中国文化尊重和热爱确立在理性的科学基础上，排除个人情感好恶来代替理性批判。他在这部著作中不止一次地批评了法国“亲华的”和“排华的”哲学家，凭借对中国的一知半解和个人好恶，滥用自己的情感，或“捧”，或“骂”，爱走极端的倾向，指出这是丧失理性批判精神的表现。而这种理性批判精神，恰恰是比较学者、思想家最重要的学术品行。与这些爱走极端的思想家相反，艾田蒲在其漫长的学术生涯中既不曾为一种潮流所裹挟，也不曾为个人一时情绪所左右，始终以一种平静独立的心态，致力于中国文化的探求；既反对欧洲人出于西方优越感，藐视、曲解中国文化，建立欧洲中心论的企图，也反对盲目崇华，试图以某种形式建立“中国中心论”的任何伎俩（如他反对“文革”造神运动时期“四人帮”的伎俩），始终把自己的学术视角支立在理性的科学的基础上，以这种科学精神和理性目光来观照中国文化，就能对研究对象作总体把握和真切的了解，从而为西方塑造出一个真实的中国形象。因此在这里，我们读《中国之欧洲》不仅读出了作者对中国文化的拳拳之心，而且也读到了一种可贵的科学理性精神，从中窥见到这位西方博学者所建立的学术品格和文化人格，这是我们中国学者所最为折服、心仪的方面。请问您对此有何见教？
维：是的，您说得很有道理。用马克龙总统的话说，我想，我们的时代不再呼唤像艾田蒲这样的文学科学家或者科学文学家。只要能自由上网，互联网就能制造新的知识类型，这种知识类型不同于个人的知识积累，而个人的知识积累正是艾田蒲的特征。我觉得，今天人们更多地通过自学、上网获取知识，与从前通过师承某个老师、受到严格训练而成为学者不一样。受到严格训练是肯定的，这样有可能会成为“叫人吃惊的学者”。上帝知道 20 世纪是不是涌现了很多这样的学者……换句话说，尽管艾田蒲有很多地方让我佩服，但是这种知识典范的消失并没有让我感觉特别遗憾。就是这样，您提到过，艾田蒲在《中国之欧洲》的序言中着力证明，印刷术不是谷登堡发明的，而是来自中国，这与欧洲小学生在学校里所学的完全相反。让我们将属于凯撒的归还给凯撒吧，也让我们每天都更加科学地重新撰写诗人爱德华·格里桑（Edouard Glissant）所谓的“世界性”历史吧。数字革命深刻改变人类的思想，与谷登堡或东方人所发明的印刷术同样重要……因特网是美国军队的发明，我们今天才了解到这一点，或许未来有个艾田蒲会重申这个事实，但是说到底这并不是特别重要的事情。我相信，站在全人类的高度来看，我们不需要纠结于某项发明的出处。
钱：读《中国之欧洲》，还使我们清楚地认识到作者的世界文化史观，这对我们进行跨文化研究又显然不无教益。艾田蒲在这部大著中通过对中西文化历史的考察，着重阐明了，人类文明是一个有机体，是一个相互依赖、互为补充的整体，这是他赖以批判欧洲中心论的理论支点。他认为，任何一个民族、一个地域的文化，无论是欧洲文化还是中国文化，都是人类共同的精神财富，都是人类文明发展中不可缺少的部分，都应该收到平等的对待，而每一个民族的文化都是独特的，都为整个人类文明发展做处理自己的贡献，都应该得到同样的尊重。他在这里反复阐明的，正是这样一个“世界文化”的思想，显然是歌德世界文学思想的继承与发展。他由此而建立自己的世界文化史观和批评视角。他由这一视角审视，所谓“欧洲中心论”，实在是“荒谬的”，因为“欧洲不过是世界各大洲中的一个洲”，它贡献于人类的，只是欧洲文明的那部分。毋庸置疑，其独特性，完全有权“让别人根据我们的文明成就加以评判”，但却没有任何自封“中心”，凌驾于一切文化之上。他说，“历史并不会如此奉承我们的自尊心”（艾田蒲，《中国之欧洲》88），历史已经证明，并将继续证明，任何一个自封“中心”的民族，必然是自我封闭，自我隔离，因而是自我倒退的民族。也正是从这一角度出发，他强调的西方民族要相互交流，要勇于“予”，也勇于“受”，人类文化历史的发展就是各民族文化“予”与“受”、共生互补的历史。他以莱布尼兹为例，强调指出：“倘若我们不把这两个迄今为止，各处地球两端的相互封闭的世界之互为补充的财富连在一起，那就没有全球性的普遍文化可言”（艾田蒲，《中国之欧洲》383）。他热情肯定了莱布尼兹和伏尔泰等前辈作家的开放精神，高度评价了他们对中国文化独特性的尊重与开发。如果我们联系艾田蒲执教于巴黎索邦大学时传播亚非拉文化所作的开创性努力，联系他所主编的《东方知识》丛书传播东方文化的辉煌成果，那么我们会毫不怀疑，在 20 世纪下半叶西方学界，不仅在理论上，而且在实践上，他都是以“世界文化”的胸怀，致力于地球两端的东（中）西（欧）文化交流互补、共同发展的最杰出的比教学者。维维昂先生，难道法国学界不这么认为吗？请问，您对此有何见教呢？
维：我跟法国教育界没有交往，因此无法代替他们回答。不过，我愿意说说我的想法。其实，您作为《中国之欧洲》的译者和专家，在细读文本的基础上提出以上看法，在我看来已经把问题讲得很清楚了。但是，亲爱的朋友，我们俩是文学工作者，比较研究法促使我们走向世界主义，就像向日葵朝着太阳转。但是，这并不意味着，那些非文学工作者跟我们想法一致，尤其是政治家们。如果事情如我们所愿，那么早就出现名副其实的世界管家了。然而，我们都知道，事实远非如此，您所说的世界文化的想法也远远未能实现。我们唯一能够确定的，是由于全球化的缘故，人们越来越多地对世界上不同文化进行阐释。我正在阅读比利时作家让 - 菲利普·图森的一本美妙小书，题为《中国制造》（Made in China），讲的就是这个问题。这本小书带给我们一个比较现实的启发，那就是世界文化的建设——如果说人类正在创建世界文化的话——不能脱离商业圈，世界文化的建设原则不能只是建立在友谊基础上的交流原则。或许这就是“夸富宴”（potlach），人类学家认为这种仪式是人类最牢固的不变量之一。《中国制造》由大名鼎鼎的午夜出版社出版，下次见面，我将会很高兴地送给您这么一本书。
钱：艾田蒲《中国之欧洲》作为卓越的比较文学比较文化著作，在方法论上给我们启发最多的，无疑是作者确立在渊博知识基础上的世界文化视野，倚傍敏锐鉴赏力的独特的比较视角。它熔诸种方法（如媒介学、译介学、发生学、接受美学、主题学、于安新批评、文化人类学等）于一炉，把平行比较与影响研究结合起来，如艾老所倡导的，“把历史方法和批判精神结合起来，把考据和文章分析结合起来，把社会学家的谨慎和美学理论家的勇气结合起来”（艾田蒲，《比较不是理由——比较文学的危机》，121），这便是这部著作在方法论上的主要特色。比较文学比较文化研究者首先得牢固地树立各民族文化一律平等、共同发展的观点，承认并尊重各民族的差异与共存的观点，他的任务，毫无疑问，就是要对不同民族文化的差异性、独特性进行探究，但又不止于、不满足于表面性异同与承传的比较，而要深入文化底蕴，从其与相异文化互相交融、互相影响中探讨其一致性，寻求并了解人类全部文化的基本规律，从而不断推动各民族文化的交融与发展。自然，作这种深入底蕴的比较与研究，又不是一般的比较学者所能做到的，它有赖于对不同文化特异性的深邃理解和把握，有赖于研究者高度的文化赞赏力和宏博的学术功力。艾田蒲向来认为，比较学者不仅要反对一切沙文主义和地方主义，而且必须深化对人类文化交流的不断认识。“他们必须认识到，没有对人类文化价值几千年来所进行的交流的不断认识，便不可能理解、赞赏人类的文化”（艾田蒲，《比较不是理由——比较文学的危机》121），因而也不可能进行跨地域、跨民族、跨世纪的文化比较。这是千真万确的。维维昂先生，您认为呢？至此，当我们细细读完艾田蒲的《中国之欧洲》，我们不能不说，这样一部博大精深的比较文化文学巨著，只能出自一个胸怀世界文化，与沙文主义、地方主义决裂，且对人类文化价值有着深刻认识和把握的博学者之手，堪称大师级的著作，它理应得到跨时空的仰慕和珍重。您看呢？
维：我喜欢“跨时空的敬重”这种说法，太富有诗意了，亲爱的朋友！是的，我很赞同，《中国之欧洲》这部丰碑式的著作让人想起卢梭（“我所做的事情前无古人，后无来者”）、狄德罗（百科全书派）、伏尔泰（思想自由）以及萨德。我还有一点个人想法，我认为艾田蒲有个鲜明的特点，那就是一贯关注情色文学，并且在涉猎众多文化以后，认定情色文学是人类不变量之一。在做研究的过程中，我饶有兴致地注意到，我之所以知道艾田蒲这个人，是因为我的导师菲利普·索莱尔斯在谈论小克莱比翁的文章开头引用了艾田蒲谈论同一主题的文章，索莱尔斯这篇文章于 1996 年发表在文集《趣味之战》中，以下这段话转引自索莱尔斯：
来吧，叽里咕噜的审核者们，你们要承认，克莱比翁之所以让你们反感甚至烦闷，是因为他只谈情说爱，各种各样的情爱：激情之爱、趣味之爱、利益之爱、无私之爱，时人所谓的“没有知觉”（性学家所谓的“患性欲冷淡症的”）的女人的放荡不羁，半饶舌者（semi-babilan 究竟是什么意思？奇怪的是，索莱尔斯不假思索，毫不犹豫地照搬过来，就好像他知道这个词的明确意义似的——引用者注）的阳痿及情夫们在爱情驱策之下所做的英雄事迹。在我们的西方文明中，职业、金钱、政治压倒一切，休闲娱乐再无立锥之地；没有了休闲娱乐，哪儿来的爱情与克莱比翁呢……这个时代不能容忍真正的幸福形象，并且为了报复，给心灵报社那些口齿不清的人以及聪明的人们提供无聊、失败的文学。克莱比翁将人们的烦闷一扫而光。总有一天人们会明白这一点的。
艾田蒲在此也是为自己说话。他自己也将人们的烦闷一扫而光。总有一天人们也会明白这一点。这对我们法国人和中国人都一样的，即使分量不一样。索莱尔斯的论文题为《风格与爱情》，标题起得很别致。我导师在撰写报刊文章时，很少会这样长篇引用同时代作者的文章，况且这个人算不上他的朋友……我承认，要不是得到索莱尔斯的引用，艾田浦这段话我可能永远都读不到，不过这段话即使独立出来阅读都是非常出彩的。不管怎么样，他将最具性感意味的爱与自由时间——即非工作时间——的概念联系在一起，他的现代性由此变得光彩夺目。艾田蒲很明确地说，爱与工作相互对立，亲爱的朋友，这应该是我们共同的思想基础。这一切尤其说明，我们不应该太过于忽略情欲的重要性，情欲是人性的不变量，也是我们俩描绘的艾田蒲肖像的共同点。
钱：一生迷恋中国古代文化和哲学的艾田蒲，并不像他同时代大多数汉学家，只专注于中国古代文化某一狭小的一角，而忽视现代中国和现代文学的关注，相反，他对中国新文学作者和作品倾注了同样深沉的热情。艾田蒲在青年时代就与我国留法年轻诗人戴望舒相识结友，曾于 1934 年和戴在《公社》杂志上共同编发了法西斯中国革命文学专号，刊载过茅盾、丁玲、张天翼、施蛰存等人的小说，成为中国现代文学在西方率先介绍者。他与我国新文学作家戴望舒、巴金终生不渝的友情，他对中国新文学先驱开拓者鲁迅的崇拜和挚爱，对饱受十年文革劫难的中国现代作家之深切同情和声援，都为 20 世纪中法文学关系史册留下令人动容的一页。艾田蒲是西方学者最早发现和维护中国新文学价值的人之一，始终为中国新文学没有受到西方应有的重视而愤愤不平，为中国现代作家争名分，关注他们的历史命运。他在一次谈及诺贝尔文学奖时说过：“如果诺贝尔文学奖在文学上还有点意义的话，那为什么鲁迅、老舍、巴金代表的中国从未受奖呢？”艾田蒲始终以其世界主义的胸怀和不变的激情热爱中国文学，他坚持认为：中国文学是“当今唯一充满生机的文学”，是“人类未来最有希望的文学”，因为“它历史悠久，在各方面都绚丽多姿”，因为它所书写的文字“将提供人类一种通用书面语，任何人都可自然地将它译成本民族的语言”，与之交流，为人类所共享。他以开阔的文化视野和世界主义的胸怀，对亚非拉各国文学、特别是中国文学进行了半个多世纪悉心研究，从中发现，不同民族的文学虽然有各自的特点，但存在着一种“不变的原则”，（钱林森，《中国文学在法国——18 世纪至 20 世纪八十年代》VII）即人类基本的一致性或共性。当他获悉中国学者钱钟书先生在长期研究中也提出了类似的看法，他兴奋地说：“一个中国人，一个法国人，我们并不相识，但在半个世纪的时间里，我们是用同一种思想研究着同一个主题；我们是行进在同样一条艰难道路上的伴侣，而我们终于得出了同样的结论”（艾田蒲，《比较文学在中国的复兴》7）。其欣喜之情流溢于言表。通过对中国文学长时期的探索、研究和比较，他确信：“中国文学说出了一切”（艾田蒲，《中国文学说出了一切》35），它完美地反映了人类共同的智慧和基本一致的原则。为此，在他主持的《东方知识》丛书中，他把最重要的位置留给了中国，推出了一系列中国文学和文化名著，为使更多读者读到这些名著，还出版了装帧漂亮、价格便宜的袖珍本。在我看来，自 20 世纪下半叶以来，法国人对中国文学不再感到陌生，应当归功于艾老不懈的努力。您以为呢？“中国文学说出了一切”，无疑是这位终生迷恋中国文化的老人为中国文学正名的学术视角，其基本的出发点是：世界各民族文学，不论它是大国还是小国，是强国还是弱国，不论他是何种肤色的民族，他们的文学创作都体现了人类所共有的心灵智慧，都存在着一种相通的因素，都应当受到重视，更何况中国这一古老而又充满生机的文学？这个观点和视角，其实是艾老“人类文明是一个有机体”另一种表述方式，它是作为文化史家和比较文学大家的艾老考索人类文化所坚持的哲学视角。秉持这一视角，不仅使他发现中西文学确实存在着许多一致性，比如陶潜的诗“‘酷似’奥维德或塔索的诗”，“使人想起贺拉斯”，而且使他准确把握两者之间的差异性，从而为中国文学正名、争名，确立其在世界文学坐标中当有的位置，如他对进入“七星文库”的三部中国长篇小说的定位与评价：《水浒传》既不是西方意义上的“英雄史诗”，也非西班牙式的“流浪汉小说”而是根植于中国身后的历史土壤、产生于中国文化模式中的“瑰宝”（Étiemble，Au boerd de l’eau IX-XXXIV）；《金瓶梅》绝非一部“黄色”书籍，而是“世界文学中最精彩的小说之一”，它所描写的“一幅丝毫未加粉饰的明末年间中国社会的风俗画”，虽然是个“死去的世界”，然而也是一个“现实的世界”：“这看来具有异国风光，超脱于欧洲及大西洋彼岸的文学标准之上的世界，实际就是我生长在其中并苦苦探索的世界；在那儿正如同我身临其境，亲眼看到宋王朝覆灭一样，我觉得欧洲就是万能的金钱和通过它来收买一切，达官贵人、商人统治的世界。……《金瓶梅》这部深刻描绘北宋王朝苟延残喘之现状的名著，难道真是‘淫书’吗？我倒忧虑地发现，书中展示了我们当今个人或社会生活与习俗的演变过程。既有公开的，也有秘而不宣的”（Étiemble，Fleur en Fiole d’Or IX-XXXVI）；《西游记》在他看来，更是人们喜闻乐见的世界文学经典，他说过，西方人没有读过中国的《西游记》就像没有读过托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的作品一样，有谁敢妄谈世界小说？更为弥足珍贵的是，艾老以哲学视角观照中国文学（文化），为之正名、争名分，并不是要拔高它，重塑新神话，而旨在要确立其在世界文学坐标中应有的位置，这无疑是高于他同时代法国所有亲华作家、思想家之处，也是我们今天最为敬重他、怀念他的地方。尊敬的维维昂先生，您对此有何见教呢？
维：亲爱的朋友，您的文学视角非常广博，富有激情。我想，经过这个漫长的跨文化对话，我们共同得出一个有关艾田蒲的富有诗意的定义，即艾田蒲是一个世界文学丈量员、世界丈量员、也是自己的丈量员。老实说，亲爱的朋友，我不知道学术界会如何看待我们以及我们的这次对话，也不知道他们是否能够读到继而认可我们这个对话。但是，亲爱的伙伴，这又有什么关系呢。不管怎么样，回忆起伟大的艾田蒲时，我们的心灵与大脑都无比快乐，这种快乐是任何人都无法剥夺的。
责任编辑：张爱平
此文原载于《外国文学研究》2020年第4期
由于公众号篇幅所限，原文注解和引用文献省略
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