略探《成唯识论》的“唯识无境”思想

摘要：本文通过梳理大乘唯识学的渊源，简析“唯识无境”的含义、识与境的关系，“唯识无境”的宗旨在于遮破我法二执，“唯识无境”也是转识成智的依据。

关键词：唯识无境 我执法执 转识成智

引言

《成唯识论》是中国佛教唯识宗最重要的经典之一，是玄奘翻译世亲的《唯识三十颂》的集注论著。窥基在《成唯识论述记》记载到：“唯识三十颂者，十支中之一支。天亲菩萨之所制也....爰有护法等十大菩萨，澄情七啭，激河辨而赞微言，游神八藏，振金声而流妙释，净彼真识成斯雅论，名曰成唯识论....斯本汇聚十释群分。今总详译糅为一部，商搉华、梵，征诠轻、重，陶甄诸义之差，有叶一师之制。”[1]世亲是印度唯识学的创始人之一，印度唯识学主要依据的经典是六经十一论，[2]而其中最根本的经典是《瑜伽师地论》，仅《瑜伽师地论》就有100卷，可见印度唯识所依据的经典是何等的庞杂丰富。于是世亲晚年用五言三十颂，将《瑜伽师地论》的道理提纲挈领而成《唯识三十颂》，一百卷的《瑜伽师地论》，压缩成三十首颂，虽简练但是却也晦涩难懂，于是印度大约有二十八家的论师根据六经十一论为《唯识三十颂》作注解，其中最有名的是十大论师：亲胜、火辨，德胜、安慧、净月、难陀、护法，胜友、胜子、智月。玄奘西行，在印度学习的主要也是唯识学，回国后玄奘采纳了窥基的建议，以护法为主，糅十家之说为一书，而成《成唯识论》。玄奘之后，窥基作《成唯识论述记》，惠沼作《成唯识论了义灯》， 以及智周作《成唯识论演秘》等 进一步阐明《成唯识论》义理。

一、研究综述

（一）著作：韩廷杰的《成唯识论校释》和林国良的《成唯识论直解》对《成唯识论》作了详细的注解。释印顺的《唯识学探源》对印度唯识学的起源以作了详细的梳理，太虚的《法相唯识学》和罗时宪的《唯识方隅》对于唯识学的重要问题作了详细的梳理。杨维中的《中国唯识宗通史》系统全面地描绘出了中国唯识宗的形成、发展、衰亡之历史演变，是一部极具份量的佛教宗派专著。

（二）期刊论文

本源在《唯识无境 -辨》（《法音》1986年第05期），中认为“唯识无境”是贯穿《成唯识论》论的一条主线。“识”是决定人类主观精神活动的内在原因。指出了“唯识无境”的真正含义，区分了心、意和识的异同，以及唯识和唯心的异同。

徐湘霖在《“唯识无境”初探》中认为，“唯识无境”：但有内识，无诸外境。唯识学论者却认为不论是主观能认识的识体，还是客观所认识的对象，都是心识所现的影像。“唯识无境”的本义是同时双遣对“境”和对“识”的执著的，文中介绍了以及识与境的关系。[3]

 胡晓光在《略论唯识无境》指出，唯识”的“识”是指主体人的整个精神，指出了唯识宗的“心”都是有为法,有生灭,不是一个不生不灭的常住本体，不同于中国佛教性宗的“心”，是一个宇宙本体心。唯识学只是认识论、不是本体论,显然是一种偏颇之见。从认识论的维度对唯识本义的阐释也并不契合唯识学的原旨。唯识无境”是以超越主体为目的,并且为对治具体人的情执,在胜义有维度上建立的。唯识学认为主客统一与否,不是一个思辩逻辑问题,而是一个体认亲证问题。唯识无境”是在权智范围内建立的命题,它的目的在于达到识与境不二的统一性,也就是实现主体与客体在本体上的合一。[4]

刘洋在《王阳明 “心外无物 ”与佛教 “唯识无境 ”思想辨析》

指出王阳明的“心外无物”所说的“心”与佛教所讲的“识”或“心”并不相同, 他所说的“物”与佛教所讲的“境 ”或“法”也不是一个范畴, 他的 “心外无物”说与佛教“唯识无境”等理论的来源途径更不一致。因此,王阳明的“心外无物”说从本质上、内容上、来源上以及由此展开的功夫论上都是儒家的, 而并非是借鉴佛教“唯识无境”、“万法尽在自心”等说法的结果。[5]以上文章都针对识与境的关系展开论述，但是系统地介绍《成唯识论》“唯识无境”思想的文章还没有，本文试图梳理大乘唯识学的渊源，简析唯识无境的含义、识与境的关系，明晰“唯识无境”的宗旨在于遮破我法二执，“唯识无境”是转识成智的依据。

二、研究意义：

（一）理论意义

对于《成唯识论》的“唯识无境”的研究，可以探析印度佛教发展，从大乘空宗转向大乘有宗发展的原因，唯识宗是怎样继承和发展中观空宗的理论，以及佛教为了时代的发展，怎样从理论角度的创新。

（二）现实意义

“唯识无境”是指万法唯识所现，识外无真实之境，避免了修行者在修行中的恶取空，或于外境中迷茫自失，自暴自弃。唯识宗通过假设一个非断非常的阿赖耶识，引导众生破除我执和法执，通过熏习善种子，最终转化成无漏种子，不断转识成智，最终能觉悟成佛，达到究竟涅槃。

一、唯识学的起源

（一）时代背景

印度唯识学的创始人无著和世亲大约生活在公元320—500年，此时正是笈多王朝的后半期，其国力开始国势日衰，封建制已经完成，社会制度开始从种族制转向类似于中国的门阀制。笈多王朝在建国之初，信奉的是婆罗门教，对佛教并不是很重视但也不排斥，到塞建陀王时，开始改变政策，重视佛教，吕澂认为此转变与笈多王朝国势日衰和抵御外辱有关。[6]随着对佛教不断加强重视，笈多王朝兴建了那烂陀寺，并在之后不断地扩建。无著，世亲的唯识学说曾是那烂陀寺的中心学说，唯识学也不断在此传承，烂陀寺人才辈出，有护法、护月、安慧、光友、智月以及玄奘的老师戒贤。那烂陀寺以唯识学为中心，但同时也网罗聚集了当时大、小乘学者，以及世俗的各类学者，兼收并蓄各类学说，采用分科制，其百家争鸣，自由的学术氛围为佛教中期大乘唯识学的发展奠定了基础。[7]大乘唯识学的发展过程中，吸收了续出的大乘的思想，并杂取了小乘的思想，将印度佛教发展到极盛，与当时笈多王朝重视佛教政策和那烂陀寺自由的学术氛围是分不开的。

（二）对中观空宗的继承和发展

印度佛学发展可分为六个时期，原始佛学、部派佛学、初期大乘佛学、小乘佛学、中期大乘佛学和晚期大乘佛学。中期大乘佛学便是以无著和世亲的唯识学为代表，此时是佛教已经发展极顶盛时期。“唯识学的确立，虽是公元四世纪的事情；但如要从历史的见地，去考察它思想的源泉，与发展中的演变，那就不能不从原始佛教研究起。不然，不但不能明白它思想的来源，也不能从佛教的立场，给予正确的评价。”[8]印顺认为在原始佛教里虽然没有唯识的概念，但却不能否认有唯识的倾向。因为原始佛教讲缘起论，但也有注重心的作用。当时面临的问题，是与心识有关的，后代的佛弟子，顺着这种倾向，讨论有关心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。[9]　印顺认为：“唯识学上的本识，种子与习气、变现，这都和缘起流转的无常论，有密切的关系。研究部派佛教关于缘起流转思想的发展，它虽不一定要走上唯识论，但很可以见到它是大乘唯识学的先导。”[10]

龙树创建的大乘中观空宗，以遮诠的方式，破除小乘外道的妄念邪说，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”[11]《中论》大正藏开篇便以“八不”彰显缘起中道义，但是诸法实相是超越语言文字的，大乘空宗仅仅是以破为主，而无立，对于钝根愚笨者，往往又会陷入恶取空，最后沦落为虚无主义，甚至会对佛教因果产生种种质疑。大乘唯识学就是在这种背境下，继承空宗而兴起的。世亲菩萨造《辩中边论》，是继承了龙树的缘起性空的中道思想，而且大乘唯识学也将《辩中边论》纳入到六经十一论中，“辩者，显了分别异名。中者，正善离边之目。边者，邪恶有失之号。即是明显正邪论也。若尔何故不名邪正，乃号中边。今言中边。显处中道，离二边执，契当正理。故标此名。”[12]窥基也认为：“成乃能成之称。以成立为功。唯识所成之名。以简了为义。唯有识大觉之旨隆。本颂成中道之义著。”[13]正如王聊章所说:“唯识宗,一方面集部派中说一切有、经量等部精粹,疏解无我而有业感流转的疑惑;另一方面，以赖耶缘起、万法唯识的理论，挽救大乘空宗末流恶取空的弊端及如来藏学的缺失。”[14]随着时代的发展，印度佛教理论不断的发展和丰富，大乘唯识学并不是凭空而起的，唯识学的产生是一个动态的发展过程，在原始佛教中有唯识的倾向，部派佛学是大乘唯识学的先导，大乘空宗和小乘佛学是唯识学形成的直接来源。

（三）对大、小乘经典的继承

　在以龙叔、提婆为代表的大乘初期佛学之后，继续有大乘经典出现，其中有以《大涅槃经》为代表的“涅槃经类”，侧重在佛性说；“胜鬘经类”以如来藏为主题；以及把之前的大乘说法进行全面总结的《菩萨藏经》、《菩萨地》等；以及纯属论藏性质的《大乘阿毘达磨经》、《解深密经》，《大乘阿毘达磨经》讲“阿赖耶识”和“三自性”，《解深密经》对于阿赖耶识作了进一步的阐述。[15]

《成唯识论》在证明第八识的存在时，引证大乘经典：“云何应知此第八识，离眼等识，有别自体？圣教正理为定量故。谓有《大乘阿毗达磨契经》中说：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。’《解深密经》亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”《入楞伽经》亦作是说：“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。”[16]可见大乘唯识学对于续出的大乘经典有继承和发展。

此外大乘唯识学的思想，也受到了小乘的思想的影响。“余部经中，亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故，譬如树根是茎等本。非眼等识有如是义。上座部、经分别论者，俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识无别蕴法穷生死际，无间断时....说一切有部《增一经》中，亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总、别三世境故。立此四名。”[17]  在大众部、上座部、经分别论、化地部、说一切有部的经典和论释中都有提到识、本识、阿赖耶等，大乘有宗的唯识观与小乘部派的识论是密切联系的。

罗时宪在《唯识方隅》中认为，唯识学的所依据的经典出自杂藏，第七识的的建立与《解脱经》有关系，种子的建立与小乘一切有部的无表色说和经量部旧说有关系，第八识说源于小乘经、论二藏。[18]由上可知，以阿赖耶识为根本的唯识学，并不是印度大乘有宗的独创，而是继承大、小乘的经典和学说，发展成学风严谨、思辨精细、体系完备的唯识学。

二、唯识无境的含义

窥基认为：“唯识所成之名，以简了为义。”唯的梵语是mātratā。音译摩怛剌多，有三种含义：一是简别，简别此法异于他法；二是决定，即决定有此法；三是显胜，即显示此法之殊胜。[19]  可见窥基取了第一种含义。太虚认为，唯从表意理解是“独”或“但”，认为“唯”字尤重说明一切法，都不离识的关系和出识的范围，一切法都是识变起的或随识转变的。[20]识：梵语Vijñana,巴利语viñ=ñāna。音译作毘阇那、毘若南。Vij=ñāna为vi（分析、分割）与jñana（知）是合成词，乃谓分析、分类对象而后认知之作用。窥基取其中的“了别”之义。在初期心、意和识三语汇是混合使用的，后分开使用。大、小乘佛皆立有六识说；唯识宗立八识说，此外还有九识说和十识说。[21]太虚认为：“‘识’：通俗所云知识之识，心理学上知识与感情、意志等对举之识，皆不过识的一部分，不足以尽唯识之识义，而且相差甚远；虽哲学上“知识论”之识义，亦非唯识论所明广义的识。”[22]太虚认为“识”更类似为精神的统治之王。但是此“唯识”之“识”究竟是指哪一个识呢？论师们有的说是八识，有的说是阿赖耶识，或者是真心等等，但印顺认为，以上的说法或是唯识思想的一个侧向，或是唯识学的一流，仅仅是一论一派的唯识学者的观点而已。[23]对此印顺考察了大乘唯识学的几个不同的观点，《华严经》是“由心所造”的唯识；《解深密经》是“即心所现”的唯识和“因心所生”的唯识；《楞伽阿跋多罗宝经》是“映心所显”的唯识；《阿毗达磨大乘经》是“随心所变”的唯识。[24]　

无境又作无外境，意谓唯有识而无外在之对象。由此可知，识即是心之本体，离变现识之外，不存在任何实在，称为唯识。唯识无境即是指万法唯识所现，识外无真实之境。“无”只是否定脱离识的实在的事物，但不否定依识而产生或转变的一切。唯识学又将一切事物，分为五类：心法（识法）、心所法、色法、不相应行法和无为法。色法，指物质界；心法，指构成心主体之识；心所法，指心之作用；心不相应行法，非色法、心法而与心不相应之有为法，例如“生住异灭”，便是说明存在之现象；无为法，其生灭变化并非因缘所作，亦不起作用。[25]韩廷杰认为：“所谓唯识，意思就是说这五位都不离开识。”[26]心法是识的自相，心所法是识的相应，不能脱离识而独立存在；色法是识和心所所变现；不相应行法是识的分位，是依心法（识法）、心所法、色法而假立；无为法是识的实性，是心法（识法）、心所法、色法、不相应行法的本性。所以所一切事物都是唯识的。

三、识与境的关系

  （一）本体论上：识是境的本体

“是诸识所变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”世间一切事物，以及所谓真实的自我都是由识所变现的。识所变现的现象虽然有无数种，但能变现现象的识，则只有三类。“一谓异熟，即第八识，多异熟性故；二谓思量，即第七识，恒审思量故；三谓了境，即前六识，了境相粗故，“及”言显六合为一种。”[27]识所变现的现象虽然有无数种，但能变现现象的识，则只有三类。一是异熟识，即第八识，其主要的性质就是异熟性；二是思量识，即第七识，其性质是永恒活动并审查思量第八识；三是了境识，即前六识，其性质是认识对象的粗显的状况，颂中的“及”字表示前六识合为一种类型。[28]

八识之间是非一非异的关系：“八识自性，不可言定一，行相、所依、缘、相应异故，又一灭时余不灭故，能、所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。”八识各自有各自的主体，各自的现行活动作用、所依托的认识机制、认取对象以及相应的心所都不同，所以不能说八识是同一的。但是《楞加经》认为：八识的关系就是水与水波一样没有差别。前七识是水波，第八识如水。因为八识必定相异，所以八识之间不存在因果性；因为八识如虚幻的现象，所以没有必定相异的性质。林国良认为:八识之间的种种差别，决定了它们是截然不同的东西，但是也不能把八识看做是相异的东西，因为八识之间存在着因果的关系，如第八识的种子，生起诸转识，而诸转识又熏第八识形成自己的种子。故而简单说八识定一或定异，都不合理。[29]   

  八识中最根本的就是第八识，第八识是一切事物的真正本体。前七转识共依第八识中各自的种子而生起。“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触，作意受想思；相应唯舍受；是无覆无记，触等亦如是。恒转如瀑流，阿罗汉位舍。”（《唯识三十颂论》）初能变识也即是阿赖耶识，也称为异熟识和一切种识；它的认取对象是“执受”和“处”；现行的活动作用是“了”，凡夫是很难觉察到阿赖耶识的；与它始终相应的心所是触、作意、受、想、思；而在受心所中与它相应的只有舍受；此识的伦理属性是无覆无记性的；触等五种遍行心所与阿赖耶识一样，也具有上述各种性质，但不是一切种。阿赖耶识如瀑流，始终不断地生起而又前后不同的转变，只有到阿罗汉位才舍弃。

“此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相。摄持因果为自相故。此识自相分位虽多。藏识过重是故偏说。”《成唯识论》第2卷，阿赖耶识有能藏、所藏和执藏三种含义，与所有有漏的事物相互作为缘，众生把它执着为内在的自我。这些都是第一能变识的自身性状。因为重藏的含义，所以名为阿赖耶识，阿赖耶就是藏的意思。阿赖耶识是初能变识的自相，异熟识作为果的性状，称为果相，果报与业因的性质不同，所以称为异熟，业因有善、恶、无记性，果报只是无记性；一切种识作为其因的性状，称为因相，即第八识能保持各类事物的种子。自相是三者的总体，自相包含着果相与因相，也即是自相表现为果相与因相，果相与因相是自相的两侧面。[30]

  阿赖耶识不同于实我的轮回主体，因为阿赖耶识如瀑流，始终不断地生起而又前后不同的转变，是非断非常的，它是众生六道轮回的主体，但也不违背佛教的无我概念。阿赖耶识作为一切种识，种子是指第八识能生起的现行事物的功能，不同于现实事物种子，必须依赖各种条件才能生起。

（二）从认识论来看，境是识的认识对象，识是境的认识主体

唯识学，认为识不能认识识以外的事物，也即是识不能认识外境，只能认识识所变现的内境，即自己变现的相分。窥基在《成唯识论述记》记载：“即是难陀、亲胜等义，依摄论说唯二义也。但立见、相以为依他，不说第三、第四分也。相分体性虽依他有，由见变为故名唯识....或实说一分如安慧。或二分亲胜等。或三分陈那等。或四分护法等。此中护法但说三分。以证自证分别义建立义相犹隐。所以不说。”[31]也即是说，关于心识的结构众家有不同的说法，其中安慧的“一分说”，仅立自证分；难陀的“二分说”，指心识结构分为：见分和相分。陈那的“三分说”于二分说加自证分，护法的四分说，于三分说加证自证分，证自证分即证知自证分之认识作用；亦即自证分之再证知。护法的四分说是最完备的。

见分又作能取分。即指诸识之能缘作用，为认识事物之主体；亦即能照知所缘对境（即相分，为认识之对象）之主体作用。“见”即见照、心性明了之义，谓能照烛一切诸法及解了诸法义理，如镜中之明，能照万象。相分又作所取分。即外界之事物映现于心之影像。自证分又作自体分。自，自体之义；证，证知之义。亦即心识之自体能证知自己「见分」（认识活动），及「证自证分」的内在之作用。[32]

见分即是识的认识作用，相分是由识所变现的认识对象，自证分是对见分的证知。林国良认为，自证分不是说是对认识是否正确的判断，而只是指一种内省和觉察。直解11页。证自证分是对自证分进行证知。由于自证分和证自证分能够相互进行证知，就避免了四分之外再另设其他的成分。四者的关系，自证分是见分和相分的内在主体，自证分和证自证分都是内在主体的不同表现，二者的区别在于，证自证分不能证知见分。在本体意义上，第八识因相一切种识，能够生起一切事物，而这些依识所生的事物都是第八识的认识对象，识知认识自己所产生的相分，所以唯识无境。

三、“唯识无境”说的宗旨：破我法

   唯识学提倡“唯识无境”的宗旨便是破我执和法执。《唯识三十论》第一颂便是“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三；谓异熟思量，及了别境识。”[33]点明了此论的宗旨便是觉正我、法二空。《成唯识论》也进一步点明；“今造此论，为于二空有迷谬者，生正解故；生解为断二重障故。由我法执，彼障具生；若证二空，彼障随断。”[34]唯识学的宗旨与大乘佛法一致：破小乘和诸外道的我执和法执。《成唯识论》注解到：“世间圣教，说有我法，但由假立，非实有性。”[35] 

《成唯识论述记》认为“假”有二种“。一者无体随情假。多分世间．外道所执。虽无如彼所执我法。随执心缘亦名我法。故说为假。二者有体施设假。圣教所说。虽有法体而非我法。本体无名强名我法。不称法体随缘施设。故说为假。”[36]师尊为什么要因缘说法，假说我法呢？窥基认为：“如来设教随机所宜。机有三品不同。教遂三时亦异。诸异生类无明所盲。起造惑业。迷执有我。于生死海沦没无依。故大悲尊初成佛已。仙人鹿苑转四谛轮。说阿笈摩除我有执。令小根等渐登圣位。彼闻四谛虽断我愚。而于诸法迷执实有。世尊为除彼法有执。次于鹫岭说诸法空。所谓摩诃般若经等。令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣说无破有。便拨二谛性相。皆空为无上理。由斯二圣互执有、空。迷谬竞兴未契中道。如来为除此空．有执。于第三时演了义教。解深密等会说一切法唯有识等。”[37]《成唯识论述记》认为佛循循善诱，因时因人而说法，可以根据佛说法，可分为三个阶段：一是说四谛，破我执；二是说摩诃般若经，破法执；三是说《解深密经》等，使众生明了万法唯识。由此可知，唯识学认为，“我”和“法”仅仅是世间和圣教所说假说名称而已，“我”和“法”实际上是没有真实的主体的。玄奘进一步解释到：“我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。” [38]也即是说“我”是指不依赖任何条件而独立自主地对身心起支配作用的实体，“法”是指保持自己的质的规定性因而具有可认识性的事物。此者都“转”而产生出种种现象。[39]“彼依识所变”《成唯识论》注解到：“彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别，此中识言，亦摄心所。定相应故。”玄奘认为，我、法以及世间种种事物都是依识而产生的，而识的作用是了解和辨别的认知作用。这里所说的识，也包括心所[40]，心所与心[41]必定是相应的。

与大乘空宗一致，大乘有宗唯识学，也是破我、法二执，所不同的是，大乘有宗讲一切事物都是缘起性空的，即我、法都是依因缘而生，无自性，是假名有。大乘唯识学也认为我、法是依因缘而生，而对于是依何种因缘？大乘唯识学，把它归结为识，也即是一切不离识。

识又如何变现种种自我和事物的呢？《成唯识论》中记载了两种说法。第一种解释：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。依斯二分，施设我法；彼二离此，无所依故。”林国良认为：“变现指的主体即自证分转生似乎实在的二分即相分和见分，因为相分和见分都是依托自证分而生起的。依托相分和见分，设立自我与事物；那自我与各种事物离开这二分，便无所依托。”第二种解释：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故。诸识生时，变似我法。此我法相虽在内识，而由分别，似外境现。诸有情类，无始时来。缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”[42]林国良认为：“内识转生似乎实在的外境，是由于对自我以及各种事物的虚妄的思辨分别所形成的熏习力量所致。即各种识产生时，变现似乎实在的自我与各种事物。这自我与各种事物的形相虽在识内，但由于虚妄的思辨分别，便以似乎实在的识外之境显现。各类众生无量时间以来，认取这自我与各种事物的形相，执着为真实的自我和心外具有实体的事物。就像患病和做梦的人，由于患病或做梦的作用，心中有种种似乎实在的外境显现，便认取这种形相，执着为真实存在的外境。”[43]我执和法执的根源便是人们将识所变现的种种现象执着为心外的实境。我和法都是由识而转变的，是虚妄不真的，我和法是无自性的，因为他们是由识所转变的。

识是实有的吗？玄奘认为：“为对遣愚夫，所执实我法，故于识所变，假说我法名。”[44]为了能够帮助愚夫破，我法二执，所以也假说唯识。“诸心、心所，依他起故。亦如幻事。非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境，亦是法执。”[45]也即是说，诸心、心所也是无自性的，不是实有，仅仅是为了遣除妄执的心和心所外实有境，才说唯识的。前已说，阿赖耶识作为一切事物的根本识是非常非断的，不同于外道执的实在的我、灵魂等。所以此识也不是实有的，如果众生执着唯识实有的，也是法执。《成唯识论》继承了佛教的缘起说，认为一切事物都是由缘而产生的，缘有四种，即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。并提出了三自性与三无性中道观，三自性即是依他起性、遍计所执性、圆成实性。依他起性，即是一切事物都是依他而起，即依缘而生，一切诸法无自性,只有具备条件才能生起的,故称为依他起性。众生将依他起的事物执着为具有实在的本体，就是遍计所执性，“周遍计度,故名遍计。……谓能遍计虚妄分别,即由彼彼妄分别,遍计种种所遍计物,谓所妄执蕴处界等,若法若我,自性差别,总名遍计所执自性。”“能遍计”指第七末那与第六意识而言，“所遍计”的是一切色心诸法。如实地认识到依他起性便是圆成实性。

四、“唯识无境”的说目的：转识成智

唯识学，“唯识无境”即这破我法二执，而避免了大乘空宗的“恶取空”，但“唯识无境”目的，不在于执着识，而在于转识成智，圆证佛果。修成佛果需要两种种姓，“一本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二习所成种姓，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓，方能渐次悟入唯识。”即要在本有的大乘种子，通过对佛法的闻、思、修，使本有的大乘种子不断增长，直至觉悟证道。此外修行证道要有五个阶段：一资粮位，大乘修行的初步阶段，积聚修行的资粮；二加行位，即为求见道而有意作刻苦修行阶段；三通达位，见道阶段；四修习位，即为求圆满修，而继续修行正道；五究竟位，即住无上正等菩提，得证佛果位。在这个过程中，八识能转变成大菩提的四种漏智，，转变有漏的第八识为无漏后，得大圆镜智；转变有漏的第七识为无漏后，得平等性智；有漏的第六识为无漏后，得妙观察智；有漏的前五识为无漏后，得成所作智。

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[1]大正藏 No. 1830 《成唯识论述记》

[2]六经是指：《大方广佛华严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《厚严经》、《如来出现功德庄严经》和《阿毗达磨经》；十一论是指《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《观所缘缘论》、《阿毗达磨杂集论》、《分别瑜伽论》（无汉译本）。

[3]本源。《唯识无境 -辨》，《法音》2001年，第9期(总第205期)，第26页。

[4]胡晓光.《略论唯识无境》，《法音》，1994年10期。

[5]刘洋《王阳明 “心外无物 ”与佛教 “唯识无境 ”思想辨析》 河北学刊 2011年03月第 31卷第 2期。

[6]吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社, 2002年，第152页。

[7]同3，第153页。

[8]释印顺：《唯识学探源》，中华书局出版，2011年4月，第2页。

[9]释印顺：《唯识学探源》，中华书局出版，2011年4月，第2页。

[10]释印顺：《唯识学探源》，中华书局出版，2011年4月，第45页。

[11] 〔日〕高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》No. 1564，《中论》第一卷，东京大正一切经刊行会出版, 1930年。

[12] 《大正藏》No.1835.《辩中边论述记》第一卷

[13]《大正藏》 No. 1830 《成唯识论述记》第一卷

[14]罗时宪著《罗时宪全集》，第十卷《唯识方隅》北京华文出版社，2013年9月出版，序言，第6页。关于大乘唯识学对如来藏学说的缺失，吕澂认为：续出的大乘经典，从前后内容是不一致的。“《胜鬘经》、《大涅槃经》的主题是放在如来藏上，后出的《大乘阿毘达磨经》、《解深密经》等等，就未提到如来藏，而是提出阿赖耶识和阿陀那识。如来藏是指自性清净心为客尘所染，所以其根本是心本净，一切理论都围绕着净法来讲，而阿赖耶识或阿陀那识，则以杂染为本，一切理论都围绕着染法来讲，因此二者立说各异。而之后出现的《楞加经》、《密严经》，对上述二说，采取了调和的态度，说阿赖耶识和如来藏识只是名称不同，法体是一，义理也是一，认为阿赖耶识不仅有染，而且有净，这是有意把染净二说加以综合的。”参吕澂著《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社, 2002年，第169页。

[15]同3，第156-168页。

[16]〔日〕高楠顺次郎编：《大正新修大藏经》No. 1585 ，《成唯识论》第三卷，东京大正一切经刊行会出版, 1930年。

[17]  释印顺：《唯识学探源》，中华书局出版，2011年4月， 同5

[18]参罗时宪著：《罗时宪全集》，第十卷《唯识方隅》北京华文出版社，2013年9月出版，第34页到第40页。

[19]慈怡编著：《佛光大辞典》，北京图书出版社，2004年11月，第4420页。

[20]太虚著：《太虚大师全集》第六编《法相唯识学》，宗教文化出版社， 2004年4月，第124页。

[21]真谛所创的摄论宗于八识外另立第九阿摩罗识，成立九识说，阿摩罗识别名无垢识、真如识、真识，即所谓净识，依此而言阿赖耶识被解读成妄识或真妄和合识；地论宗、天台宗亦有人主张此说。真言宗立十识，即於八识之外别立二种：（1）多一识心，为生灭门之所依，相当于了知现象界之后得智。（2）一一识心，为真如门之所依，相当于体悟平等一如真理之根本智。此外楞加经，亦有真识说，但在梵本和其他译本中都没有。慈怡编著：《佛光大辞典》，北京图书出版社，2004年11月，第14卷，第6697页至第6699页。

[22]太虚著：《太虚大师全集》第六编《法相唯识学》，宗教文化出版社， 2004年4月，第124页。

[23]释印顺：《唯识学探源》，中华书局出版，2011年4月，第28页。

[24]太虚著：《太虚大师全集》第六编《法相唯识学》，宗教文化出版社， 2004年4月，第28页-31页。

[25]慈怡编著：《佛光大辞典》，北京图书出版社，2004年11月，第14卷，第1087页。

[26]韩廷杰：《成唯识论校释》，中华书局，1998 年 9 月版，序言，第 1页。

[27]大正藏 No. 1830 《成唯识论述记》，第二卷。

[28]参林国良：《成唯识论直解》，上海复旦大学出版社，2000年4月，第111页。

[29]同28，第502页。

[30]同28，第118页。

[31]《大正藏》，No.1830 ，《成唯识论述记》，第一卷。

[32]《佛光大辞典》第2991页、第3899 页，第2536页。

[33]《大正藏》， No. 1586 ，《唯识三十论颂》。

[34]《大正藏 》，  No. 1585 ，《成唯识论》第一卷，第1页。

[35]同31

[36]《大正藏 》， No. 1830 ，《成唯识论述记》，第一卷，第1页。

[37]同33

[38]《成唯识论》P1

[39]参林国良：《成唯识论直解》，上海复旦大学出版社，2000年4月，第7页。

[40]心所，梵語是 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心数、心所有法、心所法、心数法。从属于心王。乃五位之一。与心相应而同时存在，为种种复杂之精神作用。以从属于心，故对心所而言，心谓「心王」。心王与心所之间，有所谓五义平等（所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等）之相应关系，故心所又称相应法、心相应法。参慈怡编著：《佛光大辞典》，北京图书出版社，2004年11月，，第1403页。

[41]心，是指眼识等之心王。心所从属于心王，系与心王相应之精神作用，旧译作心数。心王唯取对象之全体（即总相），心所则取对象之全体与部分（即别相）。心王、心所二者相应之关系、特质、王所之一异等，大小乘互有异说。大乘唯识宗则说四义平等（所依、所缘、时、事），立八识（六识加上末那识、阿赖耶识）为心王，而举出六位五十一心所之说，主张心王与心所具有非即非离之关系。参慈怡编著：《佛光大辞典》，北京图书出版社，2004年11月，第1397页。

[42]《大正藏》， No. 1830 《成唯识论述记》，第一卷。

[43]参林国良：《成唯识论直解》，上海复旦大学出版社，2000年4月，第7页。

[44]《大正藏》，No. 1586 《唯识三十论颂》

[45]《大正藏》，No. 1830 《成唯识论述记》，第二卷

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