儒家与亚里士多德：德与法并耀 |【政治哲学】专题
编者按
政治意识是政治最高理想的具象归纳，反映了一个国家，一个民族的政治底色，它延绵古今，影响深远。深入探索政治文明的源头，不仅有助于我们理解中西方政治意识发展的脉络，也为现代人洞见整个人类社会的进步与变迁提供了新的解读视角。本文通过对中国古代以先秦儒家为代表的德治仁政同古希腊以亚里士多德为代表的民主法治进行对比研究，从不同地域的具体情况出发，以先哲的政治论述为依据，探讨差异化的风土人情对政治意识形成的深刻影响，向广大读者徐徐展开了一幅描绘东西政治文明之源的独特魅力画卷。无论是对政治史比较感兴趣的读者，还是希望深入了解中西政治哲学对比的学者，相信都能从中获得新的体悟与收获。中西方政治文明源远流长，意蕴丰富，让我们一同追寻政治文明的足迹，共同探寻人类智慧的瑰宝。
东西方政治文明之滥觞：中国古代的德治仁政与古希腊的民主法治
（原标题为：《中西古代政治意识文明论——先秦儒家与古希腊亚里士多德之比较》，现标题为编者所拟）
作者：
黄旭东，贵州省社会科学院编审、三级研究员，《贵州社会科学》编辑部主任
引文格式（GB-2015）：
黄旭东.中西古代政治意识文明论——先秦儒家与古希腊亚里士多德之比较[J].贵州社会科学,2005,(02):74-78.
内容提要
政治文明从静态的角度指的是人类改造社会所获得的政治成果的总和，从动态的角度指的是人类社会政治实践的过程，它包括政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明三个层次。中国古代政治意识文明的源头可追溯到先秦，其代表人物为孔子、盂子，其主要思想表现为对圣人的“德治”、“仁政”的张扬和对“民为贵”的民本主义的推崇。西方古代政治意识文明的源头可追溯到古希腊，代表人物为亚里士多德，其所宣扬的是“主权在民”的民主思想与法律至上的法治思想。
关键词
先秦儒家；古希腊；政治意识文明；民本主义；民主思想
政治文明静态的理解为人类改造社会所获得的政治成果的总和，动态的理解为人类社会政治实践的过程，对政治文明的完整理解应包括静态和动态两方面。将政治文明仅仅理解为以法治和民主政权为核心的现代意义上的政治文明（或称为政治制度文明）是片面的，也不合符人类社会政治实践。恩格斯指出：“文明是实践的事情，是一种社会品质”。政治文明是在人类社会政治实践中产生和发展起来的，它既代表了人类社会政治实践的一种结果，也代表了人类社会政治实践的过程，从社会政治实践的角度来理解政治文明，是唯物辩证法的观点，从这个意义上讲，人类改造社会的过程，也是人类不断创造新的政治文明内容的过程，可以说从人类产生社会政治实践的那天起,政治文明也就开始了其实践和积累的过程。
从实践的观点来考察政治文明，可将政治文明从三个层面来理解：理念上的、制度上的、行为上的。我们将其称为政治意识文明、政治制度文明和政治行为文明。政治意识文明是政治文明的精神状态,政治制度文明是政治文明的规范要求，政治行为文明是政治文明的外在表现。20世纪英国史学家汤因比说过：“文明乃整体，它们的局部彼此相依为命，而且都发生牵制作用—它们的社会生活的一切方面和一切活动彼此调和成为一个社会整体。在人类文明发展的每一个阶段，政治文明作为一个整体始终内含着自己的政治意识文明，而政治意识文明作为一种精神状态的文明，在一定程度上决定和影响着政治制度文明和政治行为文明的调整或者变迁，制约着整个政治文明的发展。比较系统的政治理念即政治意识文明形成的源头，在中国可追溯到先秦，代表人物为孔子和孟子，其主要思想表现为对圣人的 “德治”、“仁政”的张扬和对“民为贵”的民本主义的推崇；在西方可追溯到古希腊，代表人物为亚里士多德，其所宣扬的是”主权在民”的民主思想与法律至上的法治思想。
一、中国先秦时代：圣人治世的“德治”、“仁政”思想和“民为贵”的民本主义思想
中国的国家起源方式是以氏族的血缘家族关系为基础的，家族是国家赖以生存的根基，国家政权则不断强化家族，以形成稳固的宗法家长制，其经济基础是占居社会统治地位的小农经济生产方式，生长在这种经济基础之上的政治制度必然是也只能是君主专制。中国自夏立国以后，尤其是从秦统一开始，以皇权为中心的君主专制制度便成为基本的国家制度延续数千年。这种特殊的历史条件，决定了中国古代政治离我们今天所说的以法治和民主为核心的现代意义上的政治文明甚远，但先秦春秋战国时期在中国政治思想史上是一个非常特殊和重要的时期，这一时期政治思想界出现了中国历史之上少有的百花齐放、百家争鸣的空前繁荣景象，涌现出了众多的政治学说流派。儒家学派的代表孔子和孟子是古代中国影响最大的思想家，他们在中国历史上第一次比较系统地提出的德治、仁政、民本等进步的政治理念， 标志作中国古代政治意识文明的诞生。
中国自夏立国到殷商时代（约公元前16—11世纪），王朝的统治者均称自己“受命于天”，王朝权力是“君权天授”，殷纣王曾宣称“我生不有命在天？”（《尚书 ·西伯戡黎》）而“执有天命”的殷商的灭亡，使人们不得不思考这样一个问题：什么样的人才有资格“受命于天”或者说才能“君权天授”？以周公为代表的周初思想家们认为王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，“德”的主要内容包含“敬天”、“孝祖”、“保民”三个层面。君王最主要的德行是保民，不保民的“无道”人君必定要丧失天命，人民可以顺从“天道”而革掉其“受命”的权力。先秦儒家继承并发展了这一思想，对为政者提出了更高的道德要求。他们认为只有圣人才能替天行道，为人君。圣人是什么样的人呢？ 圣人是顺天者，是道的化身、德的化身，”圣人，人伦之至也”（《孟子 ·离娄上》）；圣人具有非凡的智慧，“圣人，百世之师也”（《孟子 ·尽心下》）；同时， 圣人又与我一样普通，“圣人与我同类者也”（《孟子 ·告子上》），普通人可以通过修身来达圣，而圣人则通过行“德治”施“仁政”来立功治世，这就是儒家圣人治世的政治理想。
孔子尚礼崇德，礼在他那里代表的是尊卑贵贱的等级秩序，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语 ·颜渊》），政治需要维护的正是这样一种统治秩序，因此，礼是国家施政的标准，而“尊礼”必先“正名”，“正名”是为政的第一大事，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语 ·子路》），每个人都需遵名分而行为，不可逾越。如何进行统治，孔子强凋：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”《论语 ·为政》），为政者须以自己的德行来凝聚民心，端正自己的行为品性，天下百姓才会像众星拱北辰那样拥戴他。
在孔子那里，“德”有至高的地位，孔子是最早将“德治”作为一种理论提出的人。孔子悦：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语 ·为政》）。一个国家能否治理好完全在于个人的道德修，一个人如果有了高尚的道德修养，就会在内心深处认识到犯法是一种耻辱，就会用道德来约束自己的行为，这就是“以德去刑”。若以刑名法正来治国，民或许因惧怕苟免无罪，但却难有德行；若以德行为导向，行礼治教化，则民皆可有知耻礼让之心，整个社会都可过一种“合于美德的生活”。孔子特别强调为政者自身的道德素养，认为这是德治能否得以实行的关键，孔子答季康子问政曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）如果为政者“身正”，有高尚的道德修养，必将影响民众的道德水平，使整个社会的道德风尚发生根本的改善。孔子十分厌恶以暴力方式来实施统治，即使是以“杀无道以就有道”，他也不能容忍。所以孔子称赞”善人为邦百年，亦可以胜残去杀“为”诚哉是言也！”（《论语·子路》）。
如何实现“德治”？除了统治者自身的道德素养外，关键还要看统治者推行的措施如何，即是否“仁政”。《论语》中有“樊迟问仁，子曰：‘爱人 ’”的记载、“仁”是孔子确立的最高道德标准，“爱人”就是承认人的存在，尊重人的人格，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、宽容。“仁爱”是治国安邦的基本原则，孔子虽未明确提出“仁政”， 但奠定了为政者爱民的基调。孟子继承了孔子的“仁学”思想，将其发展为一种基本的政治理念，孟子认为，行仁政者得天下，失仁政者失天下，“天子不仁不得四海，诸侯不仁不得社稷”（《孟子 ·离娄上》），明确提出了“仁政”的主张。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子 ·离娄上》），君王用仁义端正自己，通过德行而行仁政，天下人也会端正自己，对君王诚服。孟子还认为行“仁政”，须重贤才。为政者不仅要用仁义端正自己影响他人，还应让那些仁善者位居高位，影响其他仁人志士。否则，“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”（孟子 ·尽心（下））
以民为本、爱民忧民是孟子仁政思想的基本内容，孟子说：“得乎丘民而为天子。”（《孟子 ·尽心下》）孟子把民的重要性排在第一位，从这种思想出发，他进一步指出：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子 ·尽心下》）。“民为贵”、“民贵君轻”正是孟子民本思想的中心。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中，天子得民心方能有社稷，诸侯得天子方能有国。故当诸侯危及社稷（天子）时，天子可以变置而废弃之：而当天子不能行仁政得民心时，则天必降“旱干水溢”之灾以遣之，民必“革其受命”而变置之。是故民为贵，社稷次之，君为轻。
具体说来，孟子“民为贵”的思想，包含以下几个方面：一是尊重民意。孟子说：“民所欲，与之聚之。所恶勿施尔也。”（《孟子·尽心下》）为人君者应当按照人民的愿望施政，决不做人民所反对的事。又说“国君进贤 ……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉然后杀之。”（《孟子·梁惠王下》）为人君者做什么事都要听听老百姓的声音，以老百姓的意见作为重要参考，体现了尊重民意的政治主张。二是注重民生。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。 …是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）百姓有固定的产业，才能安分守己，操守道德，如果百姓“无恒产”，就会走险犯罪。贤明的君主首先要做的就是“制民之产”，给予农民“百亩之田、五亩之宅”让”五亩之宅，树之以桑；百亩之田，勿夺其时”，使他们的衣食住行得以保障，维护百姓生计。三是反对战争，战争是最不合乎民意的事，战国时期七雄争霸，各诸候国统治者为了满足私欲，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），致使国破家亡，民不聊生。孟子反对战争，他说：“不嗜杀人者”能使“天下定”，“如有不嗜杀人者，则天下之民引领而望之矣，诚如是也，民归之由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）他倡导统治者戒战戒杀，给人民一个和平、安定的生存环境，这样国家才能得以发展。
二、古希腊：“主权在民”的民主思想与法律至上的法治思想
西文政治学产生于古希腊，涌现出了像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那样的一代又一代有很大影响的政治思想家，这决非偶然，而是有极其深刻的社会历史的根源的。公元前8—6世纪，古希腊由于社会生产力的不断发展，出现了私有制，随之产生了阶级分化，形成了奴隶制的城邦国家，由此产生了大规模的以国家（即城邦）权力为核心的制度创建的政治实践，古希腊城邦民主制的萌芽在公元前8世纪的迈锡尼时代就开始孕育，但真正作为政治制度的民主形式形成，是古希腊雅典城邦时代的到来。雅典城邦民主制的形成，大致经过了三个阶段：梭伦改制、克利斯提尼改革、伯里克利时期。雅典城邦的制度文明，带来了雅典城邦的强盛和繁荣，使雅典成为古希腊文明的中心，大批诗人、哲学家、建筑家、艺术家来到雅典，创造了人类文明史上一大批灿烂辉煌的不朽之作。活跃的政治生活又培育了公民们的参与意识，并因此而发展了他们的语言表达艺术，从而诞生了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等政治思想家。
古希腊政治学说集大成者当属亚里士多德，在他之前的苏格拉底、柏拉图都提出了自己的政治学说，尤其是柏拉图在其《理想国》里充分地阐述了他的政治思想。《理想国》副标题为“国家或正义论”，正义被柏拉图看作是国家的最高原则，《理想国》的主要内容正是围绕什么是正义或公正的问题展开的。在正义论的国家观的基础上，柏拉图提出了划分政体的标志，这已经涉及到了政治制度文明中的民主与法律的问题。柏拉图是重视民主制的，他晚年推崇的政体即是君主制与民主制的混合，但他更强调贵族主义。柏拉图在一定程度上也重视法律，他认为法律是一种社会行为准则，是公道与正义的标志，但他的基本倾向却不是法治，而是哲学家或贤人的人治。柏拉图的政治思想对他的学生亚里士多德产生了很深的影响，亚里士多德的许多政治观念就直接来源于他。
亚里士多德的的政治思想集中体现在他的《政治学》一书中，《政治学》成书于公元前 326年，是他在对希腊城邦政治制度研究的基础上完成的。亚里士多德在书中详尽地讨论了国家、政体、公民、法律、民主、正义、权利、伦理等一系列社会政治问题，创立了自己独立的政治学体系。
亚里士多德在《政治学》一书中着重探讨了人类政治价值追求和国家起源、目的以及国家统治形式即政体问题。和柏拉图一样，亚里士多德强调平等的正义的善，他认为善是人的本性，是“正义”，“是树立社会秩序的基础”是人类政治生活的价值所在；建立政治国家的目的就是为了实现这种“最高的善”、完成人的本性，只有政体优良的国家才能实现这一目的。亚里士多德认为一个政体是否优良不在于执掌政权人数的多少，关键在于统治的目的。凡是权力执掌者照顾到公共利益的各种政体，都是正常的政体，而只谋求统治者本身利益的就是变态的政体。两类政体在统治方法上有所不同，正常政体尊重民意，错误政体实行强制。正常政体在创制法律时不允许特权的存在，错误政体则在创制法律时允许一部分人拥有特权。亚里士多德将君主政体、贵族政体、共和政体称为“常态政体” ，而把暴君政体、寡头政体（僭主政体）和平民政体视为“变态政体” ，而各种政体都有一种演变的过程，他极力推崇和无限向往建立一种以中产阶级为基础的共和政体。亚里士多德的这些关于政体类型、政治统治的制度化问题的思想理论具有开创意义，对世界政治学的发展产生了重大的历史影响。
亚里士多德是城邦民主的真诚捍卫者，在他对城邦和公民本质的论述中包含了最基本的民主原则，他认为城邦是自由公民的自治团体，它的本性就是民主，每个城邦公民都应积极参与城邦的政治活动，“无论从政是一件好事或是一件坏事……应该让全体公民大家参与政治” ，不仅参与，而且应当轮流掌权 ，“轮番为治” ，这合乎正义，而以财产条件限制平民担任公职是偏见。他说 “在一个同样的人们组成的社会中，根据平等和一致原则。实行轮番为治制度，确实合乎正义而值得称颂”。理想的政治应当是全体人民参与的民主政治，而“把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的”极易产生终身制或世袭制，危害邦国，如果遇到平庸的人终身统治或世袭王位，那对邦国的危害更大。
在总结了城邦民主政治实践经验的基础上，亚里士多德提出了他的理想政体方案 他认为最好的民主政体是以中产阶级为基础的共和政体，因为这种政体体现了平等和中庸原则，说它平等，因为中产阶级较富人和平民更多，更能体现民主，说它中庸是因为富人拥护寡头政体，穷人拥护平民政体，这两种政体都属极端型，只有以中产阶级为基础的共和政体兼顾了富人和平民的利益。共和政体对公民出席公民大会，有一定的财产限制，但额度不高。共和政体的执政官由公民大会的议员从全体公民中选举产生，共和政体下的公民是平等的，轮流担任公职。亚里士多德关于理想政体的设想，和我们今天政治文明建设中民主制度构建的内容有许多相似之处。当然，亚里士多德不可能摆脱时代的羁绊，他的民主仅仅是奴隶主阶级内部的民主，但这并不能掩盖他的伟大。
亚里士多德崇尚法律，法律在他那里有至上的地位，是法治的核心内涵。在他看来法律一经制定，人人应当遵守，做到有法必依，他说：“命令永远不能成为通则。任何真实的政体都必须以法律为基础。法律应在任何方面都受到尊重而保持其无上的权威。“因为每个公民都具有平等的人格，而平等正是正义的真实意义。他认为法治有两重含义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。良好的法律是法治的前提，人民服从恶法并不意味着实现了法治，而虽有良法，但人人各行其是，城邦必将成为一个混乱的城邦。良好的秩序基于普遍遵守法律的习惯，因此，亚里士多德强调”法律不应被看作是和自由相对立的奴役。法律毋宁说是拯救。“他还认为，法治优于人治，因为法律是集中了众人的智慧而制定出来的通则，比个人制定的原则优良。法律作为通则，目的在于维护城邦的长治久安 ，“以城邦全体公民的利益为依归，是一个没有感情偏私的中道的权衡。”它不会凭感情用事，体现了正义，而人的本性总是有感情的，不可能体现完全的正义，统治者行事要以法律为准则而不能凭感情和喜好。亚里士多德宣称：“谁让法律来统治，谁就是让神和理智来统治，谁要让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素”。
三、结 论
一定的理论产生于一定的社会实践，中国先秦儒家和古希腊亚里士多德政治学说产生的社会土壤不同，决定了他们提出的政治理念的不同，他们的政治思想尽管有许多相似之处，但在本质上是有区别的。孔、孟之前的古代中国（其后两千多年亦如此）其政治体制为君主专制，这种体制显然与文明是背道而驰的。这种历史条件，决定了中国先秦政治学从它问世起，只能是在君主专制制度范围内去探讨政治问题，以孔、孟为代表的儒家的政治思想的局限性也就显而易见，尽管孔、孟提出的“德治“、“仁政“和“民为贵“的思想代表了先秦时代中国政治意识文明的最高成果，具有一定的进步意义，但其本质都是以维护君主专制制度为前提的，因此，中国先秦儒家的政治理念不管有多么的“文明“，都不可能演变成具有可操作性的政治文明制度。而古希腊则不同，在柏拉图和亚里士多德之前，古希腊已经出现了城邦民主制的萌芽，经历了作为政治制度的民主形式政治实践的三个阶段，即梭伦改制、克利斯提尼改革、伯里克利时期。这说明在柏拉图和亚里士多德之前，古希腊的先贤已开始涉及到政治制度文明建设实践的层面，随后的柏拉图、亚里士多德的政治学说研究的重心始终都在如何“为国“上，即探讨建立国家及其价值取向、政体标准及其划分形式、政府的功能与作用等涉及政治制度文明建设的方面的问题，其研究的视角和思维，是具有开放性、批判性和创造性的。中国古代先秦孔、孟的政治理想是指望贤明君主的“仁治““德政“，孔、孟之后中国是两千多年的封建专制，而古希腊柏拉图和亚里士多德所倡导的民主、法治虽然维护的只是古希腊城邦国家贵族和自由民的利益，却直接导致了西方以民主和法治为核心的现代政治文明的诞生。
（因篇幅限制，参考文献从略）
〇 荐稿：冯佳鑫
〇 排版：程祎帆
〇 审校：杨晔 大兰