哈贝马斯丨劳伦斯·科尔伯格与新亚里士多德主义

哈贝马斯，德国哲学家、社会学家，法兰克福学派第二代代表人物。

普遍主义道德理论对科尔伯格的道德发展心理学至关重要，科尔伯格不仅借助于黑尔、弗兰克纳和罗尔斯等人的观点来界定“正义判断”的对象，还构建出一种后习俗伦理的概念。反之，科尔伯格的道德发展心理学也可以视作是检验康德的《伦理形而上学奠基》的“试金石”，科尔伯格在后习俗伦理概念的构建中，回应了新亚里士多德主义对康德道德理论的指责，从而为我们提供了一种新的视角来重新理解：关乎行动正确与否的义务论和涉及行动者的具体的“善”如何统一的问题。本文选自 J.Habermas， Erläuterungen zur Diskursethik， Frankfurt / M.: Suhrkamp Verlag，1991，S.30   99；中译文原载于《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》第99-113页，本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》

2019年春季号总第006卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2019年6月 

劳伦斯·科尔伯格与新亚里士多德主义

[德] 哈贝马斯/文  杨丽/译

01

对我来说，劳伦斯·科尔伯格是我美国朋友当中最能体现美国特质的。这个传统可以追溯至米德和杜威，及罗伊斯和皮尔斯一直到先验论者，从地域上来说是从芝加哥到康科德。科尔伯格在学术上获得重大成长的地方也是查尔斯·莫里斯等其他学者在那时依然保持实用主义精神的地方，这绝不是偶然的。我记得，有一天晚上在劳伦斯的科德角岛上的家里，我们坐在壁炉旁看着余晖下的海洋。他从书架上拿出一本翻得破旧的书，并开始背诵沃尔特·惠特曼的诗，结结巴巴地，时而缓缓叙述时而陷入沉思。当时我对诗的内容几乎一点也不懂，但在他的音调中，我感受到自由诗的韵律之流动，整个场景足以说明：在这里我们目睹了其人整个一生的精神家园。我上次访问哈佛期间，他带我去了威廉·詹姆斯厅，并展示了表达实用主义之本质直觉的题词：

没有个人的推动，共同体就会停滞不前；没有共同体的支持，个人的推动力便会消失殆尽。

——威廉·詹姆斯

这句话在美国传统里根深蒂固。但是，这句话所表达的观点以及这条格言所表达的观点是有原则的吗？我问得更直白些：这句话是否仅仅适用于美国人？对于那些未能有幸继承托马斯·潘恩和托马斯·杰斐逊的政治思想价值的人来讲，就不能获得其真理吗？有人或许会反对，认为这并非易事，二战后高中毕业的、受“再教育”影响的那一代德国年轻人，他们远离德国高中的精英意识，并毫无保留地接受激进民主传统之普遍、平等的基本信念。然而，这种信念的起源在多大程度上预先判定了其有效性，这才是问题的关键。

接下来，我想支持一种与时代精神不是那么切合的观点：一直在顺利的家庭中成长起来的人、在相互承认关系中培养其自我认同的人，这样的人会有一种相互承认的期待和视野，这种视野被置于言谈语境和以理解为导向的行动的语用学中，他们必须习得如詹姆斯的言辞中所表达出的道德直觉。这条格言称社会化和个性化是相互依赖的，个人的自主性和社会团结之间是相互关联的，这种关联归属于所有的交往行动主体的背景知识；它不仅仅是表达了某个人关于什么是美好生活的主观意见。那句话表达出了一种直觉，这种直觉是我们在各种不同语境中获得的，只要我们是在还没有完全被系统的、扭曲的交往所破坏的关系中成长起来的。

科尔伯格主张，道德判断在所有文化和社会中以下列的形式表现出这样的结构：“假定社会与文化的条件适合认知的道德阶段的发展，那么道德思想的过程就会表现出一种所有人都可能明确表述的普遍主义的正当形式。我们还宣称，这种趋于理性道德思维形式的个体发生以同样的步骤、不变的阶段序列发生于所有的文化之中。”每个判断都有两个论点需要独立证明其正当性，第一个用道德哲学的方法，第二个涉及道德发展心理学的领域。当然，其中一种主张的无效性必然会影响到另一个(主张)的真理性。

哲学家是基于规范性的方式来讨论道德普遍主义的问题，并没有借助经验性理论。但相关的经验性理论至少需要符合理性的重构，即哲学上对言说主体、行动主体和判断主体之直观知识方面提出的建议。爱因斯坦的相对论是对康德《自然科学的形而上学基础》的挑战。在另一种意义上，正如我们将要看到的科尔伯格的理论，它是检验康德的《伦理形而上学奠基》的试金石。皮亚杰的发展理论也只能是心理学为了描述道德心理发展最高阶段的认知性操作所使用的一种间接性理论测试。这相当于对不同的、不能建立直接关系的理论之间进行关联性试验。在元理论的层面，即我们将不同的理论建立联系的层面，不能是相互矛盾的。反之，一种认知心理学显然也是依赖于哲学理论，它使用哲学理论来构建理论。科尔伯格的理论为此提供了一个很好的范例。他用黑尔、弗兰克纳和罗尔斯等其他人的论据来界定“正义判断”的对象。此外，他还使用道德理论的方法，以此描述了六个阶段的后习俗判断的结论，通过经验性的论证是不能充分证明这种后习俗判断的；考虑到序列的发展逻辑完整性，必须假定出一个最高的阶段。

我将首先着手从哲学方面讨论普遍性的议题。对科尔伯格的研究来讲，普遍性立场的道德哲学辩护是至关重要的，原因至少有以下两个：

(1)科尔伯格自己清楚地意识到，他的“元伦理设定”必须要在哲学对话的框架下才能获得其正当性。如果在道德哲学中反对普遍性观点已经有了充分的理由，那么对一种普遍性的、以之为导向的发展理论来说就无异于釜底抽薪。然而，科尔伯格使用的“元伦理学的”的表达来描述他的范畴框架的核心特点是令人误解的。因为不借助一种对道德判断的最高阶段进行描述的规范性理论，就无法界定道德判断的对象领域，也不能解释清楚：我们应该如何理解正义的问题以及其相应的解决方案。再者，为了应对重建研究项目之科学导向理念的反对意见，就必须澄清心理学理论之哲学的基本前提。

(2)此外，道德哲学奠基中的差异和变化对于经验理论的构建甚至实验设计都是有启发的。道德哲学和道德心理学的观点是在元理论的层面上的，在一种诠释学的循环中，两者是相得益彰的。当道德观点的哲学解释改变时，也就为人们如何进行道德判断的实证调查以及如何选择仪器和评估数据之方式方法带来了新的视角。近年来，像罗尔斯、德沃金、阿佩尔以及我所持的普遍性主张遭到麦金太尔、伯纳德·威廉斯、查尔斯·泰勒、迈克尔·桑德尔和大卫·威金斯这些哲学家的尖锐批评。对以上提到的讨论我首先在第二部分强调三种尖锐的反对意见。之后在第三部分，我想换一个视角去讨论基于新亚里士多德立场提出的反对意见之困难。最终在第四部分，这种讨论会使我们去修正康德道德理论的基本前提，以至于使得针对新亚里士多德的反对意见也可以在道义论的框架内获得一席之地。

02

在亚里士多德的作品中获得一种完美样式的古典伦理学，它致力于追问这样一个哲学的基本问题：“我应该怎样生活？”或“人应该怎样生活？”按照这种假定，实践问题也就获得了一种目的论的意义。“我应该怎么做？”或“我怎样做才是对的？”问题也就可以被归属于另一个更包罗万象的问题：“什么是好的生活？”这种善伦理学的转向导致的结果是实践理性与理论认知相分离。实践理性被视为明智、实践智慧(prudential、Phronesis)，作为一种总是处于已有的方式和习俗之视域的能力，也就放弃了亚里士多德为科学或理论保留的严格意义上的知识性要求。当然，随着现代实证科学的出现，哲学理论也不得不放弃作为一种最终的、形而上学的知识的强的要求。但是，这种变化形式和认知性的削弱性要求也影响到亚里士多德所说的，其对立面——实践智慧。理论理性(地位)的震动使得实践理性的地位也悬而未决。

另外，有必要以一种现代意义的理论和科学的视角去重新确定实践理性。伦理学正在朝着三个方向发展。要么以经验主义的方式，在考察道德判断能力时绝不考虑理性的领域，由此产生了一系列的非认知主义的观点。要么基于功利主义的立场，道德的理性思考最后沦为了目的理性的后果计算。仅仅只有康德在实践理性的领域为道德判断保留了一席之地，为一种认知性要求保留了地盘。在康德看来，所有的判断，经验的、规范的、美学的，都有其自身的有效性要求，基于其充分的理由都能得到支持或被批判。这些转换同时也意味着，道德概念从此也需要知识论的支撑。人们所理解的道德也将依赖于人们如何回答一种关于实践问题的可能性问题。

亚里士多德仍然会在一种弱的认知主义的意义上回答源于一种形而上学世界观的伦理学之认知要求。亚里士多德是从城邦中公民的位置来界定人的本质目的，他的伦理学完全可以理解为针对本体论条件和好的生活的制度性框架。没有这样一种形而上学，康德面临的第一个任务是解释道德认识的可能性，然后指明实践理性在三重的、只是形式上的统一理性的建筑术的位置。绝对命令可以被理解为对一种公正的判断形成的观点的阐释。这种道德观点的视角是，我们可以基于理由公正地决定有争议的规范要求。康德不得不为这种自律道德的后形而上学观念付出代价，哲学家至今仍对这种代价进行争论。亚里士多德伦理学的支持者认为，道德理论的现代方向已付出了太高的代价：这些理论已经放弃伦理学的本质目标，即追问我们的生活到底是什么的生存论问题的答案。绝对命令自身也被迫需要一种抽象性，即忽略正在形成中的实践，忽视道德判断和行动发生的地点。在这里我暂且将解释的问题搁置，以便讨论新亚里士多德所认为的康德的道德观念。他们指责康德的继承者，义务论的观点是将实践理性从伦理性的情境中分离开来，并加以限制，使其成为一种由普遍性原则构想所定义的狭隘的道德观。绝对命令的直观含义是明确的：道德问题应由所有人的意志而决定。规范和行动方式在道德上是有效的或是出于义务的，即获得所有参与者(或所有相关者)的合理同意。事实上，道德观点之抽象性可以从三个方面概括：(1)当事者所要求的动机，(2)既定情境，和(3)正在形成中的制度和生活形式。

(1)道德的视野从实践理性的问题形式由“什么对我/我们才是好的？”转换为聚焦“我应当做些什么呢？”的正义问题。伴随着这种视角转换，以前对快乐和幸福的标准导向的意义也随之发生了变化。幸福的问题原本涵盖了所有的可能的好，还包括所有德性、正义感的领域。但在义务论视域下，正义和自律(按照自我设定的法则行动的能力)的问题，所有人能够意愿什么的，是被确定为道德上唯一相关的规定。道德观点就必须能区分对的和好的。一切事物，包括我生活样式的最高的好或我们共同追求的生活形式，其道德地位都被剥夺了，并最后归结到一起以满足一切可能的需要和愿望；之后，好仅仅满足了主观偏好。另外，使得善伦理学与正义道德的义务和倾向对立起来。从这种对立中将会出现两个令人不安的后果：

(a)如果道德判断仅限于主体间的义务(问题)，那么，如何解决作为个人和社会成员的我们应该如何生活的问题，就会停留在盲目的决定或一时的冲动之上，按照古典伦理学的视角，实践理性就会失去了其全部的立场。哲学曾经允诺通过反思来打开个体生活样式和共同生活方向之空间。哲学的本性即它能帮助人们导向一种有意识的生活。哲学必须放弃上述任务，而屈服于对一系列实践问题、正义问题提出一种清楚的判断标准吗？(b)一旦对的和好的之间的纽带断裂了，人为何要有道德的问题就不再会有令人满意的答案。古典伦理学试图证明，对至善的追求同时满足我们的义务和真正利益。但在康德看来，只有自由意志构成了道德的视野；他认为作为主体能力的自律与他的意志是相连的，并且仅仅遵循道德判断来指导他的行动。一种道德所要求的动机不会高于出于好的理由的推动力。因此，康德必须为实践理性补偿一种比理智世界更高的权威。但是，如果我们拒绝康德关于本体和现象的形而上学背景的假设，如果它与我们的利益无关，我们为何仍然要倾向于一种道德的立场？“为什么要有道德的？”这个问题就仍旧是开放的：“在理性反思之际从我的欲望退开一步的那个我仍然是那个拥有这些欲望的我......仅仅通过这一步并不能获得公正的动机。”

(2)按照道德的视角，实践理性聚焦于规范证成的问题，与此同时，应用问题也就失去其重要性。实践理性因此从一个在生成中的生活形式的视域下依赖于情境的审慎能力转变为一种纯粹的，即不依赖于情境的理性能力。亚里士多德的实践智慧涉及的是具体的行动选择，并将规范性考察与经验观察和不确定的理性选择联系在一起。相形之下，康德意义上的实践理性仅限于规范的证成问题，虽然是以一种激进的方式，但是如果没有深深植根于我们的日常实践的传统或者是生活方式，问题何以能确定？生活世界中涉及的每一个规范有效性要求的问题必须能够被提出；所有的都只能算作一种假设，直到其有充分的正当权威理由可以重新获得有效性。

对证成问题的聚焦，不处理应用性问题，是道德判断的后传统阶段的核心特征。康德突破传统思想的方式，使他遭受对语境不敏感的指责。因为他按照“伦理法则”阐明了道德观点，“我应当如何行动？”的问题只能理解为原则的证成问题，他似乎按照伦理法则将实践理性的运用仅仅限制为行动选择的判断。道德证成的完成似乎等同于单个情况下抽象基本原则的演绎应用，以至于丧失特定情况下的语境的相应的关联性。对特定个别情况的抽象也排除了对行动后果的规范性考察。康德为此背上了一种信念伦理学僵化的指责。针对特定模型的证成问题忽视了这种情况，即提出了在有冲突的行动规范以及其相应的法的运用性问题之间的选择问题。一般而言，前提性规范的应用性问题甚至比证成性更迫切需要解决。

(3)从道德视角来看，道德认知的问题优先于实践操作的问题；这个问题从对社会化个体之单个和共同生活的具体担忧的生存论层面，转移到单一主体的反思的抽象层面，所有人在其行动时可以接受什么样的法则。康德的实践理性超越了传统和制度的有效性范围，而传统和制度是特定集体人群的特定生活形式，他们有着特定的习惯、传统及具体的德行和义务。这种抽象由此又将产生两个棘手的后果：

(a)首先，人的原子化概念前提，因为每个人从道德角度检验自己的准则，将人视作是远离自己内在生活形式的语境，独立于他者的，即孤立的个体。自由意志在真空状态下发挥作用，脱离于赋予伦理生活意义的社会条件。与持占有性的原子化个体观念相对的是契约论社会的观念，它否认生命任何内在道德品质，认为它是自身利益的计算：“社会在很大意义上来说是一个共同体，共同体一定是由参与者共同的自我认识构成的，并且体现他们的制度安排，而并不仅仅是某个参与者人生计划的属性。”

(b)从语境主义的角度看，任何正义观念是否可以获得一种普遍有效性的要求，必定是值得怀疑的。生活价值是以复数形式存在的整体。但是，如果伦理生活和某种生活形式是联系在一起，每一种善恶的观念就必须受到一种在某一地方占据道德观主导地位的前理解的抽象观点的影响和塑造。正义概念不能脱离于一种具体的伦理复杂性整体和关于美好生活的特定想法。这就是为什么麦金太尔认为“启蒙对道德的证成之事业”失败了。卢梭、康德在18世纪发展的道德自律的观念似乎也依赖于他们出现的时代。但是，一种占有的个体主义的核心内容和起源，它在资本主义现代化过程中占主导地位，这仍然是不证自明的。

劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）

03

对康德式道德理论的反对意见可以概括如下。作为道德基本现象的应当的义务论特点不可避免地使得对的与好的、义务与倾向之间的抽象分离。这也导致抽象于一种必要性动机。因此，为什么要有道德的问题也就不再有一个有说服力的答案。道德判断的后传统阶段的认知主义特征优先考察规范证成的问题。这也就导致了其抽象于具体的情况，也忽略了规范应用的问题。从特殊到一般的形式主义特征最终也契合于原子化个体的概念和契约化社会的观念。这就导致了一种对伦理性的抽象，这种伦理性是在多元的生活形式中形成具体的样式。这也就关涉到形式和内容之间的严格分离的可能性，以及对完全脱离情境的正义的怀疑。我们反思的结果是有以下两种选择：要么我们回归到一种持批判意见的亚里士多德主义，要么去修正康德的部分、重视这些合法的反对意见。那些想要恢复形而上学思想方式的人最终可能接受第一种选择。而当前的新亚里士多德主义者不是这样。他们尝试在脱离形而上学的前提下发展源自亚里士多德精神的实践哲学。但是我无法看到，他们是如何克服其面临的困难的。

(1)在现代社会中，我们遭遇的是个人生活方式和集体生活形式的多元化，并且相应的美好生活的理念也是多样性的。因此，我们必须放弃以下两种选择之一：要么是古典哲学的要求，它能够把充满竞争的生活方式置于一种等级系列中，并且在等级的最高点建立一种享有特权的生活方式。要么是现代宽容的基本原则，每个人对生活的观点都是一样好的，或者至少有生存和被承认的平等权利。麦金太尔试图鱼和熊掌可以兼得。一方面，他坚持古典的认知要求：“对我而言什么是好的？”的问题也就意味着“我作为一个整体(一种个体生活)如何可以过得最好和完满？”的问题。要问“对人类而言什么是好的？”，也就是在问：“上述所有问题的答案必须具有的共同之处是什么？”另一方面，在后形而上学思想的前提下，麦金太尔现在已经不能再恢复亚里士多德所说的“形而上学的生物”，在此基础上的观点是：“人”只有在一种特定生活形式的卓越语境中，即城邦，才能发挥相应的本性和实现“好”。与之相反，没有获得“好生活”的核心特征的整体性描述，麦金太尔必须转向对实践、传统以及生活样式的多样性的论证。正如理查德·伯恩斯坦所说：“虽然在我回答‘对我而言什么是好的？’这个问题的时候有一定限制，但这并不妨碍答案的多样性。其中的每一个答案都可能是相互冲突的并且排斥其他答案，但需要参与到这不相容的实践中来，甚至需要不相容的德性。一种人类的好的(现代)观念并不限制‘破坏性的专制’，但‘破坏性的专制’却能够侵害道德生活。”

(2)如果我们重视现代多元性，我们就必须放弃传统哲学的要求，表明一种特定的生活方式的神圣性，例如以沉思生活反对不同的形式，即作为普遍的幸福之路的行动。在此前提下，伯纳德·威廉斯仍然想确保道德意识的认知地位。此外，实践理性保留了实践智慧的余晖。当它的形而上学的支柱被移除以后，实践智慧注定要么被同化为日常知识，要么被提升到反思知识的位置。威廉斯认为道德意识是一种伦理知识，它仍然是一种知识，仍然在客观科学和哲学反思的界限之下。因此，威廉斯一方面强调哲学的界限：“我们要诚实地面对既存的自我与社会，这该怎样与反思、自我理解、批判结合在一起？这个问题不是哲学本身所能回答的。这一类问题只能通过反思的生活得到答案。”另一方面又必须给出标准，凭借它要将一种反思式的生活从未经启蒙的生活方式中区别出来：“伦理反思成为其所认为实践的一部分，并内在地修正它。”由此就面临着一个矛盾的任务。虽然实践理性从对道德行为的一种经验性研究的客观程序中脱离出来了，如哲学的理论构建，但是它仍然提供一种实践知识，“这些信念有助于我们了解在这样一个社会世界中我们该怎样找到门径———这个世界是我们这个乐观主义的构想所表明的对人类来说最好的社会世界”。威廉姆斯不得不将实践理性归结为合理性，这个合理性涵盖了纯粹的常识，但是它和科学合理性之间的差异仍有待确定。

阿拉斯代尔·查莫斯·麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre）

只要实践理性可以解释，对社会生活世界的成员而言什么是最好的，他们应该如何规范自己来共同生活，那么实践知识是有可能的，这种实践知识是从内在于我们的生活世界中获得的，但同时也超越了它自身的界限。任何生活形式的界限是灵活的，它的边界也在相互渗透。“尽可能宽泛的主体间的一致”并没有设定绝对的障碍。实践知识被允许宣称自己是一种真正的合理性，我们越是彻底地向他人开放且限制我们的地方性知识和种族主义观，我们的社会就越会扩大，直到我们的对话最终涉及所有言说、行动的主体。但是这也关涉到康德主义者称什么是道德观点的问题。当然，“一旦若非来自强制，就必定是从人类生活内部生长出来的”。然而，这种能力也适用于一种实践理性概念的主体间性解释，它保留了实践理性的普遍性内核：如果我们通过最大限度地扩宽“我们”的应用范围来彻底满足罗蒂的实用主义要求时，“我们”所赞同的和所有可能赞同的是一致的。如果每个社群不仅仅是比喻意义上能够知道，对它来讲什么是好的，那么很难理解，为什么这种实践知识没有朝着跨文化的方向延伸，而彻底地从狭隘的局限中解放并以此为导向，即对所有人同样的好是什么。如果没有形而上学的后盾，亚里士多德所谓的实践智慧必须要么被常识所同化，要么按照程序合理性的要求阐发实践理性的概念。

(3)如果我们想继续忠于亚里士多德的思考，认为道德判断与某一特定的伦理精神是联系在一起的，那么我们必须做好准备，放弃道德普遍主义的解放内涵，并否认有内在于潜在的剥削和压迫关系中的结构性暴力的可能性，其要接受道德的严厉批判。因为只有过渡到道德批判的后传统阶段，才能将我们从熟悉的对话和习惯的实践性的结构限制中解放出来。查尔斯·泰勒被指责为普遍主义的善伦理学，指示出超越于所有实践生活形式的最高的善。他引用柏拉图、斯多葛学派到基督教，即诉诸理性权威、一种普遍的自然法和先验的上帝的传统中获得范例。这些都是道德普遍主义的先驱。但是，他们受宇宙、宗教世界观的支撑，比起亚里士多德的目的论世界观，它们更难与后形而上学思想调和。

当前的新亚里士多德主义在德国和美国承担着完全不同的政治角色。在两种文化中类似的论证思路却有着不同的意义，一个是保守的，一个是批判的。但是，如赫伯特·施奈德尔所示，新亚里士多德主义的保守倾向不完全是偶然的：“对于转向保守性的新亚里士多德主义，与自律是根本对立的......新亚里士多德主义的德性伦理学，它的弱的基础主义与自律原则构成的相对性，是一种卓越的政治伦理学影响的结果。将伦理还原为一种风俗不仅仅造成对现有事件的习惯性偏见，也会使得对个体的一贯的不信任，风俗只是一种举例说明，但绝不是承载自身......因为在政治上现实化的伦理已经凌驾于道德个体之上了，这就对新亚里士多德的倾向做了解释，从政治的角度抹杀了政治与道德之间的差异，与此同时警惕政治的道德化。”

综上，在后形而上学基础上复兴亚里士多德伦理学的所有尝试都面临着无法克服的困难。因此，我想探索其他可行的方法去审视：对有关义务论、认知主义和形式主义的抽象性指责是否可以在康德道德理论的框架内获得一种主体间性的诠释。

伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）

04

我将结合科尔伯格，通过两个小节再来论论上述已经讨论过的反对意见。

(一)抽象于必要性动机

科尔伯格严格区分道德困境和好的生活的问题。我所说的义务论抽象指的是，他给一位年轻的女士解释，这位女士对她的生活持一种批判性的决定：“我有一个个人的决策———离婚，......但是我不视它为一个道德问题，它不是的。它事实上不涉及任何道德争论。唯一争论是它合乎我们的需要吗？......我知道我将放弃我现在的生活，不得不开始新的生活，因为它涉及地理位置的变迁和工作的变动。”如果非得说，什么会构成道德上的问题，她设想了下面的情境：“通常当我所处的情境中存在两个有价值的原则且相互不兼容、针锋相对时，那么要对这些事情做出决策会非常难。当我在对一些事情进行思考时，如虐待儿童，就会出现一个家庭团结的原则和一个儿童福利的原则，虽然我在那种情况下通常会注意儿童福利的原则，因为我认为那是一个更高的原则。”科尔伯格对此写道：“她在虐待儿童对家庭团结的两难问题中选择的对策算得上是普遍的、无偏私的，并被全人类赞同为正当的......她个人的离婚决策虽然涉及道德责任问题，但它不能用虐待儿童的两难问题中表述的‘道德观点’加以解决。”

好生活的道德问题可以通过一种自我关涉性与道德问题区分开来。它们关涉的是对我而言什么是好的或者对我们而言什么是好的。在这种情况下，对该女士和她丈夫以及其他受离婚所影响的人来说，什么才是最好的。这种利己主义者，或者，当它涉及政治—伦理的问题时，种族中心主义的联系是伦理问题和自我理解问题之间的内在标示，我应该如何理解自己(或我们自己作为家庭、共同体和国家等的成员)的问题。“这种情况下什么是对我/我们最好的？”的问题的答案必须根据以下问题：“我是谁？我想要成为谁？”(“我们是谁？我们想要成为谁？”)它讨论的是自我认识的问题。伦理问题隐含着认同和自我理解的问题，这个事实也许可以解释：为什么他们不赞同一个答案能适用于所有人。但这些问题的逻辑并不完全排除能从这个角度找到理性答案的可能性。伦理问题并不需要抛弃主观决定或偏好。如通常所认为的，这并非是道义论方法的结果：“个人决策被看成具有文化、历史和个人的相对性，虽然解决这类问题还需要某种程度的共情、敏感性与语言的交流。”

对自我认同的阐释学解释要有理有据；对自我指涉的解释必须满足一个前提，即要能确定是否真实。这种类型的解释取决于对一个人的成长过程的描述性理解。“‘我是谁？’也依赖于作为生活规划和自我理想的‘我想成为怎样的人？’(的问题)。”因此，诠释性的自我理解的有效性要求仅仅针对有确定的历史和具体生活规划的人。伦理陈述的相关有效性并不是不足的，它是由问题的逻辑决定的，这个问题仅仅针对的是我(或者我们)，并最终只有我(或者我们)能回答。但可靠的解释无疑又必须与有效的道德规范是统一的。

这种差异还是没有解决问题，即道德判断和事实行为之间的义务论鸿沟如何连接的问题。显然这种动机的问题只能在哲学的框架下提出，并有信心对好的生活的问题给出一个普遍的答案。不再声称了解美好生活的目的的道德理论必须提出这个问题：“为什么要有道德？”在后形而上学思想的前提下是不能理解，当道德要求的和人们的利益发生冲突时，为什么理论应该有激励人们遵从自己的间接行事的必要性能力。负责任行动的特质依赖于社会化进程和成功的自我认同之培养。但自我认同并非由论证培养而成的。当道德理论划定自身的任务，即重建的道德观点并证明其普遍有效性时，也就没有不足的。如果他们想解决道德问题，他们就会遵循程序的步骤，所有集体的决定必须听凭参与者。谁认为他有正确的答案，即知道这个人没有充分的理由另行他事。道德判断正是在这个意义上激励行动，如支撑自身的理由有合理的激励能力。合理的动机事实上影响行动的程度取决于个人、情况、利益立场以及制度。

理查德·罗蒂（Richard Rorty）

(二)抽象于既定情境

康德并没有前后一致地过渡到自律道德。他将绝对命令表述为是对“我应该做什么？”这个具体问题的回答，并没有完全明晰：要倾向证成的问题，这也导致了规范证成问题和规范应用性问题之间的严格分离。绝对命令不能用于理解可以直接应用于原则和行动的伦理法则。绝对命令是关于如何理解公正的观点的建议，据此能够判断规范的有效性。我们无法证明单向度地说规范是正当的，同时去为具体行动辩护。在证成性的对话中，我们只能说明通过举例方式来说明的规范应用的条件。上述完成的并不是一种具体的情况正确决定(的问题)，它在特定的情境中允许有不同的行动方案的问题，而是规范有效性(的问题)，它要求将这些规范运用到这些决定中。有效规范的知识并没有扩展到能明白一个人应该如何在特定情境中做出决定。应用性对话需要其他的信息和作为证成性对话的其他原则。科尔伯格的阶段A和B在后习俗层面是涉及这些差异的。

如果实践理性应用不再被看作在孤立个体精神的应用而是成为公共性的论证，那么以规范为导向的行动经验性结果也就由理性来裁决。所以，信念伦理学必定会退却到责任伦理学。科尔伯格从米德那里借用的理想角色担当是以通过论证或讨论的形式来实现的，论证或讨论迫使每个参与者从他人观点的角度来思考。这个想法最近才赢得分析哲学的注意。例如大卫·威金斯就是结合行动主体、行动客体以及特定沟通形式下的观察者的观点来解释普遍化程序：“设想一个公共的场景......其中道德主体是演员和观众......演员是正在做事的人以及让他人做事的人。对演员来说，观众并不是陌生人；对观众来说，演员也不是陌生人。在某种情况下扮演其中每一种角色的每个人，他们对对方角色直接和间接的认识不断地让他了解他所扮演的每一个角色。”这样的描述与在交往前提下产生道德论证是相似的。对我而言重要的是，从道德角度来看，交往理论的解释将绝对命令从道德的严格主义的负担中解放出来，这种道德严格主义被认为是无视行动的后果。如果每个参与者或者潜在的相关者能为自己和他人考虑普遍遵守规范的后果和副作用，那么规范就能够得到所有的通过理性激励的同意。

这样解放性结果是源自应用性对话的逻辑。证成性对话规定的普遍性原则没有彻底显示出合法性判断之公正性的规范意义。我们必须引用更深层的原则来保证单一判断的正确性。一个公正的法官必须判断哪一个相互矛盾的行动规范，其有效性是提前确定的。一旦既定情况下所有的相关功能在情景描述中已给予了应有的重视，它就适用于一种具体的情况。因此，适当性原则和包含所有情境特征的原则便在这里发挥其作用。实践理性从而在应用对话中也是有效的。

查尔斯·泰勒（Charles Taylor）

(三)抽象于具体的伦理性

新亚里士多德在这一点上是正确的，即它批判蕴藏在所有的近代道德理论和法律理论之中的原子化个体的概念和契约化社会的观念。但是黑格尔，作为第一个对此提出批判的人，他也意识到一种事实，即在这些现代抽象性概念中也存在一定的真理性。个人主义方法对自主和信仰自由的方法而言是有效的，这两者对于近代的自我理解而言是必不可少的。因此，康德也将道德意识确定在单一个体的知性的自我中。他考虑的是一种极致的情境，在这种情境中有一种道德见解必定会被大多数人甚至整个社会抵制。这样的观念论受到了路德的新教箴言的影响，即“我站在这里，别无选择”。由新教主义衍生的美国的实用主义也致力于克服契约论个人主义，但是不能以牺牲根植于个人意识的道德内容为代价。皮尔斯、罗伊斯和米德发展了交往无限共同体社会和普遍主义对话的理念，该理念提供了趋向抽象的内在性的选择，因为他们超越了当前事物现有的一切状态，同时保留了公开性上诉的特点。“理想化角色设置”的概念已经保留先验的前社会的特点，并使人想到团结整个人类的社会纽带。以理想化的扩展的交往共同体的概念作为参考点，道德理论也摈弃了单个人的前社会的概念。个性化是社会化的对立面。只有在相互承认的关系中一个人才能培养和再生产一种自我认同。甚至一个人最内在的本质与最外围的遥远的交往关系网络是紧密相连。只有在交往过程中个人才能认同其自身。导致自我形成的社会互动也会损害它。在社会相互依赖中自我会因突发事件而受到牵连。作为这种前社会模型的对立面——道德就是要发挥其前瞻性的作用。

但从单一主体的目的行动的必要性前提中发展出一种实质性规范的自律概念不是不可能的。为了实现这一目标，我们必须采用以理解为导向行动的模式作为我们的出发点。在交往行动中，言说者和听者认为他们的观点是可以互换的。当他们通过施为性的态度来探讨交互性关系时，他们必定会承认彼此是能够适应有效性要求的责任主体。而他们的行为预期在生活世界的规范情境下仍然相互联系。这种交往行动的必要前提构成了围绕一种道德核心建立的可能性理解基础的结构——无宰制交互性主体的理念。由于论证性实践仅仅是交往行动的反思形式，因此，这里对论证的交往前提存在一种预设的规范性内容。只有在这个层面，构建交往行动的观点、承认关系和规范性预期在所有相关方面是完全等同的。因为论证参与者被寄予了过高期望，可以暂时地远离既定的各种生活形式的规范性范围。

因此，一种对话伦理学的观点显示出了：科尔伯格如何假定社会认知能力和道德意识之间是内在相连的。例如罗伯特·塞尔曼在主体间策略行动中拓展了这样的观点的研究。这些研究以及类似的研究为一种基础性的直觉提供了经验性证据，一种道德角度的主体间性解释可以追溯到以理解为导向行动的前提分析中。这也是与亚里士多德见解一致的，我们并非通过哲学指导或其他明确的信息来获得道德直觉，而是通过一种潜移默化的社会化方式。因为社会化一定是通过以理解为导向的行动的媒介来进行，所有的社会过程都嵌入了这种行动类型的结构，但是道德内核已经置入交往行动的前提中了。

05

科尔伯格从他的博士论文起就坚定不移地坚守他的理论纲领。他反复分析了相同的数据，以更加精确的方式详细阐述了这样的精彩理念。这种态度与机会主义相比是令人印象深刻的，后者从根本上是一种体制性研究。科尔伯格的态度使其成为科学家中的哲学家，当然是一个从来没有放弃真理标准的经验主义者。在另一方面，他确实足以被称为一个哲学家，从他的理论在教育学的实践来看，他早已可被称为一个柏拉图主义者。失落的皮亚杰走的是一条从哲学回到心理学的相反的路，科尔伯格完全扭转了这条路的路标。科尔伯格作为心理学家，与大部分惧怕权威的哲学同僚相比，他对古典哲学有着更多的理解。

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