克勒梅（Heiner F. Klemme）：德国哈勒大学教授。
康德终其一生都感兴趣于医学以及我们肉体与灵魂层面上的各种健康问题。尽管医学与哲学无论如何都不允许互相混淆，但它们之间总还是存在着通过肉体与灵魂（精神）相互作用而显明的紧密联系。不单在关于“实用人类学的讲座”中，而且在《实用人类学》和《学科之争》中，康德都按照一些核心概念（诸如哲学的治疗术、病感、思维上的节食、健康的理性）阐述了一种更加详尽和“广义”的健康概念。另外康德指出，对于学者的健康而言，一种旨在提升我们人文性的餐桌社交，它始于叙事而止于欢笑，具有特别重要的意义。本文发表于《道德哲学与人类学·伦理学术8》第10-44页，公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《道德哲学与人类学·伦理学术8》
2020年春季号总第008卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2020年6月
康德论医学与人的健康
——关乎哲学、自我保存与人道
[德]H.F.克勒梅/文 钱康/译
根据普鲁士王国的规定，任何一个被哥尼斯堡大学录取的学生必须在三个高阶系科医学系、法律系以及（在康德的青年时代无疑是最重要的）神学系中选择一个作为自己的专业志愿。学生的志愿通常会被记录在录取注册表中，但是康德和他的其他同学入学时的大学校长却没能做到这一点，因此我们现在没法确定康德的志愿选的是这三个学科中的哪一个。如果我们想要知道康德最开始的学习计划，我们就需要凭借其他的消息来源，尤其是康德从没有书面地回应过这个问题。根据传记作家路德维希恩斯特布洛夫斯基（Ludwig Ernst Borowski）的记载，康德的志愿选的是神学。这或许会是一个不错的选择，因为哥尼斯堡大学，尤其是这里的神学家舒尔茨（Franz Albert Schultz）是这一领域内的重要代表。舒尔茨曾在当时普鲁士最重要的大学哈勒大学接受教育，并且曾任弗雷德里希学院（康德曾在1733年到1740年就读于这所学校）的院长。舒尔茨认为，在理性和信仰（恩典）之间，或者说，在虔敬主义和沃尔夫的理性主义之间不存在对立。沃尔夫在他1721年著名的校长卸任演说《论中国人的实践哲学》（Oratio de Sinarum philosophia practica/ Rede uber die praktische Philosophie der Chinesen）中宣称，即使是非基督教的儒家也能够基于他们的理性认识道德法则。这对于虔敬主义而言是一个不可接受的观点。不过，我并不打算进一步讨论哥尼斯堡大学的神学系，因为布洛夫斯基的记载与康德的好友兼同学克里斯多夫弗雷德里希海尔斯贝格（Christoph Friedrich Heilsberg）（1804年）提供的信息互相矛盾。海尔斯贝格说他过去曾和康德一同参加过舒尔茨的一次讲座，舒尔茨曾问过康德他的志愿，康德的回答是“想要成为一名医生”。然而很长一段时间内（康德于1740年在大学注册），康德都不能认真地追求这一目标。无论如何，康德在获赞助的情况下，于1748年10月23日被东普鲁士尤德申[Judtschen，今俄罗斯加里宁格勒州的韦谢洛夫卡（Wessjolowka）]的教区记事簿中登记为“哲学学生”（studiosus philosohiae）。哲学？在18世纪还是一个十分冷门的学科，更不用说康德来自一个条件一般的家庭，他必须要考虑自己将来能够在经济上自立。哲学属于每一个学生都必须修习的基础系科，但是在哲学课程中人们不能学到任何能够直接用来糊口的营生，除非你想成为哲学教授。康德在他早期求学生涯中极有可能就是这么打算的，因为我们现在可以知道，康德从未遭受过自信心不足的困扰。康德在他1746年完成的第一份著作手稿中就毫不谦虚地表达了他将作为科学家和哲学家走上成功的道路，并且能够与他同时代的权威们——莱布尼茨与牛顿——相提并论。这部著作被推迟到了1749年才出版，它的标题是《关于生命力的真正测算的思考，以及对莱布尼茨先生和其他力学家在这一有争执问题上所使用的证明的评判……》。莱辛曾用一首讽刺诗嘲弄康德的这篇著作：康德揽下了一项重活/给这个世界讲课/他测算生命的力/却唯独不掂量自己的斤两。康德并没有被这首诗逗笑。不过我们并不需要进一步关心康德这篇作品的内容及其哲学与科学价值，我们现在感兴趣的部分只在于，康德在题词中写到将本作品献给约翰.克里斯多夫.博留斯。就像康德用大写字母表示的那样，博留斯是“医学博士，哥尼斯堡科学院及皇家人体医学院次席编内教授，我至堪敬慕的赞助人”。康德深深地感谢这位“赞助人”博留斯的“友善”，并且希望自己将来终有一天能够为他服务，康德还强调了他承担这一切义务的“约束力”。康德还曾写了至少三页的详尽献词，这是在1747年的4月22日——也就是康德25岁生日的那一天。康德认为自己对博留斯负有义务。那么，博留斯是否为康德的学业提供了一些建议或是事实上的支持呢？很有可能，但是我们不能确定。毫无疑问的是，海尔斯贝格的证言与康德对博留斯的致谢证明了，康德在学生时期一度与医学及其学界的代表人物走得很近。事实上，康德想要成为哲学家的这一决定并不等同于否定了他在医学和神学上的兴趣。因为康德通过研究哲学而致力于一种能够涵盖所有其他科学的科学。从大学学科制度上来说，哲学或许只是基础系科，但是就事物本身的等级而言，哲学却是第一位的。名副其实的哲学家必须能够一方面基于理性的精神设计我们的知识体系，另一方面也要能够关涉到各个学科的具体细节。
在1798年出版的最后一本著作《系科之争》中，康德详尽阐述了哲学系与其他三个高阶系科的关系。康德毫不意外地认为（就像数十年前的沃尔夫一样），哲学应该具有优先性。他坚信，哲学本身的特征就是自由，而这种自由又体现在哲学家能够对高阶系科所提出的有效性宣称进行批判审查的权限与合法“要求”。这里有两点值得我们注意。第一，只有当哲学家也具有必要的专业知识的情况下，他才能够审查由其他学科提出的有效性或真实性诉求。毋庸置疑，康德在他的一生中都始终致力于掌握相应的神学、法学或当时医学领域的专业知识。第二，对神学、法学和医学提出的有效性或真实性诉求的批判，自由审查的行动，显然不应仅仅局限于那些至少有着哲学硕士学位的人。康德将哲学同时也理解为一种特定的精神活动。康德用动词化的“做哲学思考（philosophieren）”来表达这种活动。因此，如果神学家自由地反思上帝的存在证明，那他就变成了哲学家，如果法学家自问什么是正义，或者正义和伦理之间有什么样的关系，那他就变成了哲学家，如果医学家反思身体与思想的关系，或者尝试找到灵魂在肉体中的位置，他也就变成了哲学家。就像康德在《系科之争》中强调的那样，哲学家一方面有“关于理性终极目的的整体兴趣（这个目的是一个绝对的统一体）”，并且为此而努力“扩充他的知识”。而医学的兴趣（在这个例子中）直接地适用于其专业领域内的内容和方法，不过也能够间接地适用于哲学。因为就像前面所说的那样，如果医生也尝试回答关于我们理性的最终目的的问题，那他就变为哲学家了。即使他只想当一个医生，但他所做的工作也会对我们的思想产生影响。因为肉体与精神之间无疑存在着“相互作用”。“思想的器官”是大脑，而大脑是我们身体的一部分。如果我们的身体受到了伤害，我们就很难再进行思考，如果医生的治疗有效，那也将有助于我们的思想活动。尽管在18世纪还没有现代意义上的心理学和精神病学，康德也并没有将医生治疗的对象限制在身体上，也有一种被称为“灵魂医生”的人，他处理的是“心灵的病症”。关于这一点我们在后文会有详尽的讨论。此外，康德所提到的哲学家们对高阶系科的研究结果进行批判性别裁的自由，表达了他的这一观点，即如果我们被禁止做自由的判断或运用理性，那我们甚至都没办法正确地思考。用现代的话说就是，如果人被剥夺了研究和教育的自由，他们的思想就会受到损害。让我们重新回到哲学与医学的关系上来。就像医生能够处理身体和精神的自然疾病一样，哲学对医学的贡献也就不在于对医学的专业教条的批判和自由的评判。康德认为，哲学本身就能够成为医学并为人类的健康作出贡献。但是哲学既不能用来治疗骨折也不能利落地去除溃疡，那它究竟有何贡献呢？至少康德确信：这两个系科之间的界限绝不能被模糊化。“为了更好地达到我们的目标”，在1786年10月1日的校长演说中，康德这样解释道：“我认为应该特别注意的是，在让事物之本性变得完善的道路上，医生与哲学家之间不会有什么矛盾，也不会僭越它们各自职业的真正界限，如像让哲学家扮演医生或让医生扮演哲学家那样。两者之间的界限毫无疑问是这样的：对于医生而言，它们要通过应用于身体的方式来帮助治疗精神的疾病，而对哲学家而言，则要通过影响人的精神来帮助其身体疾病的治疗。”在《系科之争》中康德说了这样一段话：“哲学，或者说哲学的精神”能够“预防疾病”，它是消极地，以养生学的方式起作用，养生学的对象是“病感”（krankhafte Gefuhle），我们“通过纯然的坚定决心来控制病感”的力量称为“人类心灵的力量”。“药物是否仅仅通过感觉的力量以及心灵的活动渗透全身并保持活力，就像施塔尔（Georg Ernst Stahl）说的那样，这种力量很大程度上是否仅仅是机械的自然力量”——施塔尔在哈勒的同事弗雷德里希霍夫曼就这样强调，康德也认为——“这些问题应当仅仅由专业医者来判断。但是人类的思维能力是否能够产生某种特殊的力量，超越他之作为有生命的动物的限制，关于这一点的判断就是哲学家的工作”。这是一个使所有哲学爱好者感到欣喜的消息：尽管哲学并不具有关于身体的任何真正的医学知识，但它却恰恰能够作为一种“治疗术”，“这种治疗术如果仅仅通过人心中的理性，以一种自己给予自己的原理来控制感性感觉的那种力量去规定生活方式，就是哲学的”。康德对于旨在延长生命和以健康为导向的哲学治疗术的定义，揭示了康德哲学以下几个特点：第二，理性能够控制感性。这里需要注意的是，康德在其他一些地方也提到了“心灵的力量”。“心灵”是“animus”的拉丁语翻译，它被视为精神与肉体、理性与肉体的交接处。通过使用“心灵”这个词，康德想要表明，必须要有作为整体的人的努力才能够“通过单纯坚定的决心来控制病感”。理性构建了法则，也决定了我们的意志。但是如果我们想要达到上述这种掌控力，我们首先必须坚定我们的个性。康德或许回应了一些疑问（从康德的学生整理出来的人类学讲座的笔记中我们可以得知这一点），并不是所有人，当然也并不是所有性别的人都能有同样的能力。（但这是我们现在必须搁置的另一个话题。）第三，康德有这样一种想法，即理性能够通过自己给予自己的原理来达到这种（对感性的）统治或控制。康德同样也称原理为准则。我们必须在治疗术中也找到像在道德哲学中那样能被提升为普遍法则的准则或原理。不过我们绝不能忽视治疗术与道德哲学之间的一个重要区别：对于康德而言，尽管对主体之动物性和道德性的自我保存是每个人的义务，但是哲学治疗术的原理却没有表达任何道德义务，它涉及的毕竟只是明智的原理。明智意味着遵循那些知道我们实现行动之目的的原理。这也是为什么康德在《系科之争》中，基于他自己的经验来尝试为养生学的原理进行奠基。总结一下：我们能够通过理性或是心灵成为自己病感的掌控者。而关于疾病的概念本身则解释了我们为什么想要成为这样的掌控者——没人希望自己是有病的。至于通过哪一种原理人们能够达到他们的目标，这要依据经验而定。然而康德还是希望能有一种普遍有效的原理，即使它不具备法则的特征。关于人们不仅仅意愿保持健康，同时康德也认为人们应当保持健康，我已经通过我们有自我保存的义务来说明这一点。因此，哲学的治疗术不仅仅展现为对我们的健康有贡献，我们对健康则是有着本源性的兴趣。在医学的治疗术之外，哲学的治疗术同样也对履行我们自我保存的义务具有重要的意义。
哲学治疗术是一种理论教条，它的实践却体现为我们对病感的克服。康德是如何理解疾病的？情感在何种程度上可以是病态的？康德看上去并没有发展出一种统一的关于疾病的概念，至少没有对这一概念做出全面解释。毫无疑问，疾病是对健康的否定，而健康则意味着能够无损害地运用那些自然的精神和身体能力。但是，到底什么是健康却仍不是十分清楚。一方面我们能够自我感觉健康，即使我们已经病了。另一方面我们常常感觉自己病了，尽管我们事实上还是健康的。这种尽管“实际上”是健康的却还是自我感觉病了，康德认为这也是一种病。那些自我感觉生病了的人，就是病了，因为他没有能够以他应当有的自我感觉去感觉自己，也就是感觉自己是健康的。并不是所有疾病都会导致死亡，但是死亡作为我们生命的终点总是有一个自然的原因：“自然死亡的任何原因都是疾病，不管人们是否感觉到它。”因此，病感不是指那种揭示疾病（甚至是致死的疾病）的感觉。病感更多的是指干扰，或者说迷乱我们心灵的自然秩序的感觉。康德在他1764年的《试论大脑的疾病》一文中写道：“迷乱者也就是一个清醒的做梦者。”那些受困于病感的人不再是他自己的主人，他迷失了自己，不再能够运用他的理性，也不能够遵循那种促进“他的自我保存”的“理性原理”。康德并没有怎么讨论那些有生理原因的病感，因为这属于医生的职权范围。他更感兴趣的是那种通过我们心灵的力量能够治愈的病理学。这就存在一个悖论性的情况：得病的心灵需要靠自己治疗自己。哲学治疗术无论如何就只能将那种通过心灵的力量、我们的理性或者慎思能够被纠正的感觉认定为有病的。这就使得这种感觉有这样一个特征：尽管它作为一种感觉是属于肉体性的自然本性，但克服它的手段却是人类的精神。
康德在《系科之争》中关于病感的论述是基于一系列以“疑心病”为关键词并没有严格顺序的基本思考。康德的论述分为以下几个部分：“论睡眠”“论饮食”“论出自不合时的思维病感”“论在呼吸时通过决心来清除和预防病感”以及“论紧闭双唇的呼吸习惯之结果”。我在这里将讨论仅仅限制于“疑心病”和“论出自不合时的思维病感”以及“论紧闭双唇的呼吸习惯之结果”。康德将“疑心病”定义为心灵强大的反面：“胆怯地沉溺于自己一般而言的病感，而没有一个确定的客体（因而不去尝试通过自己的理性去控制它们）。”这种不敢战胜病感的胆怯也被康德称为“臆症”。这种病症的病因是什么呢？康德的回答是：臆症“在身体中根本没有确定的位置”，它只是“想象力的产物”，并且能够“因此也可以叫作虚构性的”。由于患者相信，“在自己身上发现了他从书上读到的一切疾病。这种软弱与心灵控制自己的病感的那种能力截然对立，亦即是沮丧，对人们可能遭遇的灾祸苦思冥想，不能在它们来临时抵抗它们；它是一种妄念，当然会以某种病症（胀气或者便秘）为基础，但不是像它刺激感官那样被直接感觉到，而是被诗意的想象力假想成即将来临的灾祸”。胆怯基于诗意的想象力，这是一种我们目前还没讨论过的能力。想象力在康德哲学中扮演了非常重要的角色。在美学中，康德正是基于想象力和知性的自由活动将审美归结于这样一种感觉，即我们在一种纯粹审美性的鉴赏判断中会去表达“这是美的”。作为先验判断力，它能够使我们在时空中被给予的表象统一在先验统觉之下，并且以这种方式使经验成为可能。但是，想象力也能够将被给予的表象联想地或是诗意地联系在一起。然而将诗当作真实，或是将梦当作现实的人，是有问题的。就像疑心病患者将仅仅是可能的世界当成了真实的世界。想象中的疾病，对他们而言确实是一种真实遭受的疾病。康德承认，由于他本人体弱多病，他自己也始终有疑心病的倾向。但是人们只要愿意，就能够战胜这种疾病。心灵有能力自己治愈自己。我们现在来看“论出自不合时的思维病感”一章，在这一章里，康德借鉴了他关于“想象力的自由活动”的概念。关于这一概念，我们将会在下一步中对应于康德“广义”的健康概念来处理。首先，还是先回到“论出自不合时的思维病感”一章。康德一开始就强调了思维对于思考着的人的重要性：“对于一个学者来说，思维是一种营养，离开这种营养，当他清醒且独处的时候，他就不能生活。这种营养或许就在于学习（读书），或在于构想（沉思和发现）。”思考是个好事，但是总有一些时候，我们最好不要进行太多或者太紧张的思考。在这时，紧张的思考反而会使我们得病。那在什么时候才会这样呢？康德解释道：“但是，在吃饭或者走路的时候同时苦苦思索某个特定的思想，让头和胃或者头和脚同时承担两种工作，前者将产生疑心病，后者将产生眩晕。”对那些不像患上疑心病和眩晕的人，康德提出的建议是不要在吃饭或走路的时候进行哲学思考。这种精神的活动最好应该与“胃和脚的机械活动”交替进行。与此相关有两点值得注意的地方：首先，康德关于疑心病和眩晕的论述对古典哲学的爱好者来说并不是什么好消息。那些极为重视《会饮》的古希腊参加者们最终都成为疑心病者。而他们那些不想停下脚步的斯多亚派的追随者们也无怪乎在走了一天之后会产生眩晕感。同样，对于德国人来说很著名的哲学家小径——比如海德堡的那条——也不能期望这对那些一脸严肃地散步的人的健康有什么好处。在哲学家小径上散步可以将他引向“林中路”，而在终点他还必须得去找他的家庭医生。其次，康德有一名直系学生马库斯.赫尔茨（Marcus Herz），他与康德是终身好友。赫尔茨1786年在柏林发表了一篇文章，名为“试论眩晕”。赫尔茨曾求学于康德直到1770年，之后于1772年至1774年在哈勒当了一名医生，同时他也在哈勒继续读了博士并且行医，随后在柏林的犹太医院里当医生。赫尔茨更多的是站在医生的角度而不是哲学家的角度来讨论眩晕的。不过最重要的是，他主张心理学应该被视为是自然科学的一部分而不是（像当时普遍认为的那样）哲学的一部分。赫尔茨写道：“但是，我再重复一遍，人们或许可以按照他们的意愿去理解思辨哲学，但心理学并不属于它的领域，而是跟关于身体的科学一样真正地构成了自然学的一部分。它的原理和身体科学一样都是取自经验的，灵魂的性质是借助内感官，而身体的性质是借助外感官而被直观地认识到的……但是作为在对自然的研究中绝对不可或缺的医生，他们绝不能忽视这种重要的自然的对象”。他认为“灵魂的病症”有着物理的原因并且也必须以物理的手段被治疗。本文并不意图进一步讨论康德与赫尔茨立场的异同。我想要指出的是：在康德时代，关于医学、心理学和哲学之间关系的共识，就跟关于身体与心灵的性质和相互作用的共识一样少。一方面，康德同意赫尔茨，经验心理学是一门自然学说。但是另一方面，心理学的对象（人类的灵魂、精神、心灵、思想）与先验哲学和实用人类学之间的关系又过于紧密，以至于很难将它单纯地归于自然学说。康德的哲学治疗术不能被还原为经验心理学，因为它的背景与两个不能自然化的概念有关，也就是纯粹理性和自由的概念。因此，也无怪乎康德付出了巨大的努力，将经验心理学转化为实用人类学。在其中，康德研究人类是如何在世界中运用他们的自由的。在实用人类学中，康德也毫不意外地讨论了“心灵的疾病”。让我们再回到“思维上的节食”这个概念。想要在精神和身体上锻炼自己的人，就必须遵守这种节食。吃饭与散步应当是我们用来“恢复”的时间，我们在这段时间里应该“阻止有意的思维，听凭想象力的（与机械活动类似的）自由活动，但是，对于一位研究者来说，为此就要求对在思维上的节食有一种普遍的坚定决心（也就是原理）”。我们必须遵守“思维上的节食”这一原理！谁能想到这位写出了《纯粹理性批判》、发现了定言命令的康德居然会给我们提出这样的建议。康德预测，如果我们无视了这条建议，我们就会患上“病感”。康德指出，其原因在于：“因为生命力被大脑的工作从人们使之承受负担的胃引开了。”作为特别有效的放松手段，康德建议“自由地散步”，因为它的意图在于“通过对象的更替来使自己对每一个个别对象的注意力松弛下来”。这就是“想象力的自由活动”，或者说，是不意图对事物进行法则上的规定和认识的一种表象的联想与结合，它拉开了我们与事物之间的距离，使我们在思维工作中不会强烈地受其影响。谁要是认为，为了对健康所必需的放松需要自由、无拘束地使用我们的认识能力，是由一个人单独地去完成的，那他跟康德就不是一路人。促进“想象力的自由活动”最理想的一项活动，就是在一次愉快的宴会上自由的交换想法。“如果精神不光是无忧无虑就愉快的，而且还要通过玩笑与游戏被刺激而兴奋起来，并且像在一场已经开始的比赛中那样在赴宴者们的鼓动下，使得说话者的热度达到激动的极限，这样的精神在饭桌上能在多大程度上促进身体的各种机能，每天都共同参加盛宴的一些人是体会到了这一点的；有人在这种情况下能够吃完他的食物，或者大快朵颐，但有些人在独自进食的时候，甚至都不能吃掉其中一半的食物。这就体现出，人类兴奋的精神具有一种神奇的力量，能够提高身体的力量，只要它还是在精神的界限内，而精神仍然是它自己的主人。然而一旦它突破了这个界限，从而将理性的限制抛诸脑后，那它用来破坏和动摇生命原则的动力就将会是令人难以置信的。”哲学家为那些寻求“更加关注身体”证明的人提供了一条法则：“尽可能地与同伴一起用餐，这不仅可以通过休闲来恢复精神，而且还能通过一种可以促进健康的闲谈的冲动而使自己感到愉悦，尤其是他必须要关注身体的滋养。”如果想要保养精神，那就不能在宴会中过量进食与饮酒。不过，康德认为适量地品酒能够增进社交性，是我们应赞赏的。但是，我们应该避免啤酒和白兰地。因为喝啤酒会使人感到疲倦，而饮用白兰地则会使我们陷入孤独。正确的选择是葡萄酒。康德在他的人类学讲座中解释说：“饮酒就其是促进幸福的手段而言并不是一种错误，当然，如果他喝醉了，那他就有碍宴会的乐趣；但是在他陷入烂醉之前，他可以使宴会变得欢快，因为他促进了对话和情绪，消除了所有人在赴宴时想要保持举止得体的矜持……我们很高兴能够摆脱造作的束缚。”康德有可能在1781-1782年的冬季学期讲座中谈到了他个人的经验：“人们在和他们最好的朋友一起坐在餐桌前的时刻是最愉快的，因为他们知道，即使他们无意间失言了，也不会冒犯到任何人。”康德批评了他那个时代的简朴主义：“我们的时代是更加推崇清醒的时代但这是否证明了道德的改善，这仍是一个问题。”独自一人在房间里喝醉是“低劣”的，因为社交性是“人们唯一能够因此而推荐他人饮酒”，或为饮酒者辩解的理由。而且更妙的是，人们还能引述罗马时代的权威：“塔西佗说，德意志人在饮酒时做决定，这使得他们的决定十分果断，同时他们会在清醒的时候慎思，这使得他们能很好地执行这些决定。这对于当时的德意志人那样的民族而言是必要的。”愉快的宴会是以大笑结束。“如果笑是大声的和善意的，大自然就通过横膈膜和内脏的运动，使笑真正有利于胃的消化和身体的健康。”就像俗语说的那样，我们不会笑死自己。相反，如果这是发自内心的笑，我们越笑就会越健康。与此相应地，康德在人类学讲座中也讲了笑话。学生应该自己感觉一下笑话对他们有什么积极的影响，因为笑话，更准确地说，是精神激活了我们的心灵。“精神是人里面赋予生命的原则。”康德在1786年的校长演说和《系科之争》中关于疾病和健康(哲学与医学以及灵魂和肉体的论述通常都只是碎片性的，或者至少是不完整的，也经常是非系统性的。在基于18世纪70年代开始的讲座内容而出版的《实用人类学》中，康德的论述有着相对更强的结构。但是比起，1786年校长演说和《系科之争》，在《实用人类学》中缺少了与医学的具体关系。然而，要想理解康德广义的健康概念——就像我在本文开篇所提到的那样——这毫无疑问是与医学相关的。作为本文的收尾部分，我想要讨论一下这个广义的健康概念。康德将人类的一种认知能力分为三种具体的能力：首先是认知能力（其中可分为知性、判断力和理性），其次是愉快和不愉快的情感（冲动），最后是欲求能力（倾向、欲望、偏好、情欲）。所有这三种能力都能导向病理学。让我们先从狭义的认知能力开始。“健全的理智”就是“正确的知性”。它表现为“概念对概念使用的目的的适宜性”。康德总结了三条正确使用知性的守则：“（1）自己思维；（2）（在与人们交流中）站在他人位置上思维；（3）任何时候都与自身一致地思维”。谁在市民事务上不能够运用他自己的理性，那他就会被康德称为未成熟的人。如果时间允许的话，我们可以将“未成熟”（Unmundigkeit，受监护）”这一概念毫无阻碍地运用于康德的启蒙概念之上，而康德对后者的著名定义是“人从他咎由自取的受监护状态中走出来”。不过在这里不方便进一步展开。康德认为，“认知能力的错误，要么是心灵的孱弱，要么就是心灵的疾病”。心灵的孱弱就比如说是判断力不伴随着机智，那它就是愚笨。心灵的疾病则被康德划分为“臆症（疑心病）”和“精神失常（躁狂症）”。康德承认，“对本来是根本的和不可救药的紊乱东西做出一种体统的划分是很难的。致力于研究它也很少有用”。之所以没什么用是因为这种疾病是“源自自然”的“对人性的羞辱”。心灵的疾病是一种人类对其结果无法承担责任的、只能一味承受的事件。不像在其他身体性的疾病那里那样，“人性的力量”并不起作用。康德将“精神错乱”划分为三种，分别是骚乱的“荒唐（amentia）”、有条理的“妄念（dementia）和虽然是有条理但却仅仅是残缺不全的“狂妄（insania）”，以及系统的“癫狂（vesania）”。所有这些“精神错乱”都被康德认为是“根本的和不可救药的紊乱”。谁罹患了这些疾病，也就理所当然不能算是成熟的，或是无法变成成熟状态。自然使这些人注定是未成熟（受监护）的状态。这样的人就需要其他人的引导。人们可以称之为因病而受限于未成熟状态。与之相对的是另一种起源于人类意欲的未成熟状态。它的起因不是疾病，而是自我招致的，即使它看上去像是疾病一样。我们理性的统治地位也可能会被激情或情欲动摇。让我们将讨论限制在属于欲求能力的情欲上，康德将它定义为是如此之强的禀好，以至于人类很难或者说实际上完全不能抵抗它。康德始终强调情欲对于我们理性使用的毁灭性作用。就像在《实用人类学》中提到的那样，情欲“对于纯粹实践理性来说是个痼疾，而且多半无法治愈，因为病人不愿意被治愈，并且要摆脱那唯一能够治愈他的原理的统治”。激情只是“对自由和自我控制造成一种瞬间的损害”，而情欲“则放弃自由和自我控制，并且在奴隶意识上找到自己的愉快和满足。然而，由于理性毕竟不放松对内在自由的呼吁，不幸的人就在自己的枷锁之下呻吟，尽管如此，他仍不能挣脱这枷锁，因为这枷锁仿佛已经与他的肢体长在一起”。但是只要我们愿意，即使是阻碍我们纯粹理性运用的情欲也能够被战胜。只要我们愿意，我们就能掌控情欲，就能保存理性，变得成熟（无须监护）。而如果我们放任自己跟随情欲，放弃按照准则来行动，这就是对我们自己的自我羞辱。这种羞辱在“感性欲求”的层面就已经发生。因为“所有限制我们自由的东西”都被我们认为是“羞辱的”。因此在康德的人类学讲座中，“羞辱”这个概念是十分广义的。羞辱是一种主观上的感觉，一旦我们被置于和“物品”同一个等级，或是感觉到自己处于这一等级时，我们就会感受到这种“羞辱”。让我们来对比一下通过各种各样“精神错乱”所带来的“源自自然的对人性的羞辱”，与那种我们通过自我招致的对自由运用的限制所带来的羞辱。二者之间有一个重要的区别。在自我招致的情况中，这种羞辱是被意欲主体自己感觉到的，而在自然招致的情况下却正相反，这种羞辱仅仅是从一个符合理性的观察者视角出发才能发觉的。也就是说，人们必须有能力运用理性，才能够发觉非理性。就好像疯子不会认为他是疯的。让我们尝试概而言之所有种类的未成熟和认知能力的错乱，它们的破坏性作用就在于，它们否定了我们的自我。康德是通过我们的理性和自由来定义这一“自我”的。医学的目的在于保存和治疗人的身体，哲学治疗术的目的在于精神的健康，而一切哲学的目的则在于一个健康的理性。健康的、正确的或是成熟的理性在康德哲学中处于最高的、实践的地位。因为理性想要我们在使用它的时候保存它。理性想要我们扩展它的概念和原理。“既然理性是自我保存的，那么它就不会承认那些放弃理性运用的东西”，康德在他人类学讲座的笔记中如此写道。理性的自我保存是我们生命的准则。我们所有人以及所有大学系科都必须遵守这一准则。如果我们不再对理性抱有兴趣，这就是精神错乱的标志，或许也是对我们的恶的一种表达。如果所有大学系科都能够想起他们共同的最高的目标的话，就不存在什么值得一提的系科之争，这一共同的目标就是：促进人类和人道的成熟。不过，什么是人道？康德在《实用人类学》中指出，“人道就是在交往中把舒适生活与德性结合起来的思维方式”。舒适就是“在好朋友圈子中（如果可能的话，也是轮流地）举行一次盛宴”。餐桌上的交谈不应太短，也不应太长，应该以“讲述”开始，继以“抱怨”，以“戏谑”结束。宴会结束时的欢笑是对身体与精神的健康最有益的。因为“如果笑是大声的和善意的，大自然就通过横膈膜和内脏的运动，使笑真正有利于胃和身体的健康，然而，多么神奇！宴会的参加者们却觉得是在大自然的一个意图中发现了精神文化”。对康德而言，宴会体现了一种“文雅的人性”。它促进了我们的人道，同时也间接地促进了我们的道德性。“文雅的人性”扩展了人道概念：对他人感兴趣(想要对他人倾诉，寻求社交。谁放弃了这一狭义的人道概念，同时也就无法接受指向理性和启蒙概念的广义的人道概念。我们想要的是一种不会“被美惠三女神所抛弃”，的人际关系。康德还认为我们要对那些愤世嫉俗地对人性嗤之以鼻的人保持距离。
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