黄丁丨再论伊拉斯谟与马丁 · 路德关于自由意志的辩论

黄丁：暨南大学哲学研究所副教授，主要研究方向为近现代德国哲学与敬虔主义。 

本文认为，针对在这场有关自由意志的辩论中，伊拉斯谟以意志自由为立场，认为路德在《海德堡辩论》中有关“意志被捆绑”之论有将罪归于上帝的嫌疑，并指责否定自由意志的路德是惟信主义者和路德以意志被捆绑为基础，认为对意志自由肯定的伊拉斯谟是伯拉纠主义者的现象，本文以时间为线索勾勒这场有关自由意志的辩论之全过程，在详细甄别伊拉斯谟和路德各自“自由意志”之内涵的基础上，将其置于两位思想家各自的宗教经 验视域下考察，阐释伊拉斯谟所主张的意志之自由与恩典、救赎及其宗教经历之间的关系，并梳理路德所主张的意志之不自由与信、隐匿的上帝及其宗教经历之间的关系，从而尽可能准确地把握这一争论的实质，以回应伊拉斯谟将路德称作惟信主义者和路德将伊拉斯谟称作伯拉纠主义者的诘难。

本文刊登于《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》第205-218页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术12——伦理自然主义与规范伦理学》

2022年春季号总第012卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2022年8月 

再论伊拉斯谟与马丁 · 路德关于自由意志的辩论

黄丁/著

▲ 伊拉斯谟（Erasmus Desiderius von Rotterdam，1466.10.27-1536.7.12）画像‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

在《论自由意志》（De Libero Arbitrio，1524）中，伊拉斯谟对路德关于意志不自由的观点总结道“他们说人在接受恩典后除了罪之外，什么事都不能做”，他认为路德这样的观点将导致上帝是恶的始作俑者的逻辑推论，并进而对路德的“唯独因信称义”思想批评道：“信仰被爱滋养，就如灯台上的火被油滋养一样。因为我们对那位我们爱得深沉的祂有着坚定的信仰。更准确地说，信是救赎的开始，而不是救赎的全部。”面对伊拉斯谟的批评，一年后，路德针锋相对地发表《论意志的捆绑》（De Servo Arbitrio，1525），几乎对伊拉斯谟的批评逐条予以了驳斥。首先，路德提出，“自由意志纯粹只是一个虚构的观念，这是显而易见的”；然后，分析伊拉斯谟此类认为意志是自由的思想在逻辑上将导致整个拯救过程无圣灵的参与，并使基督变得可有可无；最后，路德将秉持意志是自由观点的伊拉斯谟视作伯拉纠主义者。既如此，那路德确如伊拉斯谟所总结的那样，是一位完全否定人类道德实践和将恶归因于上帝的彻底的惟信主义者吗？伊拉斯谟是不是路德口中否定恩典，主张主体在救赎过程中居主导地位的伯拉纠主义者？以及是否确如某些研究者所断言的“这启发了随后的现代思想的发展”，和路德的宗教改革是中世纪宗教性的最后一次高涨？

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研究综述

对这一有关自由意志辩论的学术公案，中外学界的研究大体可总结为如下。第一，以现代性视角切入，将伊拉斯谟与路德之间的辩论描述成一场“以人为中心的宗教思想与以神为中心的宗教思想”的对垒，并将主张意志自由的伊拉斯谟视作开启现代性大潮的急先锋。因此，伊拉斯谟与路德这场关于自由意志的辩论被这一进路的研究者称作“前现代性的矛盾”。面对这一进路的研究，当代文艺复兴研究之集大成者奥马利（John W. O'Malley，1915-1991）批评道：“以人文主义和宗教改革之间的对垒切入这一辩论，极易掩盖一些关于16世纪争论之性质的传统的、未经检验的假设。”也就是说，将这一学术公案置于现代性视域下考察，虽然思路清晰，问题意识明确，但会将辩论双方的部分重要观点“格式化”，从而得出伊拉斯谟是道德中心主义者和路德是恩典中心主义者的结论。鉴于此，有关这场学术公案的第二类研究便是以奥马利为代表的思想史路径，从辩论双方的争论点入手，强调二者关于自由意志的辩论只不过是各自思想框架对立的产物。因此，他们将伊拉斯谟称作“连续性模式”（apattern of continuity），而将路德称作“非连续性模式”（apattern of discontinuity）。

以格雷利什（B. A. Gerrish）撰著的《论自由意志：伊拉斯谟论敬虔，神学和路德的教义》为代表的历史考证法，即通过对史料的详细梳理和重要概念的比较，认为伊拉斯谟与路德关于自由意志的辩论虽看似势同水火，但实质上互有借鉴，如格雷利什所总结的，“伊拉斯谟知道路德的愿望就是想将自信从人类身上剔除，从而将其独归于上帝和祂的应许”，因而这场关于自由意志的辩论，方才会出现“以路德分享伊拉斯谟对实践神学的关注为开端，而以伊拉斯谟试图表明自己比路德更擅长经院神学为结尾”的局面。故而这场辩论的实质在格雷利什看来“与其说将二者区别开来的是敬虔神学所需的不同，不如说是敬虔本身所需要的要求不同”，即格雷利什认为伊拉斯谟与路德关于“敬虔”的理解差异导致了该辩论。

透过上述分析，我们发现上述进路的研究既对理清这一辩论的历史处境、思想来源和思想史坐标有所裨益，又有助于澄清该辩论对人类社会发展进程的影响。然而，就如奥马利对将该辩论置于现代性视角下考察的研究进路所批评的一样，格雷利什套用“连续性”和“非连续性”的概念的研究实则与现代性视角的研究在本质上是一样的，即一种借助某一外在理论去辨析该学术公案，其结果自然会将辩论双方的部分重要观点“格式化”。鉴于此，笔者以时间为线索勾勒这场有关自由意志的辩论之全过程，在细致甄别伊拉斯谟和路德各自“自由意志”内涵的基础上，将其置于两位思想家各自的宗教经验视域下考察，阐释伊拉斯谟所主张的意志自由与恩典、救赎及其宗教经历之间的关系和梳理路德所主张的意志之不自由与信、隐匿的上帝及其宗教经历之间的关系，从而尽可能准确地把握这一争论的实质，以回应路德将伊拉斯谟称作伯拉纠主义者和伊拉斯谟将路德称作惟信主义者的诘难。

▲ 马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）

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伊拉斯谟与路德的辩论：意志自由VS意志捆绑‍‍‍‍

第一场关于意志是否自由的辩论发生在公元5世纪初的罗马帝国，辩论双方分别是主张意志自由的伯拉纠（Pelagius，354-418）和主张意志不自由的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430），前者在以弗所大公会议上被判为异端。然而，伯拉纠主义并未因被教会判为异端而彻底消失，而是以半伯拉纠主义（Semipelagianism）的形式潜存于中世纪的西方社会，如卡西安主义（Cassianism）等。随着主张神的绝对权威和“神无法被人的理性所理解，而只能通过《圣经》的启示或神秘体验来理解”的唯名论在中世纪晚期的西方社会逐渐兴起，意志是否自由的问题再次成为当时西方社会知识分子讨论的重要主题之一。率先加入这场讨论的是人文主义的代表思想家费希诺（Marsilio Ficino，1433-1499）和瓦拉（Lorenzo Valla，1407-1457），二者均主张人具有自由意志。正是在这样的思想史背景下，主张“唯独恩典、唯独圣经和唯独信仰”的路德挑起了与以伊拉斯谟为代表的人文主义者的这场有关自由意志的辩论。需要注意的是，伊拉斯谟与路德的这场关于自由意志的辩论不只包括1524年伊拉斯谟发表的《论自由意志》和1525年路德的回应作品《论意志的捆绑》，还涵盖着1518年路德在《海德堡辩论》中指出意志的不自由的系列论述和1527年伊拉斯谟回应路德之《论意志的捆绑》而作的《执盾手：关于自由意志的讨论，驳马丁·路德的被奴役的意志》（Hyperaspistes： A Discussion of Free Will Against the Enslaved Will By Martin Luther）。因此，这场辩论是路德挑起的，两回合的，而非如部分研究者所认为的是伊拉斯谟挑起的，单回合的。

为了论证意志是不自由的，路德在此次辩论一开始便严格区分“自由意志”（Libero Volutas）和“自由意志抉择”（Libero arbitrio voluntas），即如其所言：“我们所讲的意志的自由，是关乎有没有功德的问题；在这层次之下的，即无论是对立或矛盾的行为，我也不否认意志是自由的，或意志自以为是自由的。”由于中文翻译的缘故，表面上看，路德在此只是笼统地指出“意志”在不关乎功德问题上是自由的。那何谓关乎功德的问题？他认为乃是有关救赎之事。也就是说，在他看来，在救赎问题上，意志是不自由的，即意志无助于人的拯救。然而，在救赎以外的事上，意志是自由的，即意志具有自由抉择的能力，也即路德所总结的“意愿必然是自由的，也必然有自由去定意愿”。如此看来，路德所言“功德问题之下”的内涵并非赖辉亮所认为的“日常生活行为”，而是意愿自由的领地。在此认识的基础上，路德方才对意志的不自由予以诠释：“自堕落以后，自由意志便徒负虚名；何时它发挥其作用产生行为，何时便会犯下致死的罪。自堕落后，自由意志仅仅能够被动地行善，然而却能够经常主动地去行恶。自由意志也不可能存留于纯真无邪的状态，更不会主动地行善，只可能被动地行善。”在此，我们可以发现如下三点：第一，路德所言意志的不自由是在现实之人是完全的罪人的前提下说的，即人的“自由意志”因堕落而丧失独力行善的自由；第二，由于堕落后的人之“自由意志”只能做恶，无法主动行善，因此在本质上是不自由的；第三，自由于路德而言并非如部分研究者所认为的“是善的趋向及其爱的成就”，而是无约束的选择。如此，自由意志便成为一个“徒负虚名”的概念。通过上述分析，我们可以将路德的“意志是不自由”的命题总结如下：人的救赎只与上帝的恩典相关，与人的善功无关；人的“意志”因在拯救之事上无法“自由抉择”行善，故意志是不自由的。

针对路德在《海德堡辩论》中关于意志不自由的观点，伊拉斯谟在《论意志的自由》中总结道：“他们认为自由意志是一个空洞的概念，既不在天使中，也不在亚当和我们中，且在领受恩典之前或之后都无法完成任何事情；上帝在我们身上既造善也造恶，以及一切事情的发生都是出于纯粹的必然性。”如此看来，伊拉斯谟认为路德“意志是不自由”的内涵包括：第一，自由意志既不是罪人的特性，也不是天使的禀赋，乃是上帝独有的特质；第二，于世人的救赎而言，意志不能发挥丝毫作用。面对这样的观点，伊拉斯谟认为这是相比托马斯主义者、卡尔施塔特（Carlstadt）关于意志的看法“最糟糕”的观点。为此，伊拉斯谟在界定自由意志内涵的基础上，孜孜不倦地从《旧约》《新约》和教父论著中搜寻捍卫自由意志的论据，并对意志是不自由的论点提出质疑。

关于自由意志，伊拉斯谟定义道：“通过意志的自由，我们在如下方面理解了人意志的力量，即通过人类意志的力量，人或可以用其导致永恒救赎之事，或用其行背离永恒救赎之事。”由上可知，伊拉斯谟认为的“自由意志”是人类意志的一种能力，其既可以行导致永恒救赎之事，又可以行背离永恒救赎之事。换言之，伊拉斯谟的自由意志不是如部分研究者所认为的那样可以直接通往救赎或悖逆，而是行“事”的能力，即一种“自由意志抉择”。以此认识为基础，伊拉斯谟对路德关于意志是不自由的观点质疑道：“如果人的意志也不能自由地选择善或恶，那么你常常听到的预备、拣选和预防都是无意义的话。这就好比对一个手被绑住只能往左伸的人说话：‘你的右手边是一杯美酒，而左手边则是毒药。选择你所喜欢的。’”也就是说，伊拉斯谟对路德意志不自由的驳斥是基于其对基督教神学基本教义的理解，即若人无自由选择的能力，那么人便只是上帝的工具；若如此，则救赎、拣选和预备都将变得无意义，就如其所总结的：“如果人类无论是行善事，还是做恶事都只是上帝的一个工具，就如木匠手中的斧头一样，那顺服、无处不在的赞美有什么意义呢？”还需注意的是，为形象地说明意志的不自由，伊拉斯谟以一个手只能往左伸的人只能选择左手边的毒药，而对右手边的美酒无能为力为例，自由意志指的是“自由意志抉择”，即选择毒药或美酒的实践。因此，在辩论之初，路德与伊拉斯谟对“自由意志”的理解出现了分歧。

虽然于伊拉斯谟而言，自由意志是指意志独力地自由抉择，但其并非如路德所攻讦的那样，认为自由意志能够完全脱离恩典而实现人的救赎，而是认为在救赎过程中“起主要作用的是恩典，起次要作用的是我们的意志”。既如此，那起主要作用的恩典和起次要作用的意志又是如何在人之救赎过程中发挥各自的效用的呢？为此，首先，伊拉斯谟将每件事情分成开始、过程和结局三个阶段。其次，伊拉斯谟认为开始和结局两个阶段由恩典统辖，只有在过程之中，自由意志方才参与，就如其所言的：“开始和结局由恩典统辖，只有在过程中，自由意志才发挥作用。上帝的恩典和人类的意志在同一件事中相遇，恩典是首要因，意志是次要因。”也就是说，即便是自由意志参与的“过程”阶段，自由意志本身也不占主导地位。因此，在“过程”阶段，伊拉斯谟所认为的恩典与自由意志的关系，并非如格雷利什所认为的，“在中间阶段，伊拉斯谟明显地尽可能少地归功于恩典”，而是认为即便人的意志都是上帝恩典的产物。最后，伊拉斯谟总结道：“人必须把他的救赎归功于神的恩典，因为自由意志所能起的作用是微乎其微的，甚至神的恩典最初创造了自由意志，然后救赎和治愈了它。”如此看来，伊拉斯谟并非像路德所攻讦的那样，是主张借助自由意志便能实现自我救赎的伯拉纠主义者，而是强调在整个救赎过程中的“上帝持续有效的恩典”的决定性地位，否则“一切都是徒劳无益的”。至于为何坚持在“过程”这一阶段必须有个体意志的参与，其原因在于伊拉斯谟必须将罪（恶）的根源归于人，而非上帝，不然便会颠覆伊拉斯谟神义论的大厦。

为驳斥伊拉斯谟有关自由意志的观点，路德在《论意志的捆绑》中遍寻《圣经》，从而得出“那么何处有自由选择的存身之地呢”的结论。具体而言，路德一开始便考证意志有没有这样的能力，对伊拉斯谟所坚持的意志是自由的观点调侃道：“他不考虑自己有什么天赋，或扪心自问自己是做什么的，自己有没有能力做，以及他所选择的主题需要什么……却只是一股脑儿地冲着去做。”可知，路德认为在讨论意志是否可选择善事或恶事前，应当检查意志的能力，即辨识清楚意志“能做什么，不能做什么”，否则不仅是极端的鲁莽，而且是做无用功。既如此，那路德认为意志具有这样的能力吗？针对这一问题，路德提出世界的发展都是基于上帝的预知的观点，并对该观点阐释道：“上帝从不偶然地预知任何事，祂是借着祂不变的、永恒的和绝无谬误的旨意（意志）来预知、计划和执行所有的事。”可见，世界的发展只遵循上帝的自由意志，那个体的被拯救与否不是个体的意志“抉择”善或从恶之事能决定的。也就是说，唯有上帝才有自由意志，而人的意志抉择早在被造之初便已被上帝预知。因此，路德认为意志不像伊拉斯谟所理解的那样具有一种既可行善，又可行恶的“抉择”能力，而是一种因原罪而堕落使得其只能被“撒旦骑着”之“必然”。那这是否就意味着“意志”行善没有可能呢？

对此，路德将人的意志比作“一匹驮兽（a beast of burden）”，“如果上帝骑着它，它就会顺着上帝的意志而行；就如《诗篇》中讲道：‘我在你面前犹如负重的牲口’（《诗篇》72：22）。如果撒旦骑着它，那么它就会顺着撒旦的意志而行。它不能选择跑到哪边，找到哪边。但是，骑手们要争着去掌握它”。如此看来，路德认为人的意志无法独力行善，其行善的原因在于这是上帝意志驾驭人之意志的结果，即于个体存在者而言乃上帝恩典的注入，而于上帝而言便是“称义”。还需注意的是，路德认为人之意志并无自主性，而只能被上帝或撒旦掌控；如果将上帝掌握人之意志视作个体存在的被拯救，那么撒旦“骑着”人之意志便是背离救赎。也就是说，路德认为自由意志能直接通往或背离救赎，而不是如伊拉斯谟所认为的需借助善功或恶行。

既然路德强调唯有恩典才能救赎，而“自由意志”只能导致败坏，那路德是否如伊拉斯谟所攻讦的那样，是一位只强调恩典，而彻底摒弃人的尘世之行的惟信主义者？对此，路德写道：“所有这些事全都是来自上帝无所不能的能力与美善的唯一意志所完成的，祂创造并且保全我们，完全不需要我们帮忙。可是，祂却不可以没有我们，而在我们里面运行，因为祂创造，并且保全我们就是为了这个……祂都可以在我们里面运行，同时我们也可以与祂同工。”可见，路德认为虽然人的“自由意志”在救赎问题上是无能的，但并不意味着就应当被取消，而是主张恩典与人的意志“同工”。在此，“同工”并非如某些研究者所认为的是“神人协作”，而是恩典驾驭人的意志，即恩典贯穿人尘世实践之始终以统领意志。由是观之，路德的救赎观并不意味着基督白白地将恩典恩赐给个体，从而使得个体瞬时的“飞升”，而是一个面向终末的过程。因此，在面向终末的过程中，个体仍需不懈地“仰望”基督和进行道德实践。这就意味着，路德并非伊拉斯谟笔下所说的惟信主义者，而只是借助对“意志的不自由”的阐释来突出强调恩典对救赎的决定性作用。若如此，路德的“意志的被捆绑”论并不会割裂“恩典”与“意志”间的关系，故而不会出现李秋零教授所忧虑的路德的救赎学说所致的结果——“使人成为得救道路上的完全消极物，使得人自身的尘世努力和能动性完全失去意义”。

通过上文的比较，我们可以清晰地发现：第一，关于“自由意志”的理解，伊拉斯谟与路德存在着较大差异。关于自由意志，伊拉斯谟认为其既可能指引人行有助于救恩的事，又可能促使人行背离救赎的事，即自由意志具有抉择的自由，以及自由意志不会直接导致或背离救赎，而是借着行导致或背离救恩之事来实现救恩。与此相对应的事，路德认为“自由意志”因人的堕落而使得“意志”本身丧失了“抉择”的自由——只能行恶，无法独力行善，故“意志是被捆绑的”——自由意志是一个虚构的概念。在意志与救赎的关系问题上，路德认为，“自由意志”就如一头没有自我意识的驮兽，或被上帝驾驭，或被撒旦驾驭。如此看来，路德认为“意志”直接通往或背离救赎，而无须伊拉斯谟所言的中介之物。正是因为两位思想家对自由意志理解的差异，方才使得即便路德清醒地认识到伊拉斯谟的自由意志是一种介乎意愿和行动之间的存在，依然将其直接与救赎与否相联系。具体而言，路德清醒地认识到伊拉斯谟的自由意志是指一种“意志抉择”，就如其在《论意志的捆绑》中所总结的，“我认为，伊拉斯谟所谓的‘人类意志的一种能力’所指的就是关乎愿意、不愿意、选择、忽视、赞成、拒绝，以及意志所表现出的任何一种才能、本能、能力或资质”，并认为这种能力除非被理解成一种“意志的行动”，不然看不出这种能力“所指的是什么”。因此，路德认为，伊拉斯谟的“自由意志”是一种“介乎意志本身及行动之间的某种东西”。即便如此，路德依然将伊拉斯谟的自由意志的内涵总结为“人能够借此使他自己专心一意地致力于通往永恒救赎之事，或是完全远离这些事情”。也就是说，路德将伊拉斯谟的自由意志界定为一种或可引导或可背离永恒救赎的存在。

第二，除在“自由意志”的内涵上出现理解差异外，两位思想家的神学结构存在着质的差异性。具体而言，由于伊拉斯谟认为自由意志是存在的，因而作为禀赋自由意志的存在者便具有效仿基督完成伦理上的善行的现实性。既然个体存在者具有行善的禀赋，那么其便能完成自我的救赎，即便伊拉斯谟强调自由意志参与个体的救赎只是在“过程”阶段，且不居主导位置，但由于对意志自由的认可，使得其被路德批评为伯拉纠主义者。就神人关系而言，伊拉斯谟的神学“维护神的善并提升人的负责”，从而使伊拉斯谟在其基督哲学中极为强调道德与敬虔的重要性。与此相对应的是，由于路德认为意志是被捆绑的，因而只依靠个体存在者是无法实现救赎，且只能带来无穷的罪。既如此，那么完成个体存在者之救赎的重任只能单独由上帝承担，即路德所主张的“惟独恩典”。那么在路德的神学框架中，恩典如何获得呢？路德认为只能借助“信”，即个体存在者“信入”基督，从而实现个体存在者与基督成为一个联合体，完成人与基督“相互委身和联合”方能实现。但是作为有限的存在者，其对基督的“仰望”由于是在尘世中的，因而“信入”基督必然是阶段性的。作为结果，个体完全地被救赎只有在生命结束后才能实现。也就是说，路德之救赎论并不意味着个体瞬时的“飞升”，而是一个面向终末的过程。因此，在面向终末的过程中，个体仍需不懈地“仰望”基督和道德实践。由是观之，从神人关系来看，路德的神学以上帝的公义开始，以人与神形成联合体完成救赎结束，从而使路德强调十字架神学的同时，极为重视借着“信”而实现人与基督的联合体。总之，正是伊拉斯谟与路德在“自由意志”之内涵的理解上出现偏差，方才使得他们在阐释意志、恩典与救赎的关系上出现结构性差异。正是这样的理解偏差和结构性差异，方才使得路德摆脱了沿袭自天主教的基督教人文主义之神学框架，开出了宗教改革之花。

▲ 精刻钢版画《伊拉斯谟》（1881年）

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意志是否自由辩论背后的历史与个人

无疑，伊拉斯谟与路德关于自由意志的辩论在人类发展史上产生了极为深远的影响。那究竟是何原因导致伊拉斯谟与路德在“自由意志”的理解上出现差异——前者主张意志有抉择的自由，并在“过程”阶段参与个体存在者的救赎；后者主张意志是彻底被罪捆绑的，无法独力行善，个体存在者的救赎只能借助基督的恩典？诚如笔者在《再论马丁·路德的称义观》中对路德称义观之形成原因所做的总结，“既然路德之‘称义’观具有体验性的和个体性的特征，那么必然与路德自身的信仰经验息息相关。加之个体的信仰经验并不是在真空中形成的，而是被具体的历史处境所形塑的。也就是说，正是具体的时代处境和路德独具特色的信仰经验，塑造了其具有体验性和个体性特征的‘称义’观”。路德对自由意志的理解以及伊拉斯谟的自由意志观都与各自的宗教经验和历史处境息息相关。既如此，那什么样的时代处境和何种宗教经验塑造了两位思想家的自由意志观呢？就伊拉斯谟之“自由意志”论来看，这与其宗教经验息息相关。据伊拉斯谟的传记作者阿尔伯特·希莱玛（Albert Hyma，1893-1978）考证，幼年的伊拉斯谟在德温特的奥古斯丁修道院学习，但伊拉斯谟十分厌倦修道院的生活，并认为修道院的生活是枯燥的，修道士是虚伪的。比如，伊拉斯谟在《〈新约〉第三版前言》中说道：“不知道他们在受洗仪式上那种宣誓的含义，他们甚至从未想过信条是如何要求他们的、星期日祈祷意味着什么，或者教堂圣礼的含义是什么。从常见的谈话中，从秘密的忏悔室里，我们知道这种事并不少见。然而更可悲的事，我们很多祭司居然也是这种人。”如此看来，伊拉斯谟从年轻时代开始就认为中世纪晚期的基督教神学出现堕落的原因在于个体存在者未能理解《福音书》的教导以效仿基督，因而只是“在名义上、在习惯上、在仪式上我们成了基督徒，但不是在内心里”。作为结果，伊拉斯谟认为若依照修道士的教导实践，只是把中世纪的神学理论视作教条，而不将其纳入自我的生活，则救赎将遥遥无期。鉴于此，伊拉斯谟为自我救赎指明了方向：“只要让自己愿意去学，你就已经在这门哲学中跨出了几大步。它给人提供了自己的教学精神，这种精神只有在简单的灵魂中才能找到更快乐的避身之所。”他并劝诫世人“通过自己的举止和表情、眼神和自己一生的实践，而不是通过歪曲的推理来进行教学”。总之，伊拉斯谟认为实现救赎需借助自我效仿基督的道德实践，即自我必须有意志的自由，否则将无法效仿基督，以实现救赎。

同样地，据麦格拉斯的研究，1508年至1514年间，路德完全接受了中世纪基督教正统的“称义”理论——“经院派人士是这样诠释救恩的：当一个人刚好做了一件善行，上帝就接纳了它，并且作为对此善行的奖赏，上帝将恩惠倾泻在这个人里面。”然而，该称义观并不能平息路德内心的焦虑，反而使路德意识到自己能否被拯救始终是个疑问。对此，吉莱斯皮评论道：“路德进入修道院在一定程度上反映了他对死亡的恐惧，但更多体现了他对得救方式的绝望追寻。”是故，路德写道：“我自己曾一度陷在这个错谬之中。我把基督想成一个法官，而我必须通过严格执行我所在修会的规条来取悦他。”为此，路德不断地通过自己的“行”来契合教义的标准，以期获得上帝的拯救，正如其所言：“当我还是一名修道士的时候，我竭尽全力要达到修道院设立的严格标准。我曾把我的罪列成一个清单，时时刻刻都在忏悔，若命令我遵守什么苦修，我都虔诚地履行。尽管如此，我的良心总在疑惑中翻腾不安。当我越想帮助我那可怜的良心，它就变得越糟糕。当我越专心于各样的规条，我就越是触犯它们。”如此看来，在奥古斯丁修道院隐修期间的路德由于完全接受中世纪基督教正统的“称义”理论，使得其愈是极尽所能地以“行”去“蒙上帝悦纳”，反而愈是察觉到这样的“行”不仅无法获得上帝的拯救，反而会加重自己的罪，进而使路德愈加意识到自己远离上帝救恩的正道而无法获得拯救。因此，意志是被捆绑的，其无助于个体存在者的救赎。

为了使自己焦灼的内心得到慰藉，路德以自身的信仰经验为基础，转向了一种遭遇基督，并与基督联合来确保称义的进路。具体而言，路德认为，“首先，一个人必须意识到他是一个罪人，是那种生下来就不能行出任何好事的罪人”。在路德看来，个体与基督联合的前提在于人承认自己的罪，且意识到自己所行无法赢得上帝的恩典，从而“认罪悔改”。其次，“抓住耶稣基督”。所谓“抓住耶稣基督”只是一个形象的譬喻，即个体与基督借着“信”形成一个联合体。在此，路德所用的“抓住”（Apprehend），从词源上来看，源于拉丁文“Apprehendere”，其除了有“Seize”的意思外，还具有“Fear”的内涵。也就是说，路德所言的“抓住基督”是兼具畏惧和神往的行为，并借着这一“信”的行为，实现与基督的合一。然后，“操练你的良心，使它确知上帝接纳了你”。由于路德认为，“我”与“基督”联合的过程是一个渐进的，而非瞬间完成的行为，因而需要在与基督联合的过程中，不断操练自己的良心，即如路德所提醒的：“我心中的小小信心之光不是一下子就能充满我的全身心的。这是一个逐渐充满的过程。”最后，“借着信心，基督属于我们，我们属于基督”。总之，关于路德所言的个体借着与“基督”合为一体来确保自身获得拯救的过程，奥托（Rudolf Otto，1869-1937）补充道：“信仰是灵魂的一种独特力量即‘接近神’的力量，这种力量把人和上帝联结起来。‘联结’正是对于神秘的称号。所以，当路德说，信仰使人与上帝或者基督成为‘一块糕’，或说信仰‘像戒指嵌有一颗宝石’那样占有人时，他并不比陶勒尔关于爱所说的同样的话更具象征性……在路德看来，‘信仰’乃是灵魂——神秘主义者的‘灵魂的基础’——的核心，人与上帝的结合就是在此核心中得到完成的。”由是观之，正是因为路德在奥古斯丁修道会严格遵循中世纪的“称义”理论而实践，反而愈发感觉到人之意志的无能和借着意志只会继续犯罪，而无法实现救赎。因此，为慰藉自己焦灼的内心，路德方才寻求一种遭遇基督，并与基督联合实现救赎的称义进路。也就是说，正是因为路德通过自身的宗教经验意识到人之意志不仅无法实现自我的救赎，反而会使自我深陷罪中，所以才主张“意志是被捆绑的”，实现救赎只能借着基督白白的恩典。

▲ 图为1517年10月31日，马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）在维滕贝格诸圣堂大门上张贴《关于赎罪券效能的辩论》（即《九十五条论纲》）的情形。

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结语

综上所述，伊拉斯谟与路德关于自由意志的辩论，不是某些研究者所认为的以人为中心的宗教思想与以神为中心的宗教思想的对垒，也不是基督哲学与十字架神学的碰撞，更不是道德中心主义与神学中心主义的互搏，而是两位思想家借助语言、逻辑和文化传统而将各自的宗教经验系统化而形成的理论之间的碰撞。具体而言，伊拉斯谟根据其在奥古斯丁修道院学习的经历认为，中世纪晚期基督教世界乱象丛生的关键在于世人背离了《福音书》的教导，因而认为解决之道在于个体存在者效仿《福音书》中基督的教导，努力践行道德和培养敬虔。若如此，对意志自由的肯定势所必然；否则，无论是效仿基督，还是自我敬虔的培养都是空中楼阁。于路德而言，其由于在奥古斯丁修道院学习期间努力践行意志自由和善功学说，却发现不仅无法获得救赎，反而深陷罪中。为使无法得到救赎的焦躁心灵得到慰藉，路德借着自我的宗教经验转向基督，即个体存在者的救赎是基督恩典的产物，与自由意志毫不相关。因此，路德摒弃了意志是自由的观点，转而主张意志是被捆绑的。

还需赘言的是，虽然从表面上看伊拉斯谟与路德在自由意志问题上剑拔弩张，但深究各自理论的内涵便会发现：第一，伊拉斯谟限定了“自由意志”发挥效能的范围和作用，即伊拉斯谟认为“自由意志”只能在事件的“过程”阶段起作用，且相较于恩典的作用，其所发挥的作用是次要的。因此，路德将伊拉斯谟斥为伯拉纠主义者乃是武断的指责。第二，路德虽认为意志因罪而丧失了“抉择自由”，但主张只要在恩典的持续帮助下，意志便会恢复行善的倾向。也就是说，只要有恩典的持续灌入，意志是能够行善的，即路德并不排斥人在道德实践上的努力。因此，伊拉斯谟将路德斥为惟信主义者亦为宗派之见。至于意志究竟是自由的，还是被捆绑的，无论伊拉斯谟还是路德都只是根据自身的宗教经验和对时代问题的诊断而做出自我的解答，因而是面向回答者本身开放的。第三，虽然伊拉斯谟调和恩典与自由意志之关系被路德斥为“中庸”，但路德的恩典余荫下对个体道德实践的肯定也未尝不是一种妥协。

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