新书推介丨《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》（拜泽尔著，陈晓曦、张娅译）

后康德观念论何以可能？

来一场18世纪末理性危机巡礼，

第一部展现康德和费希特之间

这段时期的哲学通史。

《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》

【美】弗雷德里克•拜泽尔 著

陈晓曦、张娅 译

978-7-5720-2447-4

上海教育出版社丨2024年2月

内容简介

本书对18世纪末理性遭遇的危机进行了一场巡礼，从康德到费希特之间的重要哲学家的思想以及他们之间的论战得以详尽呈现，勾连起1781年康德的《第一批判》和1794年费希特的《知识学》之间的哲学发展，展现了哲学史上最为革命性和丰富性的思想交锋，理性的权威在此间摇摇欲坠。

获奖评语

本书荣获哈佛大学出版社托马斯•J. 威尔逊最佳处女作奖：多亏了弗雷德里克•拜泽尔，我们才得以重新认识康德的批评家对其哲学发展的影响。拜泽尔将参与其中的哲学家以及他们的争议栩栩如生地呈现在读者面前，讲述了一个与当今的辩论有着惊人相似之处的故事。

作者介绍

拜泽尔（Fredrick C. Beiser）：美国雪城大学哲学系教授。专长为德国古典哲学，黑格尔哲学研究大家。主要著作有《理性的命运》《德国晚期观念论》《德国理想主义》《黑格尔》等。

译者介绍‍‍‍‍

陈晓曦：复旦大学哲学博士，常熟理工学院马克思主义学院教师，主要从事中西伦理学理论与应用研究，出版和翻译多部著作。
张娅：复旦大学哲学博士，贵州大学哲学学院副教授、硕士生导师，《贵州大学学报》编辑部副编审，主要从事伦理学、儿童哲学研究，发表数篇论文，并获贵州省哲学社会科学优秀成果奖。


目录‍‍
缩略语

引言
第一章 康德、哈曼和狂飙突进运动的崛起    第一节 哈曼的历史和哲学意义    第二节 伦敦皈依及其哲学后果    第三节  1759年夏：狂飙突进运动的酝酿    第四节《纪念苏格拉底》    第五节 康德、哈曼与乐观主义的论战    第六节 儿童物理学的惨败    第七节《袖珍美学》和18世纪的美学    第八节 “元批判”的起源、内容和后果
第二章 雅可比和泛神论之争    第一节 泛神论之争的历史意义    第二节 德国斯宾诺莎主义的兴起，1680—1780年    第三节 关于莱辛的斯宾诺莎主义之争    第四节 争论的哲学意义    第五节 雅可比对理性的第一次批判    第六节 雅可比对理性的第二次批判    第七节 雅可比对信念辩护
第三章 门德尔松与泛神论之争    第一节 门德尔松在哲学史上的地位    第二节 对理性的捍卫    第三节 门德尔松的噩梦，或确定方向    第四节 批判斯宾诺莎主义和纯化的泛神论    第五节 门德尔松对康德的不公开批判
第四章 康德、雅可比和魏岑曼之争    第一节 托马斯·魏岑曼的《后果》    第二节 康德对泛神论之争的贡献    第三节 魏岑曼回应康德    第四节 雅可比对康德的攻击
第五章 赫尔德的心灵哲学    第一节 赫尔德与18世纪的心灵哲学    第二节 赫尔德的《论语言的起源》    第三节 哈曼与赫尔德关于语言起源之争    第四节 赫尔德的发生学方法    第五节 赫尔德的活力论原则    第六节 康德与赫尔德的争执    第七节 康德与赫尔德之争以及“第三批判”的由来    第八节 赫尔德与泛神论之争
第六章 洛克主义者的攻击    第一节 通俗哲学：运动的草描    第二节 洛克主义者反康德运动的大事记    第三节 伽尔韦事件    第四节 两位早期的批评者：塞勒与蒂德曼    第五节 洛克学派的首领费德尔    第六节 费德尔的圈子：蒂德与魏斯豪普特    第七节 好牧师皮斯托留斯
第七章 沃尔夫主义者的复仇    第一节 沃尔夫主义运动的主旨    第二节 革命与反动    第三节 沃尔夫学派对形而上学的捍卫    第四节 康德身边的荆棘——乌尔利希    第五节 图宾根的棘手人物福莱特    第六节 普拉特纳的元批判怀疑论    第七节 埃伯哈特的公开辩论    第八节 沃尔夫主义运动的后果
第八章 莱因霍尔德的基础哲学    第一节 莱因霍尔德的历史地位    第二节 莱因霍尔德与康德的早期争论    第三节 莱因霍尔德的《论康德哲学》与批判哲学转向     第四节 通往基础哲学之路    第五节 莱因霍尔德对康德的批判与基础哲学的目的     第六节 莱因霍尔德的方法论    第七节 莱因霍尔德的现象学计划    第八节 莱因霍尔德的意识命题与新表象理论    第九节 基础哲学的危机
第九章 舒尔茨的怀疑论    第一节 舒尔茨的历史意义与影响    第二节 舒尔茨的元批判怀疑论    第三节 批判莱因霍尔德    第四节 对康德元批判    第五节 舒尔茨的怀疑论的力量与弱点
第十章 迈蒙的批判哲学    第一节 迈蒙的历史意义与他思想的统一性问题    第二节 迈蒙的怀疑论    第三节 无限知性的理念    第四节 微分理论    第五节 新的时间和空间理论    第六节 批判的中间道路    第七节 消除物自体    第八节 迈蒙的先验逻辑    第九节 可确定性原则    第十节 迈蒙与莱因霍尔德的争论    第十一节 迈蒙对战舒尔茨
结论

参考文献

索引

精彩书摘

引  言

在康德的“第一批判”与费希特早期的知识学之间（1781—1794年），哲学家们致力于一个基本问题。尽管这个问题有多重伪装，常常让我们不能看清它的存在，但哲学家们还是对此讨论不辍。如果我们用一个短语明确地表述这个问题，那么可以称其为“理性的权威”（the authority of reason）。一旦我们开始质疑我们对理性的表面上健全而自然的信仰，问题就出现了。我为什么要听从理性？我必须服从什么理性？我们要求一个人的信念和行为都是合乎理性的，当我们说他们非理性时，就相当于在谴责他们。但为什么我们要提出这样的要求？这样做的正当理由是什么？或者，简言之，理性的权威从何而来？

这些问题都是德国哲学家们在18世纪的最后几十年向自己提出来的。他们开始批判性地研究欧洲启蒙运动（Enlightenment）的基本信条：理性的权威。忠于启蒙运动的哲学家们赋予了理性巨大的权威，这是启蒙运动的最高真理标准，即理智诉诸的最高法庭。他们代表理性提出了许多大胆的主张。［诸如，］理性具有不证自明的首要原则；理性可以批评我们所有的信念；理性可以证明道德、宗教和国家的合法性；理性是放之四海而皆准，又不偏不倚的；无论如何，至少在理论上，理性可以解释自然中的一切。然而，到了18世纪末，所有这些主张悉遭到质疑。如果说启蒙运动是“批判时代”（the age of criticism），那么18世纪最后几十年标志着一个新时代的开始，即“元批判时代”（the age of meta-criticism）。智识界开始遭受良知的危机，质疑自己对批判力量的信仰。

18世纪后期的哲学家有一个很好的理由来质疑理性的权威：现代科学和哲学似乎正在侵蚀道德、宗教和国家。由于现代科学的机械论方法和现代哲学的批判要求直接导致无神论、宿命论和无政府主义，启蒙运动的理性统治变成了死亡和毁灭的统治。科学越进步，宇宙中自由和上帝的空间似乎就越小；哲学越是运用其批判的力量，就越不能为《圣经》和上帝、天意和不朽的实存的旧证明主张权威。因此，到了18世纪末，启蒙运动的发展似乎只证明了卢梭（J. J. Rousseau）早期论文（Discourse）中的谴责是正确的：艺术和科学不是在改善而是在败坏道德。

在18世纪80年代，德国哲学家们围绕着康德和斯宾诺莎的哲学展开了热烈的讨论，其讨论似乎支持卢梭的悲观结论，并为其提供重大的、决定性的证明。康德和斯宾诺莎的哲学被普遍视为启蒙的典范、理性权威的堡垒。康德的哲学代表着毫不妥协的哲学的批判，斯宾诺莎的哲学主张激进的科学的自然主义（naturalism）。但是，他们的哲学也说明了理性探究和批判的危险后果。康德哲学的结果就是，如果要放弃哲学中关于物自体的不一致假设，那就是唯我论；斯宾诺莎哲学的结果则是，如果要删除其哲学中冗余的宗教语句，就成了无神论和宿命论。因此，在公众心目中，最重要的两种哲学似乎破坏了道德、宗教和国家。但这自然也在许多人心中引发了一个非常令人不安的问题：如果我们的理性破坏了生活中所有必需的信念，那么为什么要听从它呢？

这个问题对于启蒙哲学家们来说尤其令人不安。因为，他们对理性的信仰主要是基于这一假设，即理性可以为道德、宗教和国家辩护。如果他们设想理性竟会破坏这些建制，那么他们就不再敢相信理性了。相反，他们相信理性能够揭开我们的道德、宗教和政治信念（通过《圣经》而来的超自然约束力）的神秘面纱，并揭示它们的真实内核：人性与社会的普遍而必然的原则。哲学家们预言：理性的权威最终将取代传统、天启的权威，准确地说是经文的权威，因为他们相信理性对道德、宗教和政治信念具有更有效的约束力。

然而，在18世纪80年代后期，这种信念正好被围绕着康德和斯宾诺莎哲学的激烈争论所质疑。理性不再支持信仰，而似乎更倾向于摧毁它。因为康德和斯宾诺莎的哲学代表了两种截然不同的合理性模型，但是两者似乎都对道德、宗教和常识造成了灾难性的后果。斯宾诺莎的理性模型根据充足理由律的原则来定义理性，并用严格的机械论方法对理性加以解释，即“对于任何事件B，都必须有某个先行事件A，如给定A，B必然发生”。但是，如果这一原则被普遍化，则会导致无神论和宿命论，因为，上帝和自由一定是自因的能动性（self-causing agencies），是没有先天原因的行动原因。康德的理性模型是从他的先天活动的角度解释理性，并宣称理性只先天地知道它所创造的东西，或它使之符合其活动规律的东西。如果该原则被普遍化，那么知识只能通过理性来认识而直接导致唯我论，那时我们所知道的只是我们自己活动的产物，但没有独立于它们的实在性。

这些理性模型使哲学家们陷入了非常痛苦的困境，导致他们现在不得不在理性的怀疑论或非理性的信仰主义中进行选择。如果他们仍忠于理性，那么他们就不得不怀疑他们所有的道德、宗教和政治信念。但如果他们坚守这些信念，那么他们就必须放弃理性。很显然，两者不可兼得。他们无法放弃理性，因为他们认为它是道德和理智自主性的基础，理性才是可怕、邪恶的神秘主义和独断论的唯一解药；他们也不能放弃信仰，因为他们知道它是道德行为和社会生活的基础。尽管我们无法接受这些选择，但在18世纪的最后几十年，它们之间似乎并没有一条中间道路。

这种危机直到18世纪末才显现出来。1737年，大卫·休谟（David Hume）通过《人性论》卷一结尾处，提前约五十年预言了这一危机。休谟看到了理性与信仰、哲学与生活之间不可调和的矛盾。他的理性使他得出了一个怀疑论的结论，即他只知道自己刹那生灭的（passing）印象，但实践生活的需要迫使他忘记了这些“奢侈的思辨”，这些思考的力量在与朋友玩了一场双陆棋（十五子棋）游戏后就幸运地消失了。休谟提出的矛盾与18世纪末启蒙运动所面临的矛盾是一回事。康德早期的许多批评者，如哈曼（Johann Georg Hamann）、雅可比（Jacobi）、魏岑曼（Wizenmann）、格特洛布·恩斯特·舒尔茨（G. E. Schulze）、普拉特纳（Platner）和迈蒙（Maimon），都支持休谟反对康德，这绝非偶然。他们用休谟在《人性论》结尾处的困境来对抗康德：在理性的怀疑主义（skepticism）或信仰的非理性飞跃之间选择。康德哲学的早期批判史，在很大程度上确实是休谟复仇的传奇。“仁慈的大卫”（lebon David）的幽灵站在启蒙运动的曙光上，只能长叹一声：“我早告诉过你了嘛！”正是在18世纪末休谟的怀疑主义复兴之际，我们首次发现了一个问题的雏形，这个问题将在19世纪末困扰着哲学：虚无主义（nihilism）。早在18世纪80年代，虚无主义“那位最神秘的客人”（that most uncanny of guests）就已经敲响了大门。正是雅可比将“虚无主义”（Nihilismus）引入到现代哲学。他认为虚无主义的典范就是《人性论》结尾处体现的如休谟那样的人。虚无主义者作为怀疑论者，必须怀疑一切事物的实存，包括：外部世界、其他思想、上帝，甚至他自己的永恒实在性；他唯一可以确定的实在就是虚无（nothingness）本身。因此，从其最初的意义来讲，“虚无主义”一词被用来表示所有理性探究和批判所带来的所谓唯我论的后果。18世纪末，对虚无主义的恐惧确实非常普遍。尽管许多哲学家都反对雅各比关于虚无主义是所有理性研究的必然结果的立论，但他们同意他的这一观点：虚无主义是任何哲学都要面临的主要危险。因此，在康德早期的反对者中，最普遍的批判是指向休谟式的唯我论——无论是洛克主义者（Lockeans）、沃尔夫主义者（Wolffians）还是狂飙突进主义者（Stürmer und Dränge）——他们都普遍认为这是他的哲学归谬（reductio ad absurdum）。

18世纪80年代后期，虚无主义被认为是一种迫在眉睫的威胁，部分原因来自唯理论的莱布尼茨-沃尔夫体系（Leibnizian-Wolffianschool）形而上学的衰落。形而上学的巨大魅力及其在德国知识界持续存在的主要原因，就在于它似乎在休谟困境的两个极端之间找到了一条安全的中间道路：关于上帝的存在、天意和不朽的先天知识。然而，早在1781年5月，《纯粹理性批判》出版之前，这种魅力就已经开始减弱。休谟的怀疑论、克鲁修斯（Crusius）的经验主义、通俗哲学的实用主义以及法国哲学的反观念论，都使形而上学陷入困境。康德在“第一批判”中对观念论的进攻只是对莱布尼茨-沃尔夫体系摇摇欲坠的大厦的致命一击（coupdegrace）。理性主义形而上学的消失确实造成了非常可怕的真空。因为，如若没有上帝、天意和不朽的先天知识，我们怎能为我们的道德、宗教和政治信念辩护呢？18世纪90年代早期，康德哲学取得非凡成功的主要原因就在于它填补了这一空白。康德关于“实践信念”（Practical faith）的学说在“第一批判”的“法规论”（Kanon）和“第二批判”的“辩证论”（Dialektik）中进行了概述，这在休谟困境的两个极端之间找到了一条更可靠的中间道路。因此，它已经不需要堂吉诃德式的证明，亦即我们关于上帝、天意和不朽的信念的先天证明。即使理性不能提供这样的证明，也可以为这些信念提供一个道德上的证成。它们可以被证明是实现“至善”的道德义务的必要动机，即幸福与美德完美和谐的理想状态。因此，证成我们的道德和宗教信仰合理的不是形而上学的理论理性，而是道德法则的实践理性。对于康德的早期门徒来说，这一学说不仅仅是一个事后添加，而且给了康德那哭泣的男仆兰佩（Lampe）一份安慰剂，兰佩无法接受“第一批判”的怀疑论结论。相反，这恰好是批判哲学的精髓。正是由于这一学说的巨大吸引力，才使得像费希特和莱因霍尔德（Reinhold）这样的著名康德学家皈依了批判哲学。现在，启蒙运动的危机似乎得到了解决，这得益于康德实践信念的及时干预。

但事实证明，这种情感安慰是短暂的。还有许多哲学家仍不相信康德的实践信念学说，并极力要求自己的门徒为这种不相信加以辩护。这些批评家认为，去除物自体而承认绝对命令的空洞使得康德哲学陷入休谟式的唯我论。绝对命令仅仅意味着对一致性的要求，并且可以运用于各种信念的约束力，甚至包括对上帝、天意和不朽之非实存的信念。如果康德去除物自体的哲学——如果他要保持在他自己的知识范围内，那么他就必须如此——那么，我们只剩下自己转瞬即逝的感性实存。由于康德的哲学将所有实在性变成了一个梦，所以它所能证成的最合理的行动命令就仿佛有着上帝、天意和不朽的存在。

对康德的实践信念学说的抨击是无情的，而且在18世纪90年代中期，这种抨击愈加激烈了。但是，也有很多哲学家对此持反对意见，诸如雅可比、皮斯托留斯（Pistorius）、格特洛布·恩斯特·舒尔茨、迈蒙、福莱特（Flatt）、埃伯哈特（Eberhard）、马斯（Maass）和施瓦布（Schwab）。最后，甚至像费希特这样热情的康德学家也不得不承认他们的力量，并认为批判哲学的整个基础都需要进行彻底的重新思考。但康德的实践信念学说在18世纪90年代中期衰退了，只留下了比以前更可怕的空缺。所有选择似乎都已穷尽。形而上学的理论理性或道德法则的实践理性都不能为信仰辩护。理性怀疑论或非理性信念主义的旧困境比以往任何时候都更加强烈了。由此，对18世纪末的许多哲学家来说，理性似乎正朝着深渊前行，而且丝毫没有办法阻止它。

不仅是这种理性与信仰之间的冲突扰乱了启蒙运动对理性的信任，而且哲学家们开始意识到，理性虽然支持信仰，却不支持自身。到了18世纪末，理性似乎注定着毁灭自己，正如黑格尔后来所说的那样，“注定遭受自己酿成的暴力”。但这是为什么呢？

启蒙运动对理性的信仰首先基于其对批判力量的信念。理性被为具有批判的能力，就是说，决定我们是否有足够的证据证实我们的信念的能力。批判的指导原则是根据充足理由律来确立的：每一种信念都应有充足的理由，以使它必然来自其他已知为真的信念。

启蒙运动赋予了批判的法庭极大的权威。充足理由律之原则也不例外，所有信念都必须服从其要求。在批判理性之前，没有什么神圣之物，哪怕是威严的国家、神圣的宗教。毫无疑问，除了批判的法庭本身是神圣的、圣洁的、崇高的之外，别无他者。

但是，这样一个明显而可疑的例外只会造成人们对启蒙运动的批判信仰产生怀疑。一些哲学家们开始意识到，对批判的无条件要求是自返的，且适用于理性本身。如果对我们所有信念的批判都归于理性的责任，那么就事实本身而言，它就必须进行自我批判；因为理性有来自自身的信念，并且这些信仰无法逃脱批判。当理性拒绝对这些信念进行批判时，就批准了“独断论”，即要求我们根据信任来接受信念。但是，拒不给出理由的独断论者显然是批判的主要敌人，因为批判要求我们给出理由。除非批判的目的是为了背叛自身，否则它最终必然成为元批判，即对批判本身的批判性考察。

但如果对理性的元批判是必然的，那么它不也是危险的吗？如果理性必须批判自身，那么它必须问自己这样的问题：“我如何知道理性？”或“我出于何种理由来相信？”所以，我们似乎都面临着一个非常棘手的困境：我们要么必须无休止地（adinfinitum）问这个问题，接受怀疑论；要么必须拒绝回答这个问题，陷入独断论。

现在，康德认为在这种困境的极端之间，他已找到一条从迫近的自我毁灭中拯救理性的中间道路。这条中间道路正是康德纯粹理性批判的筹划。康德在“第一批判”的倒数第二段中，将他的批判和怀疑论、独断论作对比，并写道：“只有批判的道路仍开放着。”批判如何在这些危险的极端之间掌稳理性？它将承担着“所有理性任务中最困难的任务”：批判将理性带入其“永恒的法则”的自我意识。由于这些法则是任何可能经验的必要条件，因此它们免受怀疑。如果怀疑论者否认它们，那么他们甚至将无法描述流变的感观印象。有了这些法则知识的装备，批判哲学家就能对“我如何知道这个”的问题有一个可靠的答案，这不会涉及诉诸任何对权威的呼吁，并且这些法则的知识会阻止怀疑论者在其轨道上发生无穷回溯（infinite regress dead in its tracks）。

尽管这已简单明了，但康德在提出元批判的解决方案之后却留下了一个悬而未决的问题，即我们如何知道任何可能经验的必要条件？这个问题是合理的、紧迫的和重要的，但康德对此没有给出任何明晰的答案。这一事实的可悲真相就是，他从未发展出一套关于如何获得批判的第一原则的一般元批判理论知识。如果自我知识是所有理性工作中最困难的，那么康德仍未就如何实现这一目标提出任何建议。康德未能以任何持续而明确的方式解决元批判问题，却产生了非常严重的后果：理性的权威仍悬而未决。尽管康德确信理性的权威取决于批判的可能性，但他对批判的可能性本身没有明确的解释或证成。

如果元批判问题是康德哲学的终结点，那么也是许多后康德哲学的起点。康德的继承者们愿意接受他的证明，即理性的权威取决于批判的可能性；但是，与康德不同的是，他们批判地考察了批判本身的可能性。在质疑这一可能性中，他们把对理性的批判作为超越康德的一个新的重要步骤。他们不再满足于像康德所做的那样，考察理性的一阶（first-order）要求，即认识自然法则的物理学或认识物自体的形而上学的要求。相反，他们坚持质疑其二阶（second-order）要求，即理性自己是真理的充分标准，并具有自明的第一原则的地位。康德之前的哲学所关注的问题是：“形而上学如何可能？”康德之后的哲学则关注于“知识批判如何可能？”这一问题。黑格尔在《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes）的引言部分中提出，对该问题的关注不是开端，而是一个时代的终结。

但这并不意味着后康德主义者都全体地否认批判的可能性。如果他们当中有些人攻击其可能性，其他人则会为之辩护。一些人（格特洛布·恩斯特·舒尔茨、普拉特纳、加尔韦和雅可比）认为，前后一贯的批判将导致怀疑论；另一些人却认为，它会导致独断论（埃伯哈特、马斯和施瓦布）；还有一些人则认为，这确实是介于诸恶之间的中间道路（莱因霍尔德、迈蒙和费希特）。但很显然，这些思想家在其思想上具有共同点，那就是他们都意识到了批判是存在问题的，不能再理所当然地加以接受。

认识到后康德哲学问题的历史意义是至关重要的。考察批判的可能性就是考察认识论本身的可能性；换句话说，它是为了提出这一问题，即是否有可能认识知识的条件和限度？因此，后康德主义者质疑现代笛卡尔主义传统的基本而独特的信条之一：认识论是第一哲学（philosophia prima）。笛卡尔（Descartes）、洛克（Locke）、贝克莱、休谟和康德都开始了他们的哲学研究，坚信认识论将为他们提供一个自明的起点。在质疑这一信念时，后康德主义者正迫使整个认识论传统进行自我说明。这种认识论的传统绝不会随着后康德哲学而告终。实际上，它在莱因霍尔德和费希特那里得到了振兴。但是，现在它已变成了自我批判和自我反思。笛卡尔遗产带来的快乐而令人兴奋的日子已风光不再。

当启蒙运动的另一个最珍贵的信念——理性是普遍而无偏私的——遭到质疑时，18世纪末的信任危机就加深了。批判法庭以令人敬畏的权威发声：不仅因为其原则是自明的，而且也因它们的原则是普遍而无偏私的。就其普遍意义而言，无论人们从属于何种文化、教育和哲学，它对每个理性存在者都适用；就其无偏私而言，人们可以得出独立于甚至是违背利益和欲望的结论。

启蒙运动对理性的普遍性和无偏私的信念，最终建立在另一个更基本的信念上——理性的自主性。理性被认为是一种自主能力，因为它是自治的（self-governing），建立和遵循自己的规则，独立于政治利益、文化传统或潜意识的欲望。相反，如果理性屈从政治、文化或潜意识的影响，那么它就不能保证其结论具有普遍必然性，从而可能会被证明是政治、文化或潜意识的伪装表达。这种对理性之自主性的信念，最明显的例子也许是康德在“第一批判”和《道德形而上学的奠基》（Grundlegung）中所提出的关于本体-现象的二元论。值得注意的是，康德二元论的目的不仅是为了挽救自由的可能性，而且也是为了挽救理性的普遍性和无偏私性质。

对于这种信念最具原创性、最有力、最有影响的批评家是哈曼。在他的论文《纯粹理性纯粹主义之元批判》（Metakritik tiber den Purismum der reinen Vernunft,1783）中，他抨击了康德的理性自主性信念背后的主要前提，即他的本体-现象之二元论。哈曼自诩为亚里士多德主义者，以及康德的“柏拉图主义”的批判者，他坚决反对康德所谓的“理性的纯粹主义”（the purism of reason）：从语言、文化和经验中抽象出理性的实体（hypostasis）。哈曼认为，如果我们不把理性实体化，那么我们就必须提出一个旧亚里士多德式的问题：“理性在哪里？”“它存在于什么特定的事物中？”他坚信，只有确定理性具体化于语言和行动中，我们才能回答这些问题。因此，理性并不是存在于某种本体或精神领域的一种特殊能力；相反，它只是一种特定的言说和行动方式，更具体而言，它只是一种在特定的语言和文化中言说和行动的方式而已。所以，哈曼强调，人们在启蒙运动中一直忽视了理性的社会和历史维度。他对自己的立场作了如下总结：理性的工具和标准就是语言；但语言除了民族的习俗和传统外，并无其他根据。

哈曼对理性的社会和历史维度的强调具有非常明确的——而且具有相当的威胁性——相对主义意蕴。如果一种文化的语言和习俗决定了理性的标准，并且语言和习俗彼此不同甚至相互对立，那么就不存在任何单一的普遍理性。理性无法站在文化之外或之间做出判断，因为理性的标准是从文化内部决定的。这种相对主义的意蕴并不是由哈曼明确提出来的，而是由那些受他影响的人对其进行详细的论述，特别是黑格尔、赫尔德（Herder）和施莱格尔（F. Schlegel）发展出来的。例如，赫尔德在《关于人类教育的另一种历史哲学》（Auch eine Philosophie der Gesschichte der Menschheit,1774）中指出，启蒙运动的批判法庭只是把18世纪欧洲的价值观和利益普遍化了。由此，当时的哲学家们已无权批评另一种文化（即中世纪）的信仰和传统，因为这是以启蒙运动的标准来评判另一种文化。

雅可比在他的《论斯宾诺莎哲学通信集》（Briefe uber Spinoza）中从另一方面对理性自主性的信仰发起了进攻。哈曼和赫尔德坚持认为，我们不能从社会和历史中抽象出理性，而雅可比则强调，我们不能将理性从欲望和本能中分离出来。他认为，我们必须将理性视为单一的生命有机体之一部分，在那里，理性组织并指导其所有维持生命所必需的功能。因此，理性不是一种无利害的（disinterested）沉思能力，而是一种意志工具，被用于控制和支配环境。雅可比进一步指出，理性受意志的影响已经到了——无论是真理抑或是错误的标准，都受其裁决的程度。“真与假”的问题变成是否成功地实现生命目的的问题。雅可比并未回避任何相对主义的可能影响，只是暗示着这些目的可能因文化的不同而产生差异。

雅可比关于理性从属于意志的论点在哈曼和赫尔德的先见之明的洞见中获得了额外的支持：有意识和理性的活动是潜意识和非理性冲动的表达。因此，哈曼将性能力（sexual energy）视为创造力的源泉，甚至认为推理也只是其升华。赫尔德坚持认为，我们所有活动的根源都在于“黑暗力量”（dark powers），为了日常生活之故，我们必须压制这种力量。这些具有暗示性、尚不成熟的早期观点远远没有弗洛伊德和尼采（Nietzsche）的理论更明确和复杂。但是，它们仍然蕴含着相同的意义，即质疑启蒙运动关于理性自主性的信念。

在某种程度上，18世纪末出现的对理性自主性的许多批判，只是启蒙运动自己的科学解释计划的苦果。如果我们接受这样的格言，即我们应该根据自然法则来解释一切，那么我们应该停止将理性视为存在于自然以外的自足的能力，而是应该像其他所有事物一样，首先将其解释为自然的另一部分。这种试图将理性置于一个科学研究无法进入的、特殊的本体界，以保全理性自主性的尝试，恰恰导致了“超自然主义”“神秘主义”或“蒙昧主义”——用康德的批判者的话来说，就是运用那些术语于本体界之悬设。最终，启蒙运动的理性自主性的信念难以与科学的自然主义相一致了。在这里，理性的自我反思再次发挥了作用，也削弱了它的权威。如果理性应该根据自然法则来解释一切，那么它因此就应该按自然法则来解释自身；解释自然的主体相比他所解释的自然，不享有特别的先验关系。但这就意味着，理性可以被证明受自然力量（如本能和欲望）的影响，因而不再是自主的了。

最后，启蒙运动对理性的信念最后但并非最不重要的是依赖于自然主义，即使只是在原则上，相信理性也可以解释自然的一切。尽管这种信念很大胆，但似乎所有现代科学的成就都支持这一点。对许多自由思想者、启蒙思想家（Aufklärer）和哲学家来说，伽利略、牛顿和惠更斯（Huygens）的新物理学已表明，数学定律可以解释自然中的一切事物，该定律对于理性来说是显然的，并且是被理性所发现的。诸如苹果掉落、潮汐起落、行星绕日公转等自然现象都可以用一个单一的普遍定律（即万有引力）来解释。单凭这一定律，似乎就为理性洞察自然结构的观点提供了惊人的证明。

哲学家极力拥护新物理学，其原因就在于它似乎证明了最宝贵的学说之一：理性与自然的和谐，思维与存在的同构（isomorphism）。18世纪继承了17世纪理性主义的这一原则，而且从未对此质疑过。尽管它确实与理性主义决裂了，但它与理性主义的争执不关乎这种统一或和谐的存在，而在于如何证明或确立它。牛顿主义者、启蒙思想家和哲学家放弃了理性主义的演绎方法，转而采用经验主义的归纳方法。他们认为，如果我们要认识自然背后的逻辑，那么就不能再从自明的原则出发，拾级而下（descend）得出具体的结论；那只会强迫我们对自然进行任意的建构。相反，我们必须从观察和实验出发，拾阶而上（ascend）至普遍的法则。然而，无论是归纳法还是演绎法，其背后的动机都是相同的：演证理性与自然之间的和谐。

早在1739年，休谟在《人性论》中对因果关系的抨击，就对启蒙运动的信念（理性与自然的和谐）提出了最大的威胁。休谟认为，假设事件之间存在着普遍且必然的联系并无经验可证成。如果我们考察自己的感官印象，那么我们会发现它们只是偶然重复的结果，而非必然的联系，因此，这仅仅是我们的想象力和联想习惯的产物。休谟对与必然联系相符的感官印象的坚持，使启蒙思想家在他们自己的经验知识标准面前感到尴尬。我们仔细观察发现，经验似乎是在歪曲而非证明理性与自然的统一。因此，在理性的普遍而必然的原则与经验的特殊而偶然形成鲜明对比的情况下，令人不安的二元论就产生了。

康德在“第一批判”中的任务是应对休谟式怀疑论的威胁，并拯救启蒙运动对科学的信仰。康德在“先验演绎”（“Transzendentale Deduktion”）和“第二类比”（“Zweite Analogie”）中开始了他对因果关系原理的辩护：这一原则是将客观性归因于区分经验在感觉中的直观秩序和事件本身的客观秩序的必要条件。但是，这个客观秩序不是被给予的，而是由我们创建的。理性认识经验结构正是因为理性创造了经验结构，把理性的先天形式强加给了经验。在这些形式中就有因果关系的原理。换言之，该原则仅适用于经验，仅仅是因为我们的先天活动使经验符合于原理。

但是，康德关于因果关系原理的辩护，对理性与自然和谐的信仰产生了双重影响。这就表明了，和谐只存在于现象之上，而非物自体。在自然符合我们的先天概念的限度内，我们是可以认识自然的；但如果它存在于先天概念之外和之前，那么就自然不可知。因此，理性与自然的和谐被限制在意识本身的领域内。这并不意味着观念与外部实在之间存在符合关系，而是意味着观念与自我强加的规则或先天概念之间存在符合关系。因此，如果我们已经解决了休谟怀疑主义的挑战，那么也仅仅是以把理性限制在现象领域为代价的。

虽然康德的“演绎”和“类比”晦涩难懂，在18世纪90年代初却遭遇了一波批判浪潮。它们迅速成为新休谟主义者（neo-Humean）的反击目标。诸如迈蒙、普拉特纳、哈曼和舒尔茨之类的哲学家就认为，康德只不过是通过乞题谬误（begged the question）来反对休谟。即使康德是对的，即他认为因果关系原理是经验客观性的必要条件，但如果我们是休谟怀疑论者，那么也就没有理由接受这种客观性。为什么不能像休谟所想象的那样，经验仅是印象的狂想曲？此外，康德在论证理性是自然的立法者时，只是预先假定了因果关系原理，而这正是他最初辩护的目的所在。康德不是说我们的先天活动在某种意义上是我们经验的起因吗？

尽管康德将因果关系原理限制于经验或现象，但这种限制并不令他的批判者们感到满意。他们认为，即使是在经验领域内，理性与自然之间的鸿沟还会再次出现。康德未能弥合这一鸿沟的原因有两个：首先，他的本体-现象二元论禁止知性与感性之间有任何相互作用。如果知性属于本体界并且超越了时空，那么它如何将其秩序加诸现象之上？因为现象属于现象界，在时空之内啊！这样的异质混杂领域似乎不可能产生相互作用。其次，不可能确定一个范畴何时适用以及是否用于经验。范畴本身是如此普遍，以至于它适合任何可能的经验；由此它无法告诉我们它是如何应用于实际经验中的特定情形。例如，因果关系的范畴与“火是烟的原因”和“烟是火的原因”都符合。但是，在我们的经验中没有任何东西告诉我们范畴何时适用于它。正如休谟所言，经验所揭示的只是印象的恒常联合。如果一个范畴不属于范畴或经验本身，那么我们应用该范畴的标准又在哪里？我们似乎没有将知性和经验联系起来的指导原则。

所有这些新休谟主义者对康德关于因果关系辩护的怀疑，都对启蒙运动中理性与自然和谐的信念产生了非常破坏性的后果。这种和谐不仅受到理性与物自体之间鸿沟的威胁，而且还受到理性与现象之间鸿沟的威胁。即使在经验领域内，在普遍而必然的理性原则与感官印象的特定而偶然的材料之间仍然存在着明显的二元论。因此，对于18世纪末期的许多哲学家来说，理性似乎在自己与外部实在没有任何联系的圈套里打转。面对有这些新休谟主义者的怀疑，如何有可能捍卫和恢复理性与自然的统一呢？这个问题很快就引起了费希特、谢林和黑格尔的关注。

然而，18世纪末期并非全是阴霾。一个光明而有前途的发展——18世纪后半叶逐步复兴的目的论解释模型——为理性权威的式微找到了一些希望。现在看来，启蒙运动反对目的论（teleology）而赞成机械或动力因似乎还为时过早。一些自然科学的最新成果似乎为目的论提供了有力的证据。哈勒（Albrechtvon Haller）的应激性（irritability）实验、尼达姆（Needham）和莫佩尔蒂（Maupertuis）的自然发生说（spontaneous generation），以及沃尔夫（Wolf）和布鲁门巴赫（J. F. Blumenbach）的内在形塑因（nisus formativus）概念，似乎都证明了物质中存在着有机力（organicforces）。物质的本质并没有因死亡的延展而耗尽，相反，它包含自组织和自激活的能力。物质似乎是有生命的，因为它像所有生物一样，在没有明显原因促使它行动时，它就自己运动并组织起来。据此，目的甚至可以归因于物质，尽管它们没有明确的意识。这种新的活力论唯物主义（vitalistic materialism）已经由英格兰的托兰（Toland）和普里斯特利（Priestley），以及法国的狄德罗（Diderot）和霍尔巴赫（Holbach）发展起来，并在18世纪七八十年代得到了德国的赫尔德（Herder）和福斯特尔（Forster）的传播和捍卫。

在18世纪末期，目的论的复兴似乎把启蒙运动从一个令人不安的困境中拯救了出来。由于启蒙思想家采用了一种机械论的解释模式，因此，他们在心灵哲学上只有两种选择：机械论或二元论。但很显然，这两种选择都不尽如人意。机械论摧毁了自由，无法解释意图等特殊的心理现象；二元论通过假设一个超自然的精神领域，将科学解释限制在物质世界。因此，似乎不存在任何非还原主义者对精神现象的科学解释。但是，这种新的活力论唯物主义为解决该困境提供了一种心灵的解释。现在，我们可以将心灵解释为身体内在动力的最高程度的组织和发展。这将避免机械论，因为身体不再是机器，而是一个有机体；同时，它也将避免二元论，因为在精神世界和物理世界之间存在着一个连续体，其中的每个生命体都由同一生命力以不同程度的组织而构成。心灵将是一种高度组织化和发展的身体内在力量的形式，身体将是心灵内在力量的不发达形式。

活力论唯物主义尽管看起来很有希望，但它不可能在没有强烈反对的情况下建立起来。很快就出现了这样一个问题：目的论是否确实可以提供可验证的自然法则；或者说，它只不过是回到了旧的经院哲学。在18世纪70年代初期，哈曼抨击赫尔德语言起源理论背后的一些活力论假设时就提出了这个问题。哈曼认为，赫尔德关于有机力的假设只是再次引入了神秘之质（occult qualities），即只是重新描述了待解释的现象。此外，活力论仍然无法解决休谟对因果关系的怀疑。无论我们将原因视为目的还是先行事件，因果之间仍无必然联系。

在18世纪80年代中期，由于康德对赫尔德和福斯特尔的抨击，目的论的科学地位问题到了非解决不可的地步。康德在评论赫尔德的著作《人类历史哲学的概念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，1785）和其论文《论目的论原则在哲学中的应用》（“Ueber den Gebrauch teleologischen Prinzipien in der Philosophie”，1787）时指出，目的论是形而上学的必然，因为它的解释无法在可能的经验中得到证实。我们无法验证无意识主体是根据目的行事的说法，因为我们有目的的活动的唯一经验来自我们自己的意识。我们假设自然界中的事物只能通过类比我们的意识活动；但是，我们永远无法证实这样的类比，因为我们对蔬菜、水晶和动物的内在世界一无所知。那么，我们完全可以假设的是，大自然看起来仿佛是有目的的。因此，目的论在科学中具有严格的调节性作用，而不是构成性作用。

哈曼和康德以对赫尔德活力论的抨击，对目的论作为自然科学解释模型的前景提出了严肃的质疑。这一前景似乎是这样的，如果理性要保持在可能的经验范围内，那么它必须满足于机械论的解释模式。但这并不令人满意，因为它只是重返二元论或机械论的旧困境。因此，启蒙哲学家走进了死胡同，而他们又拒绝了所有可用的选择。活力论不能满足他们对可验证性的要求，二元论限制了科学的边界，机械论又无法解释精神现象。而走出这死胡同的唯一路径就是：直面康德对目的论的反对，并试图通过最新的科学成果验证活力论。这一路径是在18世纪90年代末随着谢林和黑格尔的自然哲学（Naturphilosophie）而显示出来的。

海纳集│西方哲学研究丛书复旦大学哲学学院教授 邓安庆 主编‍
所收拜泽尔作品：《理性的命运：从康德到费希特的德国哲学》《德国晚期观念论：特伦德伦堡和洛策》（即将出版）

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