刘志伟 李小白︱“诗圣”杜甫“圣”化论
杜甫画像
本文原刊于《文艺研究》2018年第12期，责任编辑陈斐，如需转载，须经本刊编辑部授权。
摘 要 杜甫“诗圣”地位的确立与其形象的“圣”化，经历了漫长的历史过程。伴随杜甫“诗圣”地位的确立，其内形外像也被“圣”化。在这一演进历程中，融入进中华民族热爱诗歌、追求崇高、崇仰“圣贤”的特定审美眼光、文化心理与精神诉求，体现原“道”精神与“诗教”思想的高度融合，既是符合时代需要的主流文化风尚的反映，也是宗祠崇拜意识与造神运动合力作用的结果。杜甫之“圣”有别于传统“圣贤”概念，也与“一事精通”之“圣”有根本区别，其伟大诗格与人格具有崇高的美学地位和“德敎万民”的作用，为中华民族所公认、崇仰，是中华民族的宝贵文化遗产与精神财富。
纵观中国文学史，杜甫创造了一项无与伦比的伟大奇迹：他成为中华民族所公认的“诗圣”。在中国诗歌史上，著名诗人不知凡几，缘何唯杜甫获此殊荣？“诗圣”内涵与历史上的其他“圣贤”有何不同？其成“圣”有着怎样的发展历程？其深层历史文化动因为何？是历史的必然还是文学的偶然？这些命题充满张力，值得深思。
杜甫获得“诗圣”这一非官方封谥的称号，经历了由雏形孕育到地位隆升，由称名定型到举世公认的漫长过程。杜甫形象也随之被不断美化、神化、“圣”化。本文拟从发生学视野出发，分别就杜甫成“圣”的发展演变历程、中国传统“圣贤”观与“诗圣”的内涵特质、“诗圣”的内形外像特质及杜甫成“圣”的社会文化心理诸方面展开讨论，以期能客观、理性地推动杜甫研究，并对弘扬中华优秀文化及核心价值有所裨益。
一、杜甫成“圣”历程综论
从“天才”“文星”诸词称誉到“诗圣”地位确立，杜甫的成“圣”历程几近千年，大致可分为四个阶段：中唐雏形孕育期、晚唐五代形象塑造期、宋元地位隆升期、明代最终定型期。
综观杜甫“圣”化历程，其核心依据与逻辑起点是杜诗的伟大性。人们正是由体认杜诗的伟大价值，而开启了对杜甫其人崇高性的认知与圣化道路。但认知杜诗的伟大并非与杜甫诗歌创作同步，而是经历了历史的沉淀与检验。与屈原、陶渊明等伟大诗人一样，杜诗的价值也是在其身后被确认的。
草堂杜甫像
尽管杜甫生前已获得不少诗界前辈和同代诗人的称誉，他与李白、高适诸人的唱和更为世人所称羡，但其声名远未达到足以主导诗坛的地步，其本人甚至还为“百年歌自苦，未见有知音”（《南征》）[1]而郁闷。直到中唐，韩愈、元稹、白居易等人才真正深切体认到杜诗的崇高价值，为杜甫成“圣”奠定了诗学基础，这里有两点最需重视：一是中唐时以儒家诗教观振衰起敝的特定时代需要，开启了中国诗学史上以杜诗作为矫正诗人与时代关系典范的评价传统。他们推崇杜诗“穷年忧黎元”“葵藿倾太阳”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）[2]，“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）[3]，“乾坤含疮痍，忧虞何时毕”（《北征》）[4]的思想特质，宣导诗歌为时而作、为事而作，奉杜诗为弘道救时的圭臬。二是开启了将杜甫置于唐诗乃至中国诗学视野予以最高评价的传统。不仅将杜甫与初、盛唐代表诗人陈子昂、李白等并称[5]，甚至举杜甫越李白而为唐诗第一。如韩愈宣称：“李杜文章在，光焰万丈长。”（《调张籍》）[6]白居易则称杜诗：“至于贯穿古今，覙缕格律，尽工尽善，又过于李。”（《与元九书》）[7]元稹还将他与仲尼并举，谓：“诗人以来，未有如子美者。”（《唐检校工部员外郎杜君墓系铭并序》）[8]
韩愈、元稹、白居易等执中唐文坛牛耳者对杜诗的高度评价，具有时代文化对杜诗定调的意义，不仅为当世所认同，也成为历史定评，深刻影响并规范了后世有关杜诗伟大价值的认知与研究。自此以后，虽仍有关于杜诗的异议之辞，但推崇杜诗已成主流倾向，杜甫实际超越屈原、陶渊明、李白等，获得成为“诗圣”的第一备选身份。后人所需做的就是由此持续接力，逐步完成将杜甫“圣”化的使命。
晚唐时期，出现称赞杜诗为“诗史”的记载。孟棨《本事诗》认为：“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为‘诗史’。”[9]还出现与“圣”化杜甫密切相关的两大新变：一是追慕杜甫其人其事，重视搜集、整理杜甫轶事，渴望还原、追忆杜甫形象。今所见“唐人小说中与杜甫相关的故事，约有三十则左右，在‘传奇’、‘志怪’、‘杂类’三种体类的小说中都有分布”[10]，而其创作时段主要集中于杜诗伟大性得到公认、杜甫真实事迹已难以重现的晚唐、五代，这绝非偶然。二是出现神化杜甫的倾向，为后世“圣”化杜甫奠定所谓“天命”认知方面的心理基础。如裴说《怀素台歌》：“我呼古人名，鬼神侧耳听：杜甫李白与怀素，文星酒星草书星。”[11]“文星”即“文昌星”，为神话传说中主宰文运的天上星宿。三人中独以杜甫为“文星”，显然是将杜甫之“文”与“天”的崇高性对应起来了。后唐冯贽《云仙杂记·文星典吏》进一步虚构夸饰：
杜子美十余岁，梦人令采文于康水，觉而问人，此水在二十里外。乃往求之，见鹅冠童子告曰：“汝本文星典吏。天使汝下谪，为唐世文章海，九云诰已降，可于豆垄下取。”甫依其言，果得一石，金字曰：“诗王本在陈芳国，九夜扪之麟篆熟。声振扶桑享天福。”后因佩入葱市，归而飞火满室。有声曰：“邂逅秽吾，令汝文而不贵。”[12]
将杜甫附会为被贬下界、代天执言、掌管人间教化的“文星”化身，符合对传统“圣贤”异于常人特质的认知，实际上解决了杜甫成为“圣贤”的所谓“天命”出身问题。
宋人高度认同唐代诗歌在中国诗学发展史上所具有的伟大地位，认为杜甫为唐诗最高代表。加之宋代理学道统理论大畅，因此，宋人以极大的热情和重“理”眼光全面审视、重新诠释杜甫与杜诗，不遗余力地全方位抬升杜甫地位，不仅出现“千家注杜”的空前盛况，还形成了独奉杜甫为“祖”的江西诗派等。首先，宋人特重从政治人伦视野看待杜甫诗格与人格的完美结合，将杜甫视为建构理想的“圣君”“贤臣”关系的典范，由此发掘其忠君爱国、关切民生疾苦的伟大仁爱精神与忧患情怀。如曾手编《杜工部诗后集》并在所编《四家诗选》中以杜甫为第一、李白为第四的王安石，在其《杜甫画像》诗中高度赞美杜甫“不废朝廷忧”，“常愿天子圣，大臣各伊周”，为唐代“伤屯悼屈止一身”人物，因而面对杜甫画像“再拜涕泗流”，“愿起公死从之游”[13]。同样崇杜的苏轼，更提出杜甫“一饭未尝忘君”[14]的观点，从人伦角度高度表彰其忠义精神[15]。其次，宋人高度认可杜诗“诗史”的价值，对“诗史”称号予以普遍接受，并对其内涵给予全面、深入的发掘。如《新唐书》杜甫传赞称：“甫又善陈时事，律切精深，至千言不少衰，世号‘诗史’。”[16]邵雍《诗史吟》以“诗史善记事，长于造其真”表彰杜甫“三千有余首，布为天下春”[17]。胡宗愈《成都新刻草堂先生诗碑序》宣称杜甫：“凡出处去就，动息劳佚，悲欢忧乐，忠愤感激，好贤恶恶，一见于诗。读之，可以知其世。学士大夫谓之诗史。”[18]其他如李复《与侯谟秀才》、魏了翁《程氏东坡诗谱序》、文天祥《集杜诗自序》等，都有关于杜甫“诗史”的讨论[19]。再次，宋人积极将杜甫地位向“诗圣”方向推进。如王安石《老杜诗后集序》：“予考古之诗，尤爱杜甫氏作者，其辞所从出，一莫知穷极，而病未能学也。”感慨杜诗“非人之所能为”，蕴含着评价杜甫超凡入“圣”的意味[20]。朱熹则推崇杜甫达到古今“君子”的极致地位：
予尝窃推《易》说以观天下之人，凡其光明正大……于是又尝求之古人，以验其说，则于汉得丞相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公，于本朝得故参知政事范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦异，然求其心则皆所谓光明正大、疏畅洞达、磊磊落落而不可掩者也。其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。[21]
朱熹所列“五君子”，以其伟大心灵、功业、文章、艺术等与为人的集成性，成为古今“君子”典范。如此“君子”，自当与“圣贤”不远。而除杜甫以官职称呼外，其余四人皆有官谥，可见杜甫在当时虽未得到官方认可，但在宋人心目中已占据崇高地位，其品格得到广泛称颂。
秦观《韩愈论》以更明确的方式，直接将杜甫、韩愈与“圣人”同列：
犹杜子美之于诗，实积众家之长，适当其时而已……孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。呜呼，杜氏、韩氏，亦集诗文之大成者欤。[22]
南宋张戒称杜诗“微而婉，正而有礼”，符合“兴观群怨”的诗教说，“乃圣贤法言，非特诗人而已”[23]。他们都已将杜甫目为“圣人”或“诗”之“圣”，故学界有认为杜甫“诗圣”之称出于宋代的说解[24]。无论如何，宋代出现视杜甫为“圣贤”、“诗”之“圣”的认知，是对杜甫终极定型评价迈出的关键一步。
元代承宋崇“杜”之风，最可关注的，一是“杜诗学”在宋代已成为一门显学[25]，至金、元时期，元好问《杜诗学》一书首次明确提出“杜诗学”的概念[26]。当时对杜甫研究较有影响者，皆是时代主流思想的代表人物，如虞集、杨载、范梈、揭徯斯、元好问、方回、胡祗遹等。二是在艺术创作领域，尤其是书画方面，杜甫思想、品格及杜诗艺术风格得到诸多名家追慕。如赵孟頫、鲜于枢、虞集、王蒙等创作了大量以杜甫及其诗作为主题的书画作品。三是元惠宗至正二年（1342），朝廷追封杜甫“文贞”谥号，世人遂称杜甫为“文贞公”。这个封号行为说明，杜甫的崇高地位终于得到了官方认可。
明代社会形态的改变、商业文明的发展和启蒙思潮的出现激发了诗学潮流的新变，杜诗研究也由政教中心向审美中心转型[27]。物质、精神欲望的高涨则刺激了偶像崇拜与造“圣”运动的昌炽。早已深入民俗信仰中的杜甫，经由民间造“神”与偶像崇拜运动和士人对“圣”教发展改造的合力作用被推到至极地位，“诗圣”定名正式确立。明代前期陈献章《随笔·其六》云：“子美诗之圣，尧夫更别传。后来操翰者，二妙少能兼。”[28]陈献章是当时诗坛领袖，他正式给杜甫冠以“诗之圣”的尊号，标志着对杜甫的崇拜达到了顶峰。尽管在当时“诗圣”一称还非杜甫专名[29]，但在时人心目中，其“诗圣”地位已得到普遍承认。
杜甫草堂内部匾额
综上可见，从中唐到明代，杜甫成“圣”经历近千年的漫长历程。由对杜诗内在伟大价值的不断深入发掘到对其诗格与人格的“圣”化，杜甫终能超越其他诗人独擅“诗圣”专名，这既是时代理性需要与精神崇拜交织、相互推动的必然结果，也体现了历史的必然选择。
二、传统“圣贤”观与“诗圣”之特质
在以“圣贤”文化为主导的中国传统文化价值体系中，“圣”居于核心统摄地位。深入考察“圣”概念的内涵及其流变，将有助于更为清晰、精准地认知杜甫“诗圣”特质及其崇高历史地位。
就本义来看，“圣”与“听”“闻”二字同源，《说文解字》云：“聖，通也。从耳，呈声。”[30] “圣”的本初意义乃指天生的“听觉官能之敏锐”[31]。《尚书·洪范》：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”[32] “圣”已被引申为兼有思想深邃与敏锐意涵。由此，“圣王”就被用来专指德才超群达于至境的君王，“圣人”也可以王天下。《左传·桓公六年》：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”[33]《礼记·大传》：“圣人南面而听天下。”[34]在儒家建构的伦理道德体系中，尧、舜、禹、汤、文、武等所谓理想意义上的帝王，被尊奉为道德最高、能力特殊、有大智慧的“圣王”。孔子无帝王之位而有道德、思想、才能的伟大性，因此被视为与“圣王”同等层级的“素王”[35]。
启功书杜甫诗《登高》
由“圣”的本初概念演变为“圣王”和“素王”分途并称。至春秋、战国时代，如《孟子·滕文公下》所言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”[36]在礼崩乐坏、周天子失去权威地位的局面下，出现了将主宰政治社会的王侯视为“圣人”“明主”的现象。《韩非子·外储说右下》：“是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”[37]与此同时，诸子并起，百家争鸣，诸家流派热衷于封“圣”，为自家争夺意识形态领域的话语主导权，也以平等眼光区分“圣”之类型。如《孟子·万章下》记载：
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。[38]
在孟子眼里，原本不是“圣王”的人，不仅可以称“圣”，且可分别代表“圣”之不同类型。不过，相较而言，孔子为“圣之时者”，更具有“金声玉振”的“集大成”意义，代表了“圣”之最高层次。
由于对“圣”的本义和基本内涵的不同解释甚至曲解，于是出现了各种泛“圣”倾向。后世将帝王尤其是本朝帝王，直接称为“圣主”“圣上”“圣人”等，甚至将皇太后、皇后、佛陀、菩萨乃至仙道、术士等，皆称为“圣”[39]。延及民间，“圣人”更是纷出，而不论其是否真正兼有道德、智慧的崇高特质及“治天下”的杰出能力。如唐代就有过所谓封“圣”高潮。南宋高似孙《纬略·易圣》记载：
唐卫大经，邃于易，人谓之易圣。唐昭宗时，有董贺业精卜筮，人谓之易圣。刘臻精于两汉书，时人称为汉圣。严子卿、马绥卿善围棋，号棋圣。卫协、张墨号书圣。张衡、马忠号木圣。李白嗜酒，然沉酣中所撰文章未尝错误，时号醉圣。[40]
可见，有一事之能而称“圣”，也被作为民间封“圣”的标准。
清人段玉裁注“圣”字时，关注“圣”义流变而予以概括：
《传》云：“人有通圣者，有不能者。”《周礼》：“六德教万民，智、仁、圣、义、忠、和。”注云：“圣通而先识。”《洪范》曰：“睿作圣。”凡一事精通，亦得谓之圣。从耳。圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：“圣者，声也。言闻声知情。”[41]
段氏总结“圣”有两种基本类型：一是“德教万民”之“通圣”，一是“一事精通”之“圣”。是否可以“德教万民”，是“通圣”与“一事精通”之“圣”的根本区别。
启功书杜甫诗《蜀相》
然而，从“圣”之本义演化来看，原始“圣”义，与才能、德行没有必然关系，更强调的是与生俱来的天命属性，其天生“圣”“耳”，乃能与“天通”、与“神通”。即便后来衍生的“圣王”概念，也以天命血统为主要衡量标准。孔子虽非天生之“圣”，但一旦被“圣”化至“素王”地位，其所谓天生“圣”性就一再被印证，只不过原本的血统纽带被道统传承所取代。无帝王之位的“通圣”要具有“素王”的品质，才能够起到教化天下的垂范作用。
以“素王”标准来衡量，最早提出的杜甫之“圣”，实际应归于“一事精通”之“圣”。因杜甫之“圣”，与原始的“圣贤”概念有本质不同，他既不是天命所定之“圣”，也没有血统、道统的承继。更像是后来意义上的“医圣”“书圣”“画圣”类“一事精通”之“圣”者。但在杜甫身后的“圣”化历程中，被赋予越来越多的“圣”性文化内涵，其人与其诗之教化、影响天下的作用被予以发掘、强调。在杜甫成“圣”历程中，其缺失的“天生性”和“传承性”，还被人为补充上了。如他被塑造为“文星”，就是使他“通天”“通神”，为其“圣”化作“天命”铺垫。
在杜甫成“圣”之后，宗祠祭祀和民俗信仰的合力作用使杜甫跃居神坛，成为“人神”偶像，具备了天命“圣贤”特征。此外，杜甫虽无弟子，但后世师法者众，这些后学对其诗学与人格精神的自发性传承，形成了杜甫“圣”之“道统”纽带，也凸显杜甫之“圣”不仅出于某一领域的伟大才能，更出于教化后人的崇高德行。
杜文贞公祠
需要特别指出的是，在杜甫成“圣”历程中，元廷封其为“文贞公”，是具有重大象征意义的文化事件。封谥是历代王朝极为重视的礼制。“文贞”始于唐太宗对魏征的封谥。《逸周书·谥法解》“文”字条云：“经纬天地曰文。道德博厚曰文。学勤好问曰文。慈惠爱民曰文。愍民惠礼曰文。锡民爵位曰文。”[42]“贞”字条云：“清白守节曰贞。大虑克就曰贞。不隐无克曰贞。”[43]“文贞”后成为文官最高等级的谥号。宋仁宗时，为避仁宗赵祯讳改为“文正”。元代“文贞”是仅次于“文正”的谥号，可见元廷给予杜甫极高的“上谥”。明蜀王赞美杜甫“先生之精神犹水之在地，无所往而不在”[44]的行为等，标志着杜甫与杜诗“治天下”“教化万民”的作用得到官方的承认。因此，明人尊奉杜甫为“诗圣”，其实质就是对杜甫具备“素王”品质的认定。
综上所述，“诗圣”称号与“一事精通”之“圣”有根本区别。“诗圣”这个形象，既符合传统“通圣”形象标准，也是一般百姓祈福的神祇；既是士人自励效仿的榜样，也是官方认可、世人尊重并认同儒家神权合法性与追求自我人格独立的精神产物。
三、“诗圣”内形外像特质成因
伴随着杜甫的“圣”化历程，杜甫形象也渐向“圣贤”方向发展。史书对杜甫外形无多着墨。最初对杜甫形象的描写，多本于杜诗和后人记载，主要突出其清癯、贫苦的外形和忠君爱国的品格，这两大特质成为杜甫经典形象标志，影响深远。后世虽不断有加工、渲染与骋怀想象，但其经典形象每被沿袭、强化。即便今人谈及杜甫，脑海中也会浮现出一个贫苦、清癯的寒士形象。这无疑是艺术审美所投射的生命基调在读者心目中转化成固定形象的映现。其原初蓝本，正来自杜诗的忧患创造情调与自我书写。下面尝试从发生学视角探讨其内形外象特质确立的成因。
关于杜甫清癯之论，首见于《唐摭言》所载《戏赠杜甫》：“饭颗坡前逢杜甫，头戴笠子日卓午。借问形容何瘦生，总为从前学诗苦。”[45]此诗虽被后世疑为“好事者所撰耳”[46]，但独写其“瘦”，实非无故妄言。《旧唐书·文苑传》又将此事写入杜甫本传，称“而（李）白自负文格放达，讥甫龌龊，而有饭颗山之嘲诮”[47]。后人多本此以论杜甫之“瘦”，表达对其勤奋创作精神的追慕、怜惜之情。除了此条资料，后世少见直接叙写杜甫之“瘦”的记载，但其清癯形象却深入人心，这大概与杜甫本人物质生活之“贫”有直接关联。《新唐书》称他“少贫不自振，客吴越、齐赵间……举进士不中第”[48]，“然衣不盖体，常寄食于人，窃恐转死沟壑”[49]。《云仙杂记》引《浣花旅地志》称杜甫在蜀，食用粗劣，生活潦倒，“躬行而乞”[50]。可见，杜甫清贫是有历史依据的，且其清贫形象深入人心。再如杜甫死因，历代争论不休，诸家所言大抵有饫死说、病死说、溺死说等[51]。然古今学者多本“饫死”说，无论其真实性如何，此说之存在与被认同，都是由于其能凸显杜甫往日之贫苦，也许还融入了后人感时不遇之“贫”的自我观照。
周明安画杜甫《茅屋为秋风所破歌》
从精神层面看，这种“诗圣”清癯、贫苦外形的定型化，自然是君子固穷观念的真实体现。从孔子、屈原、司马迁、陶渊明等到杜甫，他们多遭际远较常人为甚的政治、人生悲剧与生活苦难，他们的伟大之处，正体现在能够超越自我，坚持自己的理想追求，成为荷载国家、民族、人类悲剧命运与苦难并与之奋战的化身与典范。因此，历代所流传的他们的画像、造像，多以清瘦为基本特色，“诗圣”杜甫的清癯、贫苦外形亦当如是观。
这种外形既与其忠君、爱国、忧民的内在品格相表里，更具有相辅相成之意涵。超越、牺牲自我，情系君王和天下苍生，正是“君子”“圣贤”的高贵品质。因之，忠君、爱国、忧民的伟大道德情怀与精神品格，也被作为“诗圣”杜甫内在形象特质而予以保留，并且随着其地位的不断隆升被一再渲染。
杜甫之忠君，不仅见于其诗文，也见于其行事。《新唐书》本传称他：“数尝寇乱，挺节无所污，为歌诗，伤时桡弱，情不忘君。人怜其忠云。”[52]苏轼称誉杜甫“一饭未尝忘君”。《旧唐书》记其于安史之乱京师沦陷时，“自京师宵遁赴河西，谒肃宗于彭原郡”[53]，其诗文中“麻鞋见天子，衣袖见两肘”[54]之句，就是对当时情景的生动描写。这种遭逢危难仍舍生忘死、心系君王、不忘朝廷的忠君情怀深深感动了后人。元人钱惟善就曾作《题杜甫麻鞋见天子图》，足见其影响之大。
周明安画杜甫《兵车行》
杜甫的家国情怀被历代称颂，甚至被誉为：“古诗自三百篇以后，其存忠君爱国之心者惟唐杜甫之诗。”（《进〈杜诗训解〉》）[55]其忧民品格，出于仁爱之心，更是“圣”德的体现。后世对杜甫“圣”之形象的刻画，也多以此为主。如明王九思《杜甫游春》，便借杜甫之口表达对佞臣贼子的愤恨与对家国命运和忠臣、百姓命运的担忧。再如清夏秉衡之传奇《诗中圣》，也有对杜甫忧国忧民形象的细化塑造。
安贫固穷与爱国忠君形象的经典化，还与时代、社会特定道德典型崇尚有关。其安贫乐道、道济天下、忠君、爱国、先人后己诸品格，都足为各种道德类型之范本，这也是杜甫获得官方认可的重要原因。
需要特别关注的是，杜甫的美好品质随着成“圣”而不断被拔高、改写，甚至被有选择性地“曲解”，而其“褊躁”“傲诞”“无气度”诸负面记载，则被予以有意识的抹消。李肇《唐国史补》最初记载杜甫袒跣登严武几案一事[56]，《旧唐书》本传的细致描写，尚无意于回护杜甫的“无器度”“无拘检”诸缺点[57]。而到了《新唐书》本传，其中“无器度”“恃恩放恣”等语已被略去[58]，后世有关“褊躁”“傲诞”之类描写也不复见。
周明安画杜甫《丽人行》
再如杜甫嗜酒易醉、骑驴等特性与行为，也被改写为放达、隐逸品格的体现。杜甫自陈好酒易醉，“性豪业嗜酒”[59]，甚至到了不惜举债的地步，常有纵饮醉酒失仪行为。后世多提及杜甫嗜酒、醉酒。如王禹偁《酬安秘丞歌诗集》：“李白王维并杜甫，诗颠酒狂振寰宇。”[60]汪莘《浣溪沙》云：“少陵形瘦不封侯，村醪闲饮两三瓯。”[61]宋元画像和题画诗偏爱描绘杜甫醉酒形象。如宋黄庭坚《题杜子美浣花醉归像》、元李俊民《老杜醉归图》等。宋林敏功《书吴熙老醉杜甫像》：“清晨出寻酒家门，蹇驴破帽衣悬鹑……酒钱有无俱醉倒，改罢新诗留腹稿。儿童拍手遮路衢，拾遗笑倩旁人扶。”[62]生动再现了杜甫嗜酒情状。但从杜诗之醉酒到图画之醉酒，原本客观性的形象自抒，已变为带有放达情怀的改写，连酒醉失仪也成为真性情的表现。清黄之隽取材于杜甫《饮中八仙歌》的杂剧《饮中仙》，更进一步神化杜甫嗜酒好醉形象；张声玠杂剧《寿甫》甚至写杜甫死后，上天使他位列仙班，封为浣花仙叟。这些作品中的杜甫形象，服务于美化、“神”化的特定塑造需要。
周明安画杜甫《登岳阳楼》
杜诗中也多自叙骑驴之句，如“骑驴十三载，旅食京华春”[63]，“平明跨驴出，未知适谁门”[64]，主要表现其仕途蹭蹬、沉沦下僚、生活艰难境况。元、明时期的杜甫“骑驴”，却被按照特定隐逸思想刻意“曲解”。此一时期以杜甫“骑驴”游春为主题的画作十分常见，如李俊民《老杜醉归图》：“百钱街头酒价，蹇驴醉里风光。”[65]程钜夫《少陵春游图》：“一样东风驴背稳，曲江何似浣花溪。”[66]赵孟頫《杜陵浣花图》：“春色醺人苦不禁，蹇驴驮醉晚骎骎。”[67]已少见困顿、蹇滞的抑郁，更多表现的是一种自由、闲适、旷达的情调。
可见，“圣”化也促成了杜甫形象的美化。从有普通人缺点的诗人到具备完美品格的“圣贤”，从清癯贫困到自由、闲适、旷达，人们从内形到外像，塑造符合传统审美观念的“诗圣”，表达了对杜甫的崇仰、尊敬之情。
四、杜甫成“圣”与崇“圣”文化心理
杜甫成“圣”，与崇“圣”社会特定的历史文化心理有着密切关联。
首先，中国诗歌历来担负着教化社会、拯救人心的责任与义务。从诗骚、建安风骨、陶渊明诗歌到唐诗，有着一脉相承的优良传统，杜甫是这一传统最伟大的接受者与传承者。杜诗自觉承担历史与时代的重任，以强烈的现实主义精神和伟大的艺术表现力，将美刺与教化的社会作用发挥到新的高度。杜诗诸体兼备，成为空前的诗学成就之集大成者。因此，杜甫和杜诗就成为后世文人最好的榜样。每当时代文学出现贫困化危机，具有社会责任感和历史担当情怀的英杰之士就会挺身而出，主动担负起重振文学的责任，并不约而同地将杜诗作为一面精神旗帜。
蒋兆和画杜甫画像
其次，杜甫成“圣”与官方的造神运动有莫大关系。杜甫在明代成“圣”，带有时代的特殊性。一方面，明廷热衷封“圣”，大力推动造“圣”运动。嘉靖、万历时期，孔子被加封为“至圣先师”，关羽被加封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。受此影响，“医圣”“书圣”“画圣”等称号也在这一时期纷纷出现。另一方面，明廷在造“圣”的同时，也严格控制封神祀神，严厉禁毁未得到国家承认的淫祀、淫祠。洪武二年（1369），明廷颁布法令：“凡祀典神祇，有司依时致祭。其不在祀典而尝有功德于民、史籍昭著者，虽不致祭，其祠宇禁人撤毁。”[68]洪武三年（1370），朱元璋颁布《正神号诏》：“定诸神封号，凡后世溢美之称皆革去。”[69]陈献章就曾提及这种禁毁行动：“其不载祀典之祠，无大小咸毁之。”[70]足见当时禁毁规模之大、态度之厉。在国家借助政治权力垄断神权的特定时代背景下，杜甫得以被封“圣”，杜甫祠也在这个时期大量出现，其背后必然有着朝廷的因素。
杜甫封“圣”，最初确实起于民间私谥、私祭，但这种行为最终得到了官方认可。如朱元璋十一子首任蜀王朱椿就藩后，不仅重建了杜甫草堂，亲自撰写《祭杜子美文》，推崇“先生之精神犹水之在地，无所往而不在” ，还率众致祭杜甫。万历四十六年（1618），成县教谕管应律奉知县赵相宇之命重修杜工部祠，并撰《重修杜工部祠记》。万历年间，徽州知州左元贞重修了“栗亭草堂”[71]。这些足证祠祭杜甫得到了官方的大力提倡。
杜甫草堂
其三，杜甫成“圣”，也是宗祠意识和民俗文化的物化表现。宗祠崇拜是中国文化最具神圣性和影响力的传播方式与途径。杜甫成“圣”，离不开宗祠崇拜的强力支持。崇敬的终极势必导致崇拜，而崇拜意识的极端表达，即发展为偶像崇拜。偶像崇拜会使人们将原本的崇拜对象神格化，杜甫在宋代已从一个寒士被逐渐赋予“人神”特质，就体现了这一点。
所谓“人神”，本指祖先的神灵。土著宗教笃信人可以转变为神，并且成神后自然具有神祇的灵通。杜甫被当作人神崇拜，其重要标志就是纪念杜甫的宗祠开始出现。宗祠，起源于上古的祭祀仪式，本是供奉祖先神主、祭祀祖先的场所，后发展成为王室贵族的家庙。《礼记·王制》载古时对家庙制度进行严格的规定：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。”[72]除作为祭祀场所外，宗祠还作为宗法制度不可或缺的补充，承担着祖先崇拜、社会关系调整等重要作用，尤其在精神层面起着道德审判的巨大威力，因而宗祠被视为神圣场所。宗祠这一形式与土著宗教信仰结合后，就具备了祭祀人神、先贤的功能。入祀祠堂，标志着被尊为先贤，具有了某种神的品格。可以说，杜甫祠堂的出现，标志着杜甫开始由士人向人神转变。根据典籍记载，杜甫祠在宋代已有多处。如《青琐高议》载：“衡州耒阳县有杜甫祠堂，寒江古源，设像存焉。”[73]《记纂渊海》《明一统志》等书中亦有相关记载。明、清时期，杜甫祠以及与他人的合祠大量出现，相关记载中有四十多处。著名的如杜甫祠“在秦州废天水县”[74]，李杜祠“在梓潼县，祀唐李白、杜甫”[75]等。从这些记载可以看出，原本士人对杜甫的崇拜与民俗对人神杜甫的信仰合流，强烈刺激着杜甫崇拜信仰向纵深发展。杜甫已不再是单纯的士人形象，而是作为一个神的形象与民间信仰崇拜结合起来。
此外，杜甫成“圣”，还有着民俗文化基础的坚实支撑。杜甫与杜诗在许多民俗文化及其活动中不断出现，并渗透到一般民众的日常生活中。如成书于元代的《六博碎金》引用杜甫《寄韩谏议》中的诗句“鸿飞冥冥日月白”等[76]。再如成书于明、清之际的《关帝灵签》第六十六签，即标明为：“杜甫游春，庚己，上上。”[77]汤显祖《牡丹亭》更是把杜丽娘描绘成杜甫后人[78]等等。
平江杜甫墓
更引人关注的是，杜甫墓与许多“人神”墓一样，在全国各地开始出现，至目前尚有八处留存，分别位于：巩义康店村邙山岭、偃师杜楼村、平江小田天井湖、襄阳岘首山、耒阳县、富县、华阴县、成都市区。其中偃师和平江杜甫墓影响较大。然从各地杜甫墓遗迹看，相关文物遗存不早于明代。这一方面证明了杜甫“人神”崇拜大体兴盛于明代的事实，另一方面也确证了杜甫文化的普遍形成。正如《红楼梦》所说：
古往今来，以讹传讹，好事者竟故意的弄出这古迹来以愚人。比如那年上京的时节，单是关夫子的坟，倒见了三四处。关夫子一生事业，皆是有据的，如何又有许多的坟？自然是后来人敬爱他生前为人，只怕从这敬爱上穿凿出来，也是有的。及至看《广舆记》上，不止关夫子的坟多，自古来有些名望的人，坟就不少，无考的古迹更多。[79]
可知杜甫的成“圣”，既有历史必然性，也有时代特殊性。除了文学的诗性教化责任担当等崇高需求，来自朝廷、官方和民间的造神运动，宗祠信仰、崇拜与民俗文化建构等，也都成为重要推动力量。其所体现的崇“圣”社会特定的历史文化心理，需要我们以客观理性的精神进行深刻的反思。
结语
杜甫作为唐代最尊重生命、热爱自然、关注民生、眷念国家的伟大诗人，浑然不顾遭际丧乱、颠沛流离的人生坎坷境遇，将蹇顿困苦置之度外，以最深切的同情关怀人情世事，把对生命的全部热情倾注在为时代、国家、人民的呐喊与鼓呼当中，其博大的胸怀与深沉的气格为后人树立了光辉的榜样，其诗作的伟大写实精神与悲天悯人情怀更引起人们的强烈共鸣。中唐以后，人们对杜诗的评价已在自觉不自觉中逐渐抬高，且由其诗延展到其人，进而将他升格为“圣”，杜甫最终被推崇为中华民族所公认、崇仰的“诗圣”，成为士人精神追求的最高象征和顶礼膜拜的偶像。这个特例的出现，固有杜甫独有人格魅力的原因，更主要的是杜诗品格吻合经由历史文化积淀而形成的崇高道德精神追求与审美情怀表现需要，于是时代的集体情绪借助杜甫这个典型化身，按照传统文化对“圣贤”形象塑造的模式，在民间宗祠崇拜意识与造神运动推动下不断宣泄出来，并表现为文学典籍中被不断完善、拔高与丰满化的杜甫形象。后世文化英杰不约而同地将杜诗作为精神旗帜，将杜甫精神与社会现实相结合，不断阐发出新的时代精神意涵。
注释
[1][2][3][4][8][14][18][54][59][63][64] 杜甫著、仇兆鳌注《杜诗详注》，中华书局1979年版，第1950页，第265页，第74页，第395—396页，第2236页，第406页，第2243页，第358页，第1438页，第75页，第206页。
[5] 白居易《初授拾遗》：“杜甫陈子昂，才名括天地。”（《白居易集》，中华书局1979年版，第7页）苏轼《次韵张安道读杜诗》：“谁知杜陵杰，名与谪仙高。”（王文诰辑注《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第266页）此类评价还有许多，不再列举。
[6] 钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》，上海古籍出版社1984年版，第989页。
[7] 《白居易集》，第961页。
[9] 孟棨等：《本事诗·续本事诗·本事词》，上海古籍出版社1991年版，第18页。
[10] 崔际银：《论唐代小说中的杜甫故事》，载《杜甫研究学刊》2012年第1期。
[11] 彭定求等编《全唐诗》，中华书局1999年版，第8342页。
[12][50] 冯贽：《云仙杂记》，中华书局1985年版，第3页。《云仙杂记》卷三载：“杜甫寓蜀，每蚕熟，即与儿躬行而乞，曰：‘如或相悯，惠我一丝两丝。’”（《云仙杂记》，第22页。）
[13][20] 王安石：《临川先生文集》，中华书局1959年版，第150页，第880页。
[15] 魏景波指出：杜诗的伦理意义成为苏轼论杜的切入点，苏轼着重表达对杜甫“一饭未尝忘君”观念的景仰（魏景波：《宋代杜诗学史》，中国社会科学出版社2016年版，第116—124页）。
[16][48][49][52] 《新唐书》，中华书局1975年版，第5738页，第5736页，第5737页，第5738页。
[17] 郭彧整理《邵雍集》，中华书局2010年版，第483—484页。
[19] 李复《与侯谟秀才》：“杜诗谓之诗史，以班班可见当时事。至于诗之叙事，亦若史传矣。”（李复：《潏水集》卷五，文渊阁《四库全书》本）魏了翁《程氏东坡诗谱序》：“杜少陵所为号诗史者，以其不特摹写物象，凡一代兴替之变寓焉。”（曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第310册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第1页）文天祥《集杜诗自序》：“昔人评杜诗为诗史，盖起以咏歌之辞，寓纪载之实，而抑扬褒贬之意灿然于其中，虽谓之史可也。”（《全宋文》第359册，第100—101页。）
[21] 朱熹：《王梅溪文集序》，朱杰人等主编《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3641页。
[22] 秦观撰、徐培均笺注《淮海集笺注》，上海古籍出版社2000年版，第751—752页。
[23] 南宋张戒《岁寒堂诗话》卷上云：“至于杜子美，则又不然，气吞曹刘，固无与为敌……凡此皆微而婉，正而有礼，孔子所谓‘可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君’者。如‘刺规多谏诤，端拱自光辉。俭约前王体，风流后代希。’‘公若登台辅，临危莫爱身。’乃圣贤法言，非特诗人而已。”（张戒：《岁寒堂诗话》，中华书局1985年版，第3—4页。）
[24] 李新、刘昊旸：《杜甫诗史因革论》，河北大学出版社2013年版，第180—181页。
[25] 胡可先《论宋末的杜诗学》（载《杜甫研究学刊》1988年第1期）一文认为“杜诗学在有宋一代成为显学”。
[26] “杜诗学”之名称的确立，最早见于元好问《杜诗学》，此书已佚，仅存序言《杜诗学引》。然“杜诗学”在宋代已经兴起，宋人做了大量搜集、整理工作。金、元时期“杜诗学”概念的产生和发展，正是宋代诗坛学杜、尊杜之风的延续。
[27] 许总：《杜诗学发微》，南京出版社1989年版，第131页。
[28][70] 《陈献章集》，中华书局1987年版，第517页，第102页。
[29] 张忠刚在《说“诗圣”（代序）》一文中提出：杜甫“诗圣”之称，最早出现于明代费宏《题蜀江图》，诗中有“杜从夔府称诗圣，程向涪中传易学”句。但陈献章“诗之圣”之说已见发端，甚至杜甫“诗圣”定名可上溯至宋代。张文还指出明时“诗圣”称号并非杜甫专名，当时李白也被称为“诗圣”。同时“诗仙”也非太白专名。“诗仙”“诗圣”渐渐作为李白、杜甫的专称是明中、后期的事（参见张忠刚《诗圣杜甫研究》，上海古籍出版社2015年版，第1—3页）。
[30][41] 段玉裁：《说文解字注》，中华书局2013年版，第598页，第598页。
[31] 李孝定在《甲骨文字集释》中称：甲骨文圣“象人上着大耳，从口，会意，聖之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’；贤圣之义，又其引申也。”（李孝定编述《甲骨文字集释》第12卷，［台湾］“中央研究院”历史语言研究所1982年版，第3519页。）
[32] 孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第298—299页。
[33] 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981年版，第111页。
[34][72] 郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1000页，第382页。
[35] “素王”是与现实中君王相对的理想形象。“素王”一词最早见于《庄子·天道》，本指具有玄圣素德特质的理想政治偶像。《淮南子·主术》篇首以“素王”专指孔子，董仲舒等汉儒进一步阐发，将孔子与尧、舜、禹、文、武等有德有位的古代圣王并列。后世多以“素王”代指孔子（参见孙鸣晨《“素王”内涵流变考》，载《文艺评论》2017年第2期）。
[36][38] 焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第456页，第672—673页。
[37] 王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第342页。
[39] 称皇后为圣人，见宋人蔡绦《铁围山丛谈》卷一：“国朝禁中称乘舆及后妃多因唐人故事，谓至尊为‘官家’，谓后为‘圣人’，嫔妃为‘娘子’。”（蔡绦：《铁围山丛谈》，中华书局1983年版，第7—8页）称佛陀、菩萨为圣人，见《涅槃经·圣行品》：“以何等故，名佛菩萨为圣人也？如是等人，有圣法故。”（《涅槃经》，昙元谶译，宗教文化出版社2001年版，第220页）以仙道、术士称为圣人，见于《晋书·郭黁传》：“百姓闻黁起兵，咸以圣人起事，事无不成，故相率从之如不及。”（《晋书》，中华书局1974年版，第2498页）又见于《资治通鉴·晋孝武帝太元九年》：“陇西处士王嘉，隐居倒虎山，有异术，能知未然，秦人神之。秦王坚、后秦王苌及慕容冲皆遣使迎之。十一月，嘉入长安，众闻之，以为坚有福，故圣人助之。”（司马光等：《资治通鉴》，中华书局1956年版，第3337页）可见当时“圣”之外延已十分扩大。
[40] 高似孙：《纬略》，中华书局1985年版，第100页。
[42][43] 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1995年版，第678—680页，第706—707页。
[44] 朱椿：《祭杜子美文》，杨慎编《全蜀艺文志》，线装书局2003年版，第1536页。
[45] 王定保：《唐摭言》，中华书局1985年版，第117页。
[46] 洪迈：《容斋随笔》，上海古籍出版社1978年版，第644页。
[47][53] 《旧唐书》，中华书局1975年版，第5055页，第5054页。
[51] 参见郭希华《对杜甫“饫死耒阳”说的辨正》，载《浙江师大学报》1990年第2期。
[55] 张璁撰、张宪文校注《张璁集》，上海社会科学院出版社2003年版，第103页。
[56] 《唐国史补》载：“严武少以强俊知名，蜀中坐衙，杜甫袒跣登其机桉。武爱其才，终不害。”（李肇等：《唐国史补·因话录》，古典文学出版社1957年版，第22页。）
[57] 《旧唐书》杜甫本传载：“武与甫世旧，待遇甚隆。甫性褊躁，无器度，恃恩放恣。尝凭醉登武之床，瞪视武曰：‘严挺之乃有此儿！’武虽急暴，不以为忤。甫于成都浣花里种竹植树，结庐枕江，纵酒啸咏，与田畯野老相狎荡，无拘检。严武过之，有时不冠，其傲诞如此。”（《旧唐书》，第5054—5055页。）
[58] 《新唐书》杜甫本传直接将《旧唐书》中有关杜甫袒跣登严武几案一事省略为：“武以世旧，待甫甚善，亲入其家。甫见之，或时不巾，而性褊躁傲诞，尝醉登武床。”（《新唐书》，第5738页）此事虽得记录，但已不见“无器度”“恃恩放恣”等语。
[60] 王禹偁：《小畜集》卷一三，文渊阁《四库全书》本。
[61] 唐圭璋编校《全宋词》，中华书局1965年版，第2191页。
[62] 厉鹗辑《宋诗纪事》，上海古籍出版社1983年版，第858页。
[65][66][67] 陈邦彦选编《康熙御定历代题画诗》，北京古籍出版社1994年版，第487页，第487页，第487页。
[68][69] 夏元吉、杨荣：《明太祖实录》，（台湾）“中央研究院”历史语言研究所1962年版，第791页，第792页。
[71] 杜甫曾在栗亭留住，故后世在此修建纪念杜甫的祠宇，称“栗亭草堂”。草堂约建于宋代，明正德年间重建，万历年间左元贞主持重修（参见刘雁翔《杜甫与栗亭及其草堂考》，载《西北师大学报》2013年第2期）。
[73] 刘斧：《青琐高议》，上海古籍出版社1983年版，第89页。
[74][75] 李贤等撰《大明一统志》，三秦出版社1990年版，第615页，第1060页。
[76] 顾廷龙主编《续修四库全书》第1106册，上海古籍出版社2002年版，第444页。
[77] 关新刚：《关公在河东》，三晋出版社2013年版，第319页。
[78] 《牡丹亭·训女》中杜丽娘的父亲杜宝自称“乃唐朝杜子美之后”（汤显祖：《牡丹亭》，人民文学出版社2002年版，第9页）。
[79] 曹雪芹著、中国艺术研究院红楼梦研究所校注《红楼梦》，人民文学出版社2005年版，第691页。
本文为河南省高等学校哲学社会科学研究优秀学者资助项目（批准号：2017-YXXZ-13）成果。
*文中配图均由作者提供
|作者单位：郑州大学文学院
|新媒体编辑：逾白
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