谭佳 韩鼎 李川︱早期中国与神话历史研究——关于中国文学人类学“四重证据法”的对话
Early China
本文原刊于《文艺研究》2020年第7期，责任编辑李松睿，如需转载，须经本刊编辑部授权。
中国文学人类学作为中国比较文学研究的重要领域以及跨学科研究范式的代表，在发展中愈发重视结合海外汉学、考古学和思想史，致力于从甲骨文之前的早期历史研究中华文明起源的特质及其连续性和核心价值，其理论贡献体现在“神话历史”，方法论贡献则是“四重证据法”。中国社会科学院文学研究所研究员谭佳，河南大学古代文明研究中心、考古文博系副教授韩鼎，中国社会科学院外国文学研究所副研究员李川就“四重证据法”提出的背景和利弊、为何要关注与之相应的“神话历史”理论等问题展开对话，通过不同学科视角之间的讨论、辩难，呈现中国文学人类学发展的前沿状况，反思这一学科涉及的诸多重要问题。现整理出这篇对话，以飨读者。
■ 谭佳 文学人类学一直是中国比较文学的重要领域，也是中国社会科学院比较文学研究中心（以下简称“中心”）的重点发展领域。中心一直致力于探索比较文学的中国性研究，诉诸立足本土文化根脉进行跨文化的问题意识碰撞，探索具有本土生命力和世界眼光的理论范式。基于此，2019年12月10日，中心邀请美国汉学家、达慕斯大学教授艾兰（Sarah Allan）在文学研究所做了题为“神话的本质和中国早期文献的理解问题”的演讲。下午，围绕早期中国研究，邀请方召开“夏的神话历史”工作坊（以下简称“工作坊”）。在工作坊上，中国比较文学学会副会长、文学人类学研究会会长叶舒宪教授发表题为“物证优先：‘玉成中国三部曲’的求证策略”的演讲，介绍了文学人类学研究团队近十年来为回应20世纪影响最大的学派——古史辨派遗留下的古史难题，专门设计和实施的三个重大项目进展及研究策略，由此进一步反思上古史研究的理论和方法。叶舒宪尤其强调，面对无法讨论清楚的夏问题，以及夏之前的无文字时代，文学人类学倡导用“四重证据法”中的“物证优先”原则展开研究，逐步提炼、形成一套本土的文化理论体系。考古学者韩鼎在工作坊上质疑了叶舒宪对夏的认知方式，认为“四重证据法”存在对所引文献缺少系统认识、文献与对象的关系倒置等问题。两人观点针锋相对、精彩迭出，会后还有不少学者关注和追问，可谓余音未了、意犹未尽。遗憾的是，受会场时间所限，诸如早期中国的研究背景、“四重证据法”的历时发展与理论诉求、神话历史的旨趣等重要问题皆未涉及。
艾兰
艾兰讲座
这次争论可以为我们今天就中国文学人类学相关问题所展开的三人对话提供很好的切入点。这是因为，一方面，作为中国比较文学的重镇以及跨学科范式的代表，中国文学人类学的发展不再仅仅诉诸文学与人类学嫁接，而是愈发重视与海外汉学、考古学和思想史相结合。我们希望借这次对谈呈现出这个学科的前沿风貌。另一方面，中外学界对早期中国的不同理解与研究成为描述中华文明起源和特质的关键。作为学科领军人物，叶舒宪提出的“四重证据法”及“神话历史”理论，正是中国文学人类学在早期中国研究领域最具创新性的贡献，多年来引发了各种讨论。我是这次工作坊的策划人和召集者，对各方情况熟悉。李川和韩鼎分别是工作坊的发言嘉宾和评议嘉宾，李川尤擅古典政治学和比较神话学，韩鼎则专攻早期美术考古的个案研究与方法论探索。不妨讲，这次三人对话是不同学科、不同领域的学者所进行的碰撞与争鸣，能为学界理解早期中国研究、反思中国文学人类学的发展提供宝贵机会。
艾兰讲座海报
工作坊议程
一、 文学人类学的早期中国研究诉求
■ 谭佳 韩鼎为工作坊准备的演讲题目为“西方学者的夏文化研究：兼评四重证据法”。受时间限制，他仅简述了对“四重证据法”的评议，现在请大致介绍西方学者的研究。
■ 韩鼎 我的演讲本来准备以生年为序介绍顾立雅（H. G. Creel）、张光直、艾兰、杜朴（Robert L. Thorp）、贝格利（Robert Bagley）、罗泰（Lothar von Falkenhausen）、刘莉、吉迪（Gideon Shel?鄄achLavi）、李旻等知名学者的早期中国研究的特点。“早期中国”这一概念在美国学者吉德炜（David N. Keightley）1975年创办刊物《早期中国》（Early China）后被广泛使用。“早期”一般泛指从新石器晚期到汉代。按照如何看待文献中关于夏的记载，他们的研究可分为两大派——信与疑。信者以张光直为代表，强调夏商周纵向传承与横向互动，认为二里头遗址与夏代存在关联。而绝大部分汉学家对文献中的夏持怀疑态度，主张将文献记述与史实相区别，夏是后人基于某种目的建构的历史记忆或神话叙事。他们普遍认为只有在确凿性证据（比如文字）出现后，才能将文献与考古发现结合，这也是认可三代传承有序的前提。这方面的典型论点，如认为《左传》《史记·夏本纪》等正史所记的“夏”充满神话性，“中华文明”是后起的、不断变化的概念；中国的考古学研究和历史观不应受文献记载影响而倒置逻辑，主张重新审视神话传说的有限性。我认为，这些国际主流观点应该进入我们反思国内上古研究的视域，我对“四重证据法”的追问就立足于此。
杨骊、叶舒宪编著《四重证据法研究》，复旦大学出版社2019年版
■ 谭佳 在根本意义上，“早期中国”是个西方汉学词汇，国内一般叫古史研究、先秦研究、上古研究等。海外汉学家为何凸显“早期中国”问题？中国最早的一批经典至迟定型于汉，且佛教在东汉时期传入，以汉为分界可形成相对纯粹的中华文明本土发生发展的研究视域。早期中国研究包含了如何看待中华文明起源，如何看待中华文化共同体的有效性与特点，如何看待历史事实、历史文献、历史精神与情怀等焦点问题。顺此思路，不难看出中国文学人类学的发展轨迹：从立足文学与人类学的交合地带——神话研究，寻找中国神话的原型和结构；到全面反思现代学界将上古分为神话与信史的二元对立模式；再到从中华文明起源特质和思想起源视域，重新勾勒早期中国思想演变脉络，尤其注重研究中华文明起源的信仰和观念驱动因素。如果我们不讲这些学科背景与理念，仅从夏的有无入手进行方法探讨，恐是无的放矢。笼统讲，中国文学人类学对现代学界主流古史观的反省在于：西方人类学和社会学逐渐规定了一种世界范围内的历史“理性化”发展叙述，即从非理性到理性、从神话到历史、从宗教化到理性化的线形递进发展，这类思路构成对社会历史发展规律的宏观判断，也是当下文史哲研究的潜在前提。然而，早期中国既非人类学意义上的部落社会，也非社会学概念中的国家与社会，不等同于现代民族国家，没有西方宗教学意义上的神话与神学，更没有西方哲学意义上的“突破”期。那么，早期中国的起源特性，尤其是无文字时代的中华文化基因是什么？中华文化延绵承传的核心是什么？我们需要借助考古学不断揭示的具体文化情境进行再勘定。有别于之前的神话学研究，文学人类学并不直接参与早期中国的半神话性人物的无休止争辩，也尽量回避对号入座式的随意论说，而是专注于对考古学所呈现出来的中华文明起源面貌和实物证据进行文化阐释，今天所讨论的“四重证据法”，正是其具体实践所在。
■ 李川 从字面意义上看，在对早期中国的研究中运用“证据”探索历史，实为一个求真的过程，比如，根据韩鼎的介绍，西方汉学界用考古证据来呈现“事实”时，尤其强调不应被文献和历史情感所左右。“四重证据法”之“法”，可理解为遵循的研究法则或模式。换言之，若其他研究者拥有相同的研究材料，遵循此“法”就可以得到相同或相近的结论。然而，到目前为止，“四重证据法”并没有给那些悬而未决的早期文化现象提供一锤定音的定论，但是它提供了一种思考维度和理论视域。当把“四重证据法”上升为打开中华文明特质研究的管钥时，它的针对性和利弊是什么？我们有必要进行层层剥离与辨析。
二、 方法论的演进与得失
■ 谭佳 我先简单介绍一下“四重证据法”。它由叶舒宪在《第四重证据：比较图像学的视觉说服力》（《文学评论》2006年第5期）、《大禹的熊旗解谜》（《民族艺术》2008年第1期）、《二里头铜牌饰与夏代神话研究——再论“第四重证据”》（《民族艺术》2008年第4期）等系列文章中提出并不断完善。“四重证据”包括文献证据、出土文字证据、人类学或民俗学证据以及考古文物或图像证据。正如这次工作坊上，叶舒宪明确提出：要充分利用考古发现所建立的新知识系统（第四重证据），去对照后世文献记录中的相关内容（第一、第二重证据），先做出真伪虚实的判断和筛选，选择求证的方向，尽量找出从无文字大传统到文字小传统的“榫卯结合部”，进而形成对文化的源流认识。在此基础上参照民间口传的活态文化及其他文化和文明的同类现象（第三重证据），以便重建在当今世界中早已失落的古代文化语境（再语境化，或称情境化），尝试努力“激活”文献叙事和考古发现的文物图像。针对这些观点，先请韩鼎简单评价。
■ 韩鼎 首先，我很认同将文物和图像作为所论时代的实证性证据，我也认为“物证”在四类证据中独享优先意义。“物”即考古资料，尤其是与精神文化相关的物质遗存，阐释其意义对理解古人的精神世界至关重要。其次，所谓“四重证据”是从四个维度阐释“物”之内涵，但在此过程中，若将不同维度的材料通过研究者的论证需要而联系在一起，阐释过于主观，就会失去学科方法论所应具备的严谨。从艺术考古学立场，我主张让“物”在同时代的证据链和考古学语境（如埋藏环境、所属文化、时代背景）中彰显意义，而不是将四个维度的“证据”混淆时空、切割语境，进行主观关联和阐释。
叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社2015年版
■ 谭佳 韩鼎认为“四重证据法”有混淆时空、切割语境、主观关联和过渡阐释之嫌，确实如此吗？我想，这需要层层辨析。另外，“四重证据法”究竟是立足阐释还是实证？“物”的作用究竟应占多大比重？这也需要将“四重”分开讨论，找到每重证据在使用时的初衷、意义及风险，才便于我们统一权衡。韩鼎能从第一重证据开始分析吗？
■ 韩鼎 第一重证据指传世文献，但利用传世文献来研究无文字时代的历史，我们面临以下复杂情况：首先，时代差异大，即文献时代与研究对象时代相距甚远；其次，文献性质混杂，即记述与托古混杂，神话与历史不分，虚实不辨；再次，文献内容混乱，即材料零散模糊、相互抵牾。目前，很多学人在以传世文献为证据时多忽略这些特征，对所引文献缺乏所属语境的系统认识。我以“禹铸九鼎”为例来说明。《左传·宣公三年》《墨子·耕柱篇》《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》对“禹铸九鼎”均有记载，似是经多方证实的确论，不少学者据此研究“九鼎”对于早期王权国家的意义。然而，通过考古材料足以明证，二里头文化中鼎的权威性尚不如爵。更有甚者，该历史时期的工艺根本无法铸出饰有“百物”的青铜鼎。文献中的“禹铸九鼎”仅是周人基于当时的鼎（属性及纹饰）的认识，为迎合宗周“列鼎制度”的要求而对夏进行的想象性叙述，并托古于禹、启来烘托其神圣性。可见，用后世文献去说明无文字时代之“物”，很容易遮蔽历史本真。所谓的经史正统性很可能就是一套充斥着目的性的叙事策略而已，其内容反映史实有限，仅通过文献永远难以得到对历史的确论。
网格纹鼎（二里头文化出土的唯一一件铜鼎）
■ 李川 从文本叙事角度出发，“铸鼎象物”最早也只能追到战国早期，是东周史官对王权理解的一种表述。此类文献叙事究竟是为了强调史料意义上的真，还是政治意义上的正确？是诉诸事实还是诉诸价值呢？细究“五经”的性质则不难看出古今“史”观存有断裂。《左传》《史记》等经典所建构的史学传统既要“究天人之际，通古今之变”，也要显示其“判天地之美、析万物之理、察古人之全”的性质。现代历史学科将关注人之存在与意义状态的古典诉求，变革为证明材料可信的纯粹技术诉求，是以是非对错的标准取代好坏善恶的标准。所以，我们不能简单用真伪观去衡量具体语境中的叙事价值。我不反对前者，但更倾向于后者。由此而论，我认为韩鼎所说的第一重证据包含两类研究路径：第一，把先秦文献视为普通史料而求真，这时他所说的“混淆语境”“为我所用”等问题确实在学界司空见惯；第二，作为建构历史的叙事方式来探讨，这时考古学所揭示的传世文献之不尽其然处，恰可成为研究文本历史意义的有效证据。
就此我想问谭佳，文学人类学研究者使用第一重证据时，究竟是要像现代历史学科那样证明文献的真伪，还是要整合文本叙事的真伪与价值，从而追求对历史叙事结构、文本意义、文献所传承精神的讨论？
■ 谭佳 中国文学人类学的研究当然不完全等同于现代历史学和考古学，它充分借鉴这些学科的成果，但有自身的问题意识。比如研究《周礼》，考古学与文献学已然证明《周礼》非周人所著，文本存有大量时人想象和建构内容。文学人类学的研究不是仅去证明文献真伪，更不会用《周礼》或更后世的记载去对应周人的礼制观，如此便可避免韩鼎所说的“语境混淆”。相应，文学人类学可以通过大量的民族志材料和考古学成果，考察文本与无文字时代的礼制观之传承关系；或借助文学研究特有的文本修辞和结构分析，揭示汉人建构《周礼》的意义、目的和影响等问题；通过神话学和人类学去重新考察文本的巫史思维渊源、隐喻等新问题，并在神话历史视域中勾勒《周礼》的思想史意义。韩鼎的质疑为我们提供了很好的警示视角，一个学科的问题意识正是在不断地碰撞、反思，甚至在泥淖中自识、自省而形成的。请韩鼎再谈谈他对“二重证据法”的认识。
王国维：《古史新证》，清华大学出版社1994年版
“二重证据法”的提出
■ 韩鼎 “二重证据法”之“二”指传世文献和出土文献，“重”指两者“重合”的那部分。“二重证据法”在其提出者——王国维的研究中是自洽的，即文献与文献、文字与文字的重合对应（并非后来学者常误解的传世文献与出土文物的对应）。两方面材料因为有交叉，才能相互证明。“重”强调了两类证据具有关联，这种关联是证据自身所蕴含的，而非人为赋予的。与此对应，王国维运用“二重证据法”具有如下特征：第一，强调出土文献与传世文献间文字与文字、内容与内容的对应，两者一致时相互证明，不一致时则证伪传世文献；第二，出土文献之所以成为证据，核心原因在于其所属时期和研究对象属于同一时代（如用甲骨文研究商王世系，用金文研究周代历法）；第三，研究对象多为客观存在（世系、制度、地名、历法），较少涉及意识形态方面的研究。因此，王国维运用“二重证据法”的结论相对来说客观、扎实。而在“四重证据法”的内容里，出土文献多作为传世文献的补充而存在（非重合的那部分），而且，出土文献的时代与所探讨的早期历史之间存在几百年间隔。所以，我认为“四重证据法”很难如“二重证据法”那样客观、有效。
■ 谭佳 我的看法与韩鼎不同。“二重证据法”的第二重指出土文献，但出土文献与传世文献不一致，怎么就一定是证伪呢？恐怕情况比真伪要复杂得多。因此，现代简帛学界基本不再用“证伪”之类的词，而是主张用对话、分析、阐释。从历史叙事立场看（尤其是针对东周诸侯列国的不同立场），出土或传世文献都是一种叙事策略而已，出土文献不一定就更具真实性。此外，我更大的疑问在于，王国维的研究真的客观、自洽吗？国人最早注意和提到德国兰克史学并见诸文字的正是王国维，他的史学思想直接受其师藤田丰八的影响。藤田丰八的史学观源于兰克史学，傅斯年的史学观也受此影响。然而，王国维的《古史新证》要针对的就是傅斯年、顾颉刚等人的疑古倾向。傅斯年以著名的“夷夏东西说”来解释夏商关系，可王氏认为殷周不是两个种族，都是帝喾后代，只是在制度上有极大变革和差异。《古史新证》第二章《禹》通过钟铭二器上的文字对应古籍，证实禹是真实不疑的历史人物；又于第四章《商诸臣》文末呼应首三章考证，肯定古史之真。傅斯年敏感地抓住王氏的弦外之音，批评他有违史家客观的立场：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之圣德，则非历史学矣。”（王汎森：《王国维与傅斯年——以〈殷周制度论〉与〈夷夏东西说〉为主的讨论》“附录”傅斯年藏书眉批，孙敦恒、钱竞编：《纪念王国维先生诞辰120周年学术论文集》，广东教育出版社1999年版，第30页）看来，“二重证据法”留给我们的疑问恰恰是：同样受惠于兰克史学并高举实证大旗，王国维为何与当时的“古史辨”结论相左？
谭佳：《神话与古史：中国现代学术的建构与认同》，社会科学文献出版社2016年版
■ 李川 我的理解，“证据法”（无论是“二重”或“四重”）想要得到公允的“客观”结论，也许并不可能，尤其是用所谓证据去解决历史信仰与精神层面的问题，更是困难重重。王国维有一名言：“可爱者不可信，可信者不可爱。”“可爱”与“可信”构成了王氏的二元精神世界。他看到了西方科学和历史学的进步，承认中国传统学问所不及处，但他从根本上批判西方文明观念，将清末以来的政治乱象归结于国人盲目追随西方而放弃了传统文化。然而，他的学术研究按照可信原则，遵循实事求是的精神，这又并不能完全承载他对文化价值的追求，“二重证据法”打开了研究的新视野，某种程度上，也让他更无措于叩问历史精神的大门。一个世纪过去了，今天的文学人类学在吸收“二重证据法”时，究竟要学习王国维的哪个面向？我想，在历史事实与历史价值之间，在实证的某些无效面前，文学人类学才会主张用第三重证据来阐释历史。
■ 韩鼎 虽然在研究中希望让“证据”或证据链自己“说话”，可是人文学科很难避免基于主观倾向的描述。用“证据”二字去“证”信仰与精神时，价值与事实求真之间必然有不可调和的沟壑。据此我们是否可以说，文学人类学对早期中国的信仰或精神层面的研究，采纳“四重证据法”本身就有偏颇？
■ 李川 不尽然，这个问题要放在学术史发展中去理解从“二重”“三重”扩充到“四重”的必要性。我认为，这是文学人类学在20世纪提出“新国学”运动，即提出“三重证据法”后的一种战略需要。就字面意义而言，古史研究中的“三重证据法”早有学人提及。顾颉刚在1935年发表的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》中提出史料可分成实物、记载和传说。孙作云在1941年发表的《中国古代图腾研究》里提出书本、古物和古俗的“三层证明法”。真正引起学界重视的是1982年，饶宗颐在《谈三重法证据——十干与立主》一文中提出从田野考古、文献记载和甲骨文来研究夏文化，即“三重证据法”。有别于前人，叶舒宪提出的“三重证据法”指传世和出土文献以外的人类学资源，比如民间的口传叙事和仪式礼俗，以及少数民族乃至域外民族的材料。以此方法论为核，20世纪90年代，萧兵、叶舒宪、臧克和等倡导的“中国文化的人类学破译”丛书便是充分实践，他们先后出版了对《楚辞》《诗经》《老子》《庄子》《山海经》等经典文献的三重证据阐释。这套丛书以文化还原为研究目标，旨在揭示中国上古文化的神话知识体系及其与世界上古文化相类同的文化形态。
“中国文化的人类学破译”丛书
■ 韩鼎 对先秦文献的人类学阐释肇始于郑振铎、闻一多等大家，他们尊奉的古典进化论在当下考古学前沿一直被检讨。我们再审视能看出，“三重证据法”用民俗学材料作“论据”，论证几千年之前的非本民族、非本地区的历史，其前提假设是：几千年间某一文化不仅在不同民族、不同地域传播，而且传承不断。这一前提显然夸大了传承和传播的可能性，并且将动态过程静态化，将不同时空的现象简单视为共时性的可比较材料。虽然叶舒宪讲过，第三重证据是“通过跨文化的横向比较来把握某些具有普遍性的思维和观念模式”，“借鉴了比较文学的研究方法，从弗雷泽和弗莱的人类学理论归纳出某些人类文化通则”（杨骊、叶舒宪：《四重证据法研究》，复旦大学出版社2019年版，第19页）。但我认为，这类研究应该被限制在一定的时空关系中，在有传承、传播证据的基础上才有意义。当然，我们不排除文学人类学的“原型”研究提出了许多真知灼见。然而，所有的早期艺术都能通过“原型”理论或在后世民俗学材料中得到解释吗？这样的研究是基于几千年来传承有序的事实，还是研究者的主观判断？就算早期艺术与民俗志中的某些记载有联系，我们也不能期望二者完全契合（很难想象一种习俗几千年来毫无变化）。例如，如将二里头铜牌饰墓葬所出器物与当代萨满的装束、道具进行对应，甚至误读一些器物的功能来迎合萨满的巫具，如将81YLM4的“玉管”状铃舌，释读为萨满的“神杖”等（参见叶舒宪：《中华文明探源的人类学视角——以二里头与三星堆铜铃铜牌的民族志解读为例》，《文艺研究》2007年第7期），这样的研究有失偏颇。我甚至认为，“三重证据法”视野下的研究容易陷入主观同质化假设中，也很容易随着考古学的发展而被修正乃至推翻。
铜牌饰 偃师图片 二里头M4：5（选自《中国青铜器全集》）
■ 谭佳 我部分同意韩鼎的说法，这恰能启发我们看到，“四重证据法”虽有不足，但势必被提出。确实，运用“三重证据法”的早期中国研究有套用西方理论之嫌，例如在上述“中国文化破译”阶段，中国文学人类学界的泰斗萧兵先生对《楚辞》的研究就有一定代表性。从本质上讲，萧兵所进行的是有关《楚辞》所承载的神话原型研究。这类神话原型的研究预设了“环太平洋文化”的同质性以及“太阳英雄神话”的共同原型。在此预设下可以“自由”展开类比和阐释工作，而无论如何阐释和类比，最后必然要归于这两大主旨。当然，从19世纪晚期，比较神话学鼻祖缪勒（Friedrich Max Muller）通过预设人类语言的共同模式和太阳象征来展开研究，这种预设同质性的研究理念在各时期、各国度的神话研究中屡见不鲜。文学人类学界在不断反思这类借助人类学、社会学对中国文化的研究，与上古社会的契合度究竟如何。人类学的“仪式”等于中国的“礼仪”吗？举个例子，《周礼·地官·师氏》中“以三德教国子。一曰至德以为道本，二曰敏德以为行本，三曰孝德以知逆恶”，这句话已经把“孝顺”及相关仪式深化为人伦道德—修身养性—通天地的信仰境界，这三个层次绝不再是简单的仪式活动和伦理行为。当我们使用其他部落的仪式材料、神话传说来阐释上古文化时，此“礼”非彼“礼”。第三重证据所面临的最大挑战是：横向的主观联系能否带来一个本土化、情境化的阐释对象？在此背景中可看出“四重证据法”提出的迫切性。
叶舒宪、谭佳：《比较神话学在中国：反思与开括》，社会科学文献出版社2016年版
■ 李川 我很认可提出“四重证据法”的意义，对它不完全赞同，但有同情之理解。我不赞同“四重证据法”过分强调物证、贬斥文本的非文字主张。我始终坚持早期中国问题是镶嵌在整个传统中国的问题之中，其本源是以“六经”为核心的斯文道脉，天地之蕴尽在于兹。前文字时代、无文字社会的资料可与之相辅相成，却难以离析，更不能厚此而薄彼。以非文字和地下材料“互证”、纠错传世文献并不具备合理性，它们之间并无本质差异。我赞同“四重证据法”的提法，因为这是“二重证据法”真正的精神嫡嗣，具备陈寅恪所归纳的“地下实物与纸上遗文”“异族故书与吾国旧籍”“外来观念与固有材料”等方法。“地下实物”并不等同于“新材料”，而是一般性的考古资料。实物与文字能够互证是因为其直观性，那种只有文字与文字方可互证的主张并不可取。反对者或认为，没有文字则对实物的解释具有或然性，但这样的情况也完全是文字材料所面临的困境。文字材料亦不能避免歧义性，出土文献更是如此，对文字的理解也是一种“阐释”，作为“证据”而言，文字并不一定比实物具有确定性，厚文字而薄实物的态度殊不足取。
■ 韩鼎 也就是说，李川不认为“物证”必然优先，更强调物与文字的共生性。然而无法否认，从时间上看，文字确实晚于物的出现，如何处理二者关系呢？不管怎样强调“四重证据法”的整体性，我都坚持认为，对早期中国的研究应以“物”为基础，第四重证据才是直接来自所论时代的实物，而其他证据可能与之已有几百甚至几千年的时代差异。比如，不能仅从第一重（即文献）入手重构历史“应有的”发展体系，忽视考古证据链所体现的事实。从文献和民俗学材料，即从第三重证据来认识早期历史，其实是加了“期待视野”，若带着这种“期待”去“寻觅”考古证据，同样很容易忽视考古证据自身所属的证据链。将器物放在其考古语境中来认识，往往会得出与第一重、第三重证据“烛照”看到的不同的结论。因此，应该权衡各重证据作为论据的效力优先级。作为考古学者，我仍主张用更加规范的学科工具来解决问题。
■ 谭佳 如果“四重证据法”一味强调“物”优先，强调文字叙事的不可靠，寄希望于用“物”来自证，那么同样研究物质文化的考古学人当然会从自身学科范式提出诸多方法论质疑。同理，作为考古学者，韩鼎也很难理解李川对文字叙事的倚重。对此，我们需要不断自识和反思：文学人类学的研究为什么强调“物”？我们必须看到方法论背后的理论诉求。
三、 方法何为：走进中国式神话历史
■ 谭佳 我先介绍什么是中国式神话历史。作为固定搭配，“神话历史”（Mythhistory）一词在国外早有使用，例如1985年，美国学者威廉·麦克尼尔（William H. McNeill）在美国历史协会第一百届年会上发表了题为“神话历史：真理、神话、历史和历史学家”的演讲。1990年，唐纳德·凯利（Donald R. Kelley）在论文《兰克时代的神话历史》中使用该词。影响最大的是以色列学者约瑟夫·马里（Joseph Mali）的专著《神话历史——一种现代史学的生成》。在这些论著中，“神话历史”的提出都直接受新史学潮流和解构主义影响，强调历史叙事的修辞性与不确定性，以及神话中可能含有的真实性。我们提出中国式神话历史，除受此影响，更是基于对中国神话学的层层剥离与反思。不妨借用在工作坊上，艾兰教授所强调的中西神话差异来概括：神话是古希腊与古罗马传统的核心，我们不应该奢望古代中国有希腊意义上的神话。中国人没有为神创造另外一个世界，关于神话与历史很难做出区别。许多学者（中国学者和西方学者都一样），却用以欧洲和近东为根据发展出来的一般性理论来解读中国文化。艾兰教授的观点已经说明，研究早期中国不能将神话与历史分离、对立，而是要综合起来讨论。换言之，中国的历史叙事本身（比如经史正统所描述的三代圣人和王道），中国人对历史、祖先和圣人的崇拜构成中国最大的神话。这些年，我和中国神话学界的同人也在这方面不断讨论，可参见我主编的《神话中国：中国神话学的反思与开拓》（生活·读书·新知三联书店2019年版）。从20世纪90年代至今，文学人类学对早期中国的认识不断推进，其重要成果是推出“神话历史丛书”（南方日报出版社）。“神话历史”概念和这套丛书不再执念于“神话”与“历史”的对应而排斥前者，重在探索“神话”在不同历史阶段的政治功能，在不同文本中的潜在的观念约束力量。继而，我们又推出“中华文明探源的神话学研究”丛书（社会科学文献出版社），基于国际国内有关中华文明起源的研究中神话学者的“失声”状态，这套丛书既有学术史反思，又有对器物、图像、文献的综合研究，提供了从神话观念与信仰角度解释中华文明起源及其特征的可能，代表了目前文学人类学研究的新高度。
谭佳：《断裂中的神圣重构：春秋的神话隐喻》，南方日报出版社2010年版
■ 韩鼎 看来“神话历史”试图突破早期中国研究中的神话与历史二元对立观，从其方法论，即“四重证据法”的效果来看，果真突破了吗？正如叶舒宪在工作坊上强调：“‘物证优先’说的选择原理在于‘弃虚就实’，暂时回避那些目前知识条件下还无法证明的东西，将研究者的有限精力聚焦到可以证明的东西。”在我看来，这些观点都说明“神话历史”还是以对信史的实证为主，只不过先挑能说清楚的而已。这种筛选出有效（即真实可靠）史料的思路，难道与古史辨派的“神话—古史”对立观不同吗？
■ 李川 恐怕不能完全等同，关键在于史料被“挑选”出来要说明什么。疑古派的目的是要解构上古一统，破除正史叙事的合法性。然而，文学人类学借助考古实证，要说明中华文明起源所独有的“玉器时代”现象，通过对文化延续性与整合性的研究，诉诸中国式神话历史视域中展开讨论，就其细节而言不乏可商，就整体而言，却难以反驳。提炼中国人的精神生活，阐释器物崇拜在中国人价值取向上所起的作用，挖掘中国人之“礼”的历史渊源，进而溯源万年以前华夏精神认同之起源，这些研究目标若没有“四重证据法”，其实践在深广度上都会大打折扣。因此，“四重证据法”不应当被看作科学意义上的实证方法论，而应当被视为一种综合实证与阐释的方法。“四重证据法”不仅局限于事实判断，而且还突破了事实判断的局限性，试图赋予文化价值判断的合法性。从实证的证据链来说，上天下地、无所不包的四重证据难以环环相扣，然而从本质直观的方法来说，提出者恰恰通过这些证据“悟”到华夏之所以为华夏的深层因素。所谓“形而下者谓之器”离不开“形而上者谓之道”。思接千载，心游万仞，即“器”见“道”，四重证据局部论证固多疏略，但却能够表达出对上古文明予以整体把握的学术格局。
■ 谭佳 韩鼎的质疑和李川的认同，从正反两方面为文学人类学敲了警钟，侧面说明“四重证据法”的提法，在某种程度上可能让旁人忽视了其研究目的：在更广阔的世界性、整体性视域中阐释中华文化渊源和传承，尤其关注被前人忽略的文明起源的信仰与观念驱动问题，破除用现代性工具理性观来规避中国王制中的“神—人”关系和礼乐文化渊源的弊端。神话与历史二元对立解释不了中华文明发生、发展的独特性，我们需要新的文化理念研究早期中国。对此，文学人类学的贡献在于突破常见路径，将神话与普通传说、仙话区分开来，强调神话既是神圣的集体记忆，又是世界各大文明起源都离不开的神权背景，以及在神圣诉求下建构的世俗权力法则。具体而言，结合中华文明起源所独有的玉器时代和玉器崇拜，研究从拜物到格物，从圣物到圣人，从玉礼制到礼乐制度，中国思想发展独特的物论思想与神圣观念，这套观念并非既定的学术话语所能认知。甚至可以说，中国文学人类学的理论探索是要对现代人文学术传统及范式进行深刻反思和再造。
■ 韩鼎 谭佳强调的方法论诉求是走进“神话历史”，即从更具有中华文明特质的玉器时代研究早期中国。目前所见，无论强调“物”还是“神话”，都重点针对“玉”。叶舒宪也指出：“玉石神话信仰作为一种精神文化元素，早在公元前2000年左右就先从精神文化领域统一了中国。”“华夏史前先民在不同地域不约而同地生产和使用玉礼器，其现象背后是共同的玉石神话信仰。”（叶舒宪：《“玉器时代”的国际视野与文明起源研究》，《民族艺术》2011年第2期）这是否能理解为，关于玉的神话是一种心理崇拜模式。但这些研究都基于一些潜在的假设：比如在若干文化中均发现某种纹饰或器型，就认为在这些文化所属的时空范畴内均有相同的信仰体系；如果不是同一时代，则被视为传承，如果不是同一区域，则被视为共享同种信仰。当然，我并不排除早期区域文明间很可能会发生远距离沟通，对玉石这一材质的观念也彼此影响，但难以承认它们有着共同信仰和神话。从考古学视域看，即使相似的纹饰和造型，在不同文化中其使用模式、宗教功能等方面也可能不尽相同。在早期中国的广泛区域内，不同文化如何共享信仰和神话？而且，当尝试将不同文化相关联时，这些研究往往仅从宏大的器物群中挑选个别相似器物或纹饰作为例证，它们并不具有代表性。如果具有共同的信仰和神话，其他被忽略的绝大部分器物为什么不能满足这一假设？
■ 谭佳 文学人类学如此强调无文字之前的玉文化，是要烘托中华文明独一无二的玉器时代，理解中华文明的起源特色与传承特点，以及中华文明的信仰之根从何而来。玉石在东亚（而且只在东亚）的广大地域获得相对普遍的认同，并且只有中国形成灿烂的玉器时代，上古先民对玉的崇拜、用玉的礼制化与后世的经史子集叙事直接呼应，更与中华礼乐传统直接关联。基于此，启动“玉石之路”调研的初衷就是要避免韩鼎所质疑的主观臆断。这一调研的核心目的是研究区系文明的互动融合，探讨玉石崇拜及其观念、物质的传播和认同如何超越具体的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀礼乐为基石的价值观和世界观，并对后来的中华认同的形成起到奠基性作用。
■ 李川 叶舒宪在工作坊中曾介绍“玉石之路”，其研究是要做大量田野调研和玉料标本的采样工作，用以厘清“玉石之路”的年代和地理线索。他认为，这是自周穆王西游昆仑和张骞通西域以来，一直没有学者去做的领域。我们不妨追问，为何一直没有学者去做？也许是因为要到达研究目的，需要启动多学科攻关，比如矿物学、地理学、分子人类学等，这种有一分材料出一点见解的实证研究非常困难。而我认为目前的“玉石之路”研究没有集合如此多的领域也没有完全诉诸实证研究。在目前的研究成果中，有大量对玉文化功能、古人文化心理、神话思维等问题的探讨，尤其是一再用原型理论来强调“玉”是中国文化的原型。对此，我想问问，采用“原型”的研究策略是否反而弱化了“玉石之路”的宏大旨趣？
十三次“玉石之路”路线图
■ 谭佳 将实物（“玉”）作为文化原型，对此我持怀疑态度。中国文学人类学较完满地完成了原型理论的本土文化嫁接工作。比如叶舒宪的《中国神话哲学》把文化现象做结构化处理，从逻辑上把文化作为能被分析的文本。但从讨论玉文化开始，也把所有说不清的、非现代科学理性现象称为“神话”，并把早期器物称为原型或原型编码，那么这些文物或图像的原型又是什么？我认为过分强调具体器物是整体文化的原型是危险的。“原型”（archetype）出自希腊文。“arche”本是“最初的”“原始的”之意，“typos”意为形式，柏拉图最早使用这个概念来指事物的理念本源。荣格从心理学提出“神话原型”，指人类世代相传的典型心理经验。叶舒宪在列维-施特劳斯的理论基础上发展弗莱的原型观，通过神话探寻文化文本的原型结构。但是，若执着于发生学意义上的实物，那就既不是荣格的原型心理，也不是弗莱的文学模式，某种程度上，也背离了文学人类学之前对文化结构的讨论，并弱化了“物”背后更为复杂的理论演绎可能。值得期待的是，中国文学人类学相继提出“文化大传统”“文化文本”等命题，强调相对于后代的一切文本（不论是语言文字的还是非语言、非文字的），文化文本的源头期尤为重要。就中国情况而言，旧石器时代的符号材料十分稀少，因而暂且侧重研究新石器时代以来的时段。一个古老文明的标志性文化现象（礼乐制度、天人合一和圣人崇拜等）在先于文字符号的更早年代有表征，这就必然要诉诸考古学和史前史的全新知识领域。至于用“原型”还是其他命题去撬动这个全新知识领域，值得我们去探索，这也是文学人类学必须与考古学相结合的意义所在。
■ 李川 我赞同谭佳的说法。玉文化与后世文化的关系，从根本上看是通过研究“物”去探究中华文明的起承转合。所以，与其选择用实物倾向的“原型”去囊括，我更倾向从汉字思维的独特性去看待物象之辨、文字与器物之关系。前文字时代是一个“惟恍惟惚……其中有物”的“观象”时代。以器物象征和寓意为“言说”方式的早期玉文化（或称为“玉礼制”），为何能与汉字和文献享有同样的表征意义？这与汉字的形成、与最早的文本叙事特点有根本关系。饶宗颐指出汉字的书写特质是：“汉字源于图画，始终一脉相承，没有间断；文字主要还是表意，辅以声符表音……文字的社会功能，不是口头语言而是书面语言，在这种情况下，文字与语言是游离的。不像西亚，文字必须与语言结合。为了方便才发明字母来记录口头语言，才可取得语、文必须一致的效果。”（饶宗颐：《符号·初文与字母：汉字树》，上海书店出版社2000年版，第183—184页）汉字书写体系实际上是以取象为根底、以表意为趋向、以表声为辅弼的一套全息文字系统。所以，“四重证据法”不应是纯粹的“物质文化”研究。物、象与文字之间，有多重关联与张力，以玉为代表的物研究是在探寻一种新的表达意义的系统。诚恳讲，目前也只有中国文学人类学将“玉器时代”——这种独特的文明现象与后世文献叙事、礼乐文明、政治制度、文艺观念等进行了全面衔接和前所未有的勾勒。
饶宗颐：《符号·初文与字母——汉字树》，上海书店出版社2000年版
■ 韩鼎 筚路蓝缕之路必然充满荆棘，我对文学人类学的各位前辈和同道表示由衷钦佩。尤其听到叶舒宪在工作坊上呼吁：“中国道路或中国模式，可以专指中国文明发生的特色路径，这一定不是任何外来理论所能预设和洞见的，一定要从完全接地气的本土材料出发，特别是以往所不知的考古新材料。”这种当代学者的使命与担当意识令人肃然起敬。因此，我也坦言疑惑所在。考古学者许宏在工作坊题为“考古学参与传说时代探索的有效性”的演讲中强调：“考古学要把更多精力投入到它所擅长的，对聚落形态、人地关系、社会结构、技术经济、生计贸易等方面的研究，从而对古史研究乃至史学理论与方法论的建设做出更多更大的贡献。”相比于考古学人清楚的自我定位与前瞻，文学人类学的自我定位究竟是什么？其实，直到这次二位介绍了“神话历史”后，我才基本明白。然而，我还是为其方法论担忧，原因如下：第一，将文献记载与考古遗存相关联的理由和原则是什么？第二，如何才能证明神话传说是自有渊源还是后人臆造？第三，如果研究的前提仅是研究者自我认定的假设，那如何看待建构在这一假设之上的所有论述的可靠性？我认为这些操作中的陷阱与学科的扩张、交叉有关。当文学人类学走出文学、文献的范式，甚至已超越人类学材料的局限性时，它尝试结合实物证据来探索早期历史，前瞻可贵，勇气可嘉，但方法论可能并不完全妥当。当然，这也是开拓新领域必然伴随的过程，我相信随着理论与个案的不断深入，方法论一定会日趋完善，从而进一步推进文学人类学对早期中国的研究。
■ 谭佳 韩鼎的质疑充分说明，在不断探索中，如果过度否定文本研究，过于依赖物质文化研究，那么“文学”的学科优势就从名义上被“浪费”了（虽然在实际研究中仍发挥着很大作用），并把文学人类学自身纳入与研究物质文化的考古学，以及“他者”问题的人类学相等同的话语逻辑中。相比于文史哲的研究，考古学和人类学范式并不见得能更妥善地解决中华之所以为中华的意义和价值所在。中国文学和经史传统所呈现出来的中国文化内核，无法简单用纯物质文化和田野调查来阐释。研究几千年不曾间断的中华文明之精神与价值承传、文献的修辞与意义等问题，并不是这些学科的特长。同时，我们也承认，文学研究者往往缺乏对他者文化的内部分析（尽管有比较文学的传统研究范式），不太关注文本之外的器或物的维度。这时，文学人类学的优势与意义得以凸显。从物到文字，以观念、叙事和文艺精神为桥梁，如何衔接文明起源与后世经史文化之间的关系，如何在“道—器”之间、在形而上与形而下之间探索中国文化渊源及经典文本的生成，这正是文学人类学理应且正在提供给学界的贡献。所以，我们在讨论方法论之利弊得失的同时，不能忽略方法背后的理论旨趣。
《文学人类学研究》
■ 李川 甲骨文的发现有效解决了殷商之有无问题，随着时代与学科发展，能被物证解决的问题，为何不能被积极考虑？叶舒宪强调暂时回避那些目前知识条件下还无法证明的东西，将研究者的有限精力聚焦到可以证明的东西，我很认同。正如他在工作坊的演讲中所说，“假定夏商周断代工程确认的公元前2070年为夏代王朝之起点，研究者依然不能只将考察的视野局限在距今4000年前后的历史时段，所以我们不妨先关注从距今5000年到距今4000年之间的中原文化发展脉络情况，尤其是有关物质文化发展谱系的知识重建，这要比纠缠不清的人物附会更重要”。有别于前人（以及相当多的今人）从传统文献中找神话来研究，“神话历史”针对中国现代神话学的理论盲区（甚至误区）调整视角，立足于中华文明起源和发展的特点，从圣物、圣人、经史、帝系话语系统中找寻中国的神话现象，探寻它们对中国社会神圣性诉求、权力意识、道德规范的决定性影响。相应地，与这些研究策略相关的新理念和研究方法呼之欲出，尽管方法论的建构有待完善，但已经是了不起的反思与开拓。
■ 谭佳 在《剑桥先秦史》“序言”中，汉学家鲁惟一和夏含夷将考古发现引起的中国史学的改变称之为“新信息的浪潮”，他们认为“这个新信息的浪潮使我们不断地改变着我们的历史观。到目前为止，还没有人贯通地对这些新证据和传统文献做出一些公认的诠释”（Michael Loewe & Edward L. Shaughnessy, The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B. C, Cambridge & New York: Cambridge University Press, 1999, p. 1）。这段文字发表于1999年，二十来年过去了，中国文学人类学的“四重证据法”就是一种“贯通”的诠释尝试，其得失利弊关系着我们不断调整走进早期中国研究的姿态与方法。跨学科研究往往需要研究者对其他学科的理念和方法具备与该领域学者同样的水准，所以，“跨学科”也很容易沦为对相关学科成果的简单采用，或对概念的单向套用，最后规避或减损了跨学科所蕴藏的丰富的问题意识。在欧美学界，文学人类学与历史人类学、艺术人类学、医疗人类学等跨学科发展不同，它并未引发太大的学术效应，在中国却呈现出独有的蓬勃发展景象，这正与它有效介入了中国文化研究，尤其在早期中国研究领域取得诸多突破有莫大关系。文学人类学不是简单的文学与人类学的融合，它是志在有全新理论建树与方法论构建的人文的领域，它是一个丰富立体的群像，与之相关的学人都在孜孜不倦地探索。我相信，这次讨论对于反思我们各自的学科，以及在未来更好地进行研究都非常有帮助。
《剑桥中国上古史》英文版
*文中配图均由作者提供
|作者单位：中国社会科学院文学研究所、比较文学研究中心；河南大学古代文明研究中心、考古文博系；中国社会科学院外国文学研究所
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