纪念︱李泽厚先生访谈录

李泽厚先生

本文原刊于《文艺研究》1994年第6期，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　惊悉李泽厚先生逝世，《文艺研究》全体同仁不胜悲痛！

　　先生是享有世界声誉的著名哲学家、美学家和思想史家。他长期从事哲学、美学及中国思想史研究，融合中西，沟通古今，提出了“主体性实践哲学”“积淀说”“情本体”“人类学历史本体论”等重要学说，著有《批判哲学的批判》《美的历程》《中国近代思想史论》等极具影响力的论著，为中国哲学、美学学科的发展和中西学术文化的会通、交流做出了卓越贡献。

　　先生热爱祖国，关怀现实，奖掖后学，桃李天下，被青年尊为“精神导师”，是人文学界共同景仰的泰山北斗。

　　先生是《文艺研究》的重要作者，曾在我刊发表过多篇论文及对话，指引擘画，思深见卓，饱受好评。

　　对李泽厚先生的逝世，我们谨表深切哀悼，并向李泽厚先生亲属致以诚挚的慰问！

　　特刊发首都师范大学教授王德胜当年对先生的访谈，并公布当年手稿与李泽厚先生修改手迹，表达哀悼之情。这篇文字，是20世纪90年代初较早发表的国内学者与李泽厚先生的深度对话。感谢王德胜教授提供手稿图片。

　　原编者按   我国著名学者、中国社会科学院哲学所研究员李泽厚先生现应邀任美国科罗拉多学院哲学系访问教授。1994年6月他回国休假期间，在北京与王德胜先生就哲学、美学及当代中国美学转型等重要理论问题进行了一次对话。本刊本着学术争鸣，集思广益的精神发表这次学术性对话，这对当前文艺研究工作是有意义的。

关于哲学、美学和审美文化研究的对话

　　王德胜（以下简称“王”）：最近几年中，您很少专门进行纯粹的美学研究，而是转到了哲学领域进行学术研究。不过，这里，我仍然想向您提这样一个问题：这几年，您在美学问题上有何新的思考、新的想法？　　

　　李泽厚（以下简称“李”）：应该说，基本上没有。在我写《美学四讲》时，书中就透露了这样一个意思，即对我来讲，美学的研究到此完结。从那以后，我就没有再搞它。现在，我最多是讲些课，但也没有很多的思考。　　

李泽厚：《美学四讲》，生活·读书·新知三联书店1989年版

　　王：在美国，您还是讲授美学课程？　　

　　李：主要讲中国思想史，但也结合中国美学思想开点课。美学在国外仍是冷门，非常冷。这与中国的情况完全不同。在大学里，除了少数哲学系讲美学课以外，就没有系再开美学课了，甚至艺术史系也不开美学课，这在中国便很难想象。即便在哲学系，也只有很少人听课，也不是每年都开，一般一个学期就完了。当然，也有例外。如瑞典的乌普撒拉大学就有美学系。但这种情况很少见。我以前讲过，美学在中国和在西方的地位不同。西方的宗教很强，几乎每个学校都有宗教系，有很多宗教课程。而中国似乎在发挥蔡元培的“美育代宗教”；中国没有那种人格神的上帝，它所追求的最高境界或神秘经验，实际上属于美学的范围，在这个意义上，中国的美学就包括了很深刻、也很广泛的东西，例如气功中有没有美学问题？我觉得是值得考虑的，因为它涉及了一些最高的经验。从中国传统的角度看，美学容量比较大，从最简单的感官快乐，到“高峰体验”（peak experience）和神秘经验，都可以属于美学所考虑的范围。

　　比较之下，西方所讲的美学，不管在哪个哲学体系中，都不是最高的层次。黑格尔讲的是艺术→宗教→哲学。Kierkegaad更如此，审美层次的地位很低。西方的最高层次都是那种与上帝交往的神学，是讲回到上帝的怀抱中。中国的回到“上帝”怀抱则是摆到美学层次上，讲天人合一、人与自然的认同和同一，这种皈依感、归宿感可以同样充满宗教感情。这就是我在《美学四讲》里提出的“悦志悦神”境界。在这个意义上，美学在中国的地位就比较高。西方学生对这一点很感兴趣，有学生问：中国没有对上帝的信仰，为什么这种传统能维持这么久？现在西方的自然环境是一个大问题，人与自然的关系问题很突出。在中国传统、特别是美学中，人与自然的关系是非常受重视的，所以西方人对中国美学可能会愈来愈有兴趣。　　

　　王：1991年，您在台湾出版的《我的哲学提纲》一书，可以说是您80年代哲学研究成果的结晶。最近，我又读到了您与高建平的一个哲学对话，是发表在香港《明报》月刊今年第三期上的，《美学与文艺学研究》丛刊第三辑上也将发表。在这里，您是否概括地谈一下，您最近几年在哲学上的主要观点？　　

　　李：我最近写了一篇《哲学探寻录》，近2万字，《明报》月刊将从今年7月起连载四期。在这篇文章的最后部分，我将过去提到的“情感本体”，稍微展开了一下，说它一方面是中国传统的延伸，另方面似乎又可以与“后现代”接头。因为“情感本体”恰恰是没有本体，取消这个本体；情感是多元的，你怎么能够构造一种情感作为本体来统治一切呢？这是不可能的。这同所谓“心体”、“性体”不一样。宋明理学讲“心统性情”，其实还是以“性”为体。性即理，构成了一种权力-知识结构的形而上学统治着人们。其实，中国儒家的精髓是“情”，而不是“性”。这一点在此没法详说。总之，我所讲的“情感本体”一方面区别于新儒家，另方面区别于一切西方的或中国的形而上学。这大约就是我的一些哲学想法吧。当然，我在伦理学方面的看法，就是我在前面所讲的“宗教性道德”和“社会性道德”这个提法，这一点我过去也没有讲过。　　

　　王：您以前在国内主要是讲“人类学本体论”。我注意到您在与高建平的对话中，特意加上了“历史”两字，提出“人类学历史本体论”。这个提法当然可以看作是您所讲的“人类学本体论”的应有之义了。　　

本文手稿，李泽厚先生做了细致修改

　　李：因为我觉得，西方也讲人类学哲学，但很多是从生物学、生理学角度讲的，而我强调从文化、历史角度讲。人类的心理或情感都是历史的产物，这个看法是和我的“积淀论”联系在一起的。人的情感既不是理性的、纯精神性的，也不是生理的、纯动物性的，它是“理”和“欲”的融合。情感中有欲望，但它不纯是欲望；情感中有理性，但并不纯是理性，它也不是用理性来控制、主宰或引导欲望。希腊也讲理性指导情感、规范情感，中国似乎更侧重于“理”溶化在“情”中，是两者的交融、混同、合一。从而理性就不是一种主宰、控制、规范，更不是一种外在的约束，而是溶化在情感之中，成为人的情感本身的一种因素、成份或特色。这正是人的情感不同于动物的情感之所在。

　　这值得多说一点。我在与高建平的对话中强调，人要区别于机器；如果人纯是理性的话，那就变成机器人了。在工具理性的强大支配下，人容易变成机器，变成机器的附件。反理性主义要求人从机器中跑出来，却又常常变成了动物，人成了动物感性、欲望的奴隶。这并不是自由的人、真正的人。人应该既不是机器，也不是动物；既不是纯理性，也不是纯感性，而是两者的融合。美学恰恰是讲这个课题的。动物没有美学问题，只有欲望问题，机器人也不存在美学问题。我为什么把美学提到这么高的地位？因为它恰恰是人类所特有的东西。光有认识论不够，机器可以做很多认识工作；光有伦理学也不够，动物也有“伦理”规则（当然不是人类理性的，而是生物族类本能的）。

　　因此，我的第二个问题——当然这是一个大问题，现在远没法解决，只能提一提而已——就是我认为，这个世纪的哲学是语言哲学统治一切。分析哲学、逻辑实证论不用说了，就是欧洲大陆的哲学，海德格尔也好，伽达默尔、德里达也好，哈贝马斯也好，都如此。这一点，我是不赞成的。我认为，说白了，人是靠吃饭而不是靠说话活着的。语言是必需的中介，人类的任何活动都的确靠语言，但中介不能代替一切。现在的问题是这个中介淹没了一切。现代哲学构造了语言的迷宫，认为这就是实在，就是人的“家园”。其实，人的存在的基本需求，从吃饭到精神归宿，都不是语言。把中介当成实体从而取消实体，反对“本质主义”，是当今哲学的一大特点。这也不奇怪。这个世纪是科技最发达的时代，科技是靠语言、符号来表现的。

　　人该走出语言。如何走出？这个问题非常难。海德格尔强调诗，诗就不是日常语言了；也就是说，不是知性语言。他已经提出这个问题。我的哲学提“情感本体”，当然也就是诗了，哲学当然是“思”，但它又是“诗”，又与历史相统一（“积淀”），因此，这就是诗、思、史三合一。

　　其实，走出语言的问题，也就是人性问题，就是诗、思、史怎样合一的问题。我认为，中国传统哲学在这方面能够提供一些东西，在某种意义上说，这也就是如何将现代哲学与中国传统哲学融合在一起；它们不是机械地加在一起，也不是用某种现代的东西去套传统，或用传统套现代。

　　美学在这个过程中能起很大作用。这十几年中，我搞康德，搞中国思想史，又搞美学，似乎很不相干。实际其中有某种内在联系。　　

　　王：您当初提出了“人类学本体论”哲学或曰美学，现在回过头来看，从80年代起，您所进行的，就并不纯是美学的工作，而实际是一种哲学的探索，而您现在则可以说是“回归”您的本来工作了。您刚才着重提到了“情感本体”问题。那么，无论是“情感”或“情感本体”，它都是一切社会科学、人文科学的核心问题，包括哲学、文化学，特别是美学。因此，“情感本体”的提出，它作为您的哲学的一个建构，是否同样可以理解为是您在美学问题上的一个新见解？　　

　　李：我从事的美学实际是哲学美学，包括我所搞的艺术史，如《美的历程》，也是想趋向这个积淀的“情感本体”。我所谓的“塑造心灵”、“心理结构方程式”等等，都是如此。现在我只是把它再提高一步，并与“后现代”接上头而已。　　

李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版

　　王：可以看出，在您个人几十年、特别是这十几年的研究中，美学和哲学的思索是不分的。我曾特别注意到，在《美学四讲》（这本书可以说是您最近的关于美学的思索成果，当然还有《华夏美学》）中，讲“美学”的那篇文章可以说就是一篇哲学文章，因为它谈马克思主义哲学、谈人类学本体论，其中都显示出一些较深刻的哲学思考。那么，在您最近几年的哲学思考中，美学又处于一种什么样的位置？也就是说，美学是怎样容纳在您最近的哲学思考中的？　　

　　李：我倒没有专门考虑这个问题。但前面已讲，我在哲学上强调人不是动物，也不是机器。这一点只有美学能最好地说明。伦理学、认识论都是理性的东西，而某些“艺术”则变成纯粹享乐的、满足动物性需要和乐趣的东西。美学恰好提出不应该满足这两种东西。在这个意义上，美学在我的哲学中是一种动力式的中心。

　　美学当然不能离开人，而哲学离开了人，也就没有哲学。所以，我是不讲自然本体论的。　　

　　王：您所讲的“情感本体”，与您以前在美学上所说的“建立新感性”的“新感性”，两者是不是一致的？　　

　　李：当然一致。“新感性”从美学角度讲，更具体一些；“情感本体”从哲学角度讲，层次不同而已。　　

　　王：记得前几天我们曾谈到一个话题，就是如何看待近40多年中国的美学研究？显然，这既是当前中国美学发展所必然要提出的问题，同时它也包含了超出一般美学史范围的意义。您是否可以从思想史、学术史两个层面来谈一下这个问题？　　

　　李：这40多年中国的美学研究，是从50年代的美学讨论开始的。对于这场讨论的意义，当时感觉不到。现在回过头来看，应该说很有意义，它是真正从毛泽东话语体系里出来一种新的话语。这可以从两个层次来说。一是在当时，学术是从属于政治的，所以当时其他一切学术讨论最终都变成了政治批判，这场美学讨论由于没有纳入这个话语系统，而成了几乎唯一的例外。二是这场讨论的确提供了一些新的语汇和文本，尽管是在当时那种语境之下。如“美感二重性”、“人化的自然”、“实践”、“自由的形式”等。尽管当时大家争论的是主观、客观、自然性、社会性，但这个争论之所以比在苏联所进行的同样的讨论要深刻得多，就在于此。例如，“美感二重性”便有很大的潜在容量，进入新时期后，形象思维的争论爆发，我所提出的艺术不仅是认识、艺术创作的非自觉性等等问题，理论上便都源出于此。蔡仪在90年代还在批判“美感二重性”，也的确有他的道理。刘再复后来在他的文学主体性观点里更发挥了这个东西。由此可见，50年代的美学讨论中存在着很多潜在的东西，只要在适当的语境下，它就可以显示出来；它的意义远远超出了美学专业的范围，却又仍然是学术的。这就是一个特点。这方面，分析起来很有意思。也因为这样，所以，一方面，美学与文学主体性理论有关，在文艺方面产生了很大影响；另一方面，它又联结起“文化热”，由“美学热”发展为“文化热”。

　　这几十年的美学发展必须放到这个大的环境中来看。为什么50年代美学讨论在中国学术界能起这么大的作用，也恐怕要从这个角度去估计，才能了解其意义。　　

　　王：依您之见，我们现在回过头来反省、评价这40多年来、一直到90年代的中国美学研究，更有价值的或主要的工作，是否应该从思想史角度来探讨，而不仅仅着眼于美学本身——当然也要考虑美学自身的发展——应该把这个问题放到更广泛的文化背景下，放到当代中国思想史的演进中来考虑？　　

　　李：当然。这里有两个问题。一个是在纯学术层面上，美学自身理论上到底有多大进展？这方面应该说也有很大发展。但在这方面，中国同现代西方又是脱节的，因为现代西方美学早就不谈美的本质之类的问题了。

　　另一点，正像你刚才所说的，它真正的意义、价值，恐怕更要从文化上、思想史上来看待。比如，中国为什么会有这么多人搞美学？全世界搞美学的人加起来，也没有中国的一半人多。美国美学杂志恐怕也发行不了几百份。这个现象本身提出一个问题：为什么美学在中国会有这么大的吸引力？难道仅仅是因为它的理论的原因吗？我认为，不仅于此。理论本身当然有很多原因，因为它达到了一定的哲学深度，所以能有吸引力。但是更重要的是，这是一种文化现象。这就只能从思想史的角度来解释，否则没法理解。而作为文化现象，它又为什么会在这个国家、这个时代出现？1949年以前，中国也有人搞美学，但从来没有这种“热”，搞美学的人寥寥可数，且如同西方一样，并不是大学都开美学课，大部分都没有这门课。为什么在50年代以后，特别是70、80年代以后，许多学校都有美学课？这个现象在世界上是绝无仅有的。对此，仅从美学理论本身是解释不清楚的，你只能把它当作为一种文化现象来研究。既是文化现象，当然就具有思想史的意义了。从这个角度来回顾中国美学40多年的发展，才能发现它的意义。例如，从“美学热”过渡到“文化热”，便不是偶然的，其中是有线索可求的。而“文化热”的意义，大家都比较清楚。　　

　　王：您对这种过渡的线索又是怎样看的？　　

　　李：我对这个问题没有专门的研究。但我想，这就是因为美学在中国绝不仅仅是一个美学问题，它既联系中国传统，也联系现代化，也就是传统与现代化的关系和冲突等等问题，所以它使人们走向文化的思考。当然，一部分美学工作者转向对文化问题的讨论，也是一个原因。　　

　　王：刚才您从思想史角度分析了。那么，从学术发展的角度，您是怎样来看待这40多年、特别是最近十几年中国美学的进展呢？　　

　　李：在学术层面上，我认为，这十多年来中国美学是在向广度发展。原来在50年代，美学主要讨论一些哲学性的问题，如美的本质、自然美等等。到了70、80年代，各种各样的美学都提出来了，包括技术美学以及各个艺术部类如书法、工艺等等，都在做美学研究，铺的面很广，不再只是50年代所讨论的那些问题了。所以，我在《美学四讲》中说，美学在中国现在已是一个“家族”。　　

　　王：谈到这40多年来的中国美学，就不能不提到您所提出的“积淀论”。“积淀论”在80年代曾引起人们广泛的关注，并影响了许多人的学术观点——不仅影响了人们在美学上的观点，还包括人们在文化研究等方面的观点。直到现在为止，许多人还经常在用“积淀”这个词。这个词本来是您独造的。　　

　　李：但人们不知道这个词是我造出来的，以为原来就有这个词。起先，我还考虑到底是用“积淀”还是用“淀积”，当时和赵宋光讨论过，意见不一致，我确定用“积淀”，他则决定用“淀积”。现在确实有许多人都在用这个词，包括写诗也用这个词。这很有意思。　　

　　王：可以说，人们现在往往是有意识地用“积淀”这个词，这至少说明大家是认同您的“积淀论”的科学性和合理性的。　　

　　李：有人是有意识的，我看多数人恐怕是无意识吧。但大家愿意使用它，至少是在各种不同意义或层次上认同它。　　

　　王：最近我读到一篇文章，刊载在《学术月刊》今年第2期上。作者将您的“积淀论”概括为：它并非纯粹美学，而是包括美学在内的、重在系统阐释人性的历史生成的艺术——文化学。这一概括，我个人认为是比较准确的，它一方面注意到了您的美学观点的内在的哲学本性，另方面又特别地把您的“积淀论”归结为“重在系统阐释人性的历史生成”，这就把握得相当准确了。　　

　　李：我自己还没有这么概括过。这一概括我觉得不错。我刚才在前面就讲了好些人性问题。　　

本文手稿，李泽厚先生做了细致修改

　　王：但这篇文章也提出了不同意见，认为您的“积淀论”过于强调理性的作用；认为您将理性的一般价值观念暗示为受制于占统治地位的伦理规范或国家意识形态，这就萎缩了“理性”的多向度逻辑外延。文章还认为，“积淀论”主要从类或群体角度，通过人同动物的分野来规定人的属性，至于该社会“理性”是否真正尊重每个人的生存权益和个性追求，则忽略不计了，忽视了人的个体主体性。您对此有何看法？目前，您对“积淀论”有何新的认识，包括对“理性”、“感性”在“积淀论”中的关系有何新的见解？　　

　　李：一直有一种误解，认为“积淀”是强调“理性”对感性的控制、主宰之类。其实恰好相反。从70年代起，我一直强调个体、感性和偶然。只是我对个体、感性、偶然的看法与刘晓波的看法有区别，区别在于刘晓波讲的“感性”是动物性的本能冲动。我就是要与这种“动物哲学”区别开来。完全是动物性的冲动，那就什么理性都可以不要了；形式不要了，逻辑也不要了，刘晓波就是这样，包括他的文章和文风、学风。我是不赞成的，现在仍然不赞成。我所看重的恰恰是不同于动物性的那种感性、个体和偶然。而人之所以不同于动物，正在于人的感性、个体和偶然中有理性在其中。

　　我为什么同意用“阐释人性的历史生成”来概括“积淀论”的实质？这就涉及“文化心理结构”问题了。“结构”，我在外文中翻译成“Forming”，它是一种形成过程。“积淀”就是一种过程，一种文化性的心理过程。所以我不同意把“文化心理结构”改成“心理文化结构”。“心理文化结构”是心理的文化结构，是外在的东西变成人的心理的某种框架、规范、理性。这就是引起误解的地方，好像我是讲外在的东西来控制人的感性。恰恰相反，我这里讲的是“文化心理结构”，心理总是个体的，你的心理不同于我的心理，尽管你、我的心理都有文化的积淀，但你还是不同于我。在塑造心理的过程中，即我讲的“结构”中，恰恰保存了个体性，保存了他的独有的感性成份，而并非有一个死的理性框架在里面。审美感受和审美理想就如此，我喜欢李白，你喜欢杜甫，他喜欢李商隐，他喜欢苏轼；你喜欢西方的文学，我更喜欢中国的；你喜欢莫扎特，我更喜欢贝多芬；……等等，等等，这不就是个体的吗？这才叫“积淀”。对于动物，李白、杜甫、苏轼的区别是没有意义或不存在的。

　　每个人的生理状况不一样，他的欲望不一样，所以他的情感就不一样。有人喜欢吃这个菜，有人不喜欢，这里恰恰是个体的！通过积淀，恰恰发挥了个体多元性的特点，即让个体的独特性发挥出来。黑格尔有句话很深刻：动物性的那种个体性是没有什么区别的。我所讲的“积淀”恰恰就是发挥个体性的感性特色。艺术世界最能表现“积淀”的道理。2+2＝4，这对哪个科学家都是一样的，2加2在任何个体那里都不会等于5。但艺术就不一样。凡高有凡高的特色，塞尚有塞尚的特色，它恰恰是把个体性发挥出来了，但这种个体性不是动物性。这就是我的“积淀论”所要讲的东西。世界的丰富性或多元性，或者说充分发展的感性、个体性，正是通过“积淀”表现出来的，这是历史产物，所以是不断丰富、不断发展的。

　　总之，“积淀”并非强加一个结构形式在人的心理上面。如果那样，人就变成机器了。而我恰恰是反对人变成机器，反对理性统治。主宰、控制人的心理，更不用提国家意识形态了。　　

　　王：我理解您所说的“理性积淀于感性”，实际是指理性溶于感性；而感性也好，人的情感也好，都是个人的、个体性的，您的落脚点实际上还是在于一种多元性——情感的多元性、丰富性；并不能把“积淀”理解为“心理成为文化的”，而应是“文化成为心理的”。　　

　　李：对。在我同高建平的对话中，他就曾问过：那你为什么不以心理文化结构来说呢！我认为，恰恰不是心理文化结构。心理文化结构是把每个人的心理都安上一个文化框子，这是不对的。应该是文化通过心理来积淀。心理是和生理、个性、人格联系在一起的，与人的生物的、生理的存在联系在一起的，而文化则是浸润在那里面的。这是引起误解的地方。当然，我过去对这一点没讲清楚，同时在使用“积淀”一词时，有时并未严格按这个理解去谈论，以至有好些朦胧、含混、模糊的地方，这应由我负责。许多概念，例如库恩的Paradigm等等，在最初提出时也常常如此。　　

　　王：现在，从事美学研究的人都有一个共同的认识，当代中国美学要想有所发展、有所突破，理论上要有新的成就，一方面必须面对传统，面对已有的理论积累，另一方面还要面对现实，面对现实社会中的文化景观。联系这一点，您怎样看待最近这几年间中国的美学研究？您对中国美学发展可能具有的前景有什么个人的看法？还有，具体地说，您认为要实现这个前景，今天的美学研究主要应该做些什么工作？　　

　　李：我这几年对国内的美学状况，包括对整个中国学术、文化的了解不多，没法太多说什么。不过，我倒认为，中国美学比西方有一个优点，就是联系现实比较多。国外的美学仍只是哲学（分析哲学）的一个分支，根本就是在象牙塔里的，与文学艺术批评、现实生活完全脱节。

　　我觉得，既然美学在中国是一个“家族”，因此这个家族的成员就可以各人按照自己的特长去发展，各门美学之间也只能是“家族类似”。要求有一个统一模式，我认为既不可能，也无必要。我也反对那种理性设计，搞一大套对前景如何如何的看法，各人就在各人的范围里发展好了。

　　当然，现在大众文化中所提出的一些审美意识、审美趣味的问题，倒是值得研究的。这是联系目前空前高涨的大众文化而出现的美学问题。例如，对趣味和趣味演变的分析。这里，“积淀论”也可以用得上。哪些方面是欲望，即情欲、动物性的东西？哪些方面是社会性的东西？它们各占多少比重？是怎样一种比例、结构关系？它们分别对人的生活有何作用或影响？等等；这与社会学、群众心理学关系密切。现在，好像动物性的欲望很突出，它到底应该占多大比重才是最合理的（有益于人的身心健康）？可以有哪几种不同的种类和层次？等等，都是值得研究的。

　　除此之外，有些离现实比较远的，例如美学的哲学思考、美学与宗教的关系等，也可以研究。比方说，到底审美经验与宗教经验有些什么异同？哪些审美经验与哪些宗教经验有所结合？等等。

　　我觉得，美学的课题和研究的天地都很广阔，不要划定一个方向，大家都走一条路。不仅有关美学，而且对于整个社会，我的一个基本思想是：大家不要都挤在一条路上。这包括大家不要都挤在一起做学问，做生意的做生意，搞政治的搞政治。就是做学问，也不要都挤在一个学科，一个学科的人也不要都挤在一个方向上，你往北走，他往南走，这没有关系。我还是强调多元化，多元化才能充分发挥、实现自己，这便是我所讲的“个体主义”。不要搞事先的理性规划，把事情都规划得死死的，那是“计划经济”。

本文手稿，李泽厚先生做了细致修改

　　王：关于美学的学科定位问题，您有什么看法？　　

　　李：还是老话，美学作为一个“家族”，每个家族成员各有不同的定位，有的与文化学、社会学关系密切，有的则与它们毫无关系；有的与哲学关系密切，有的并不如此；等等。前面已经讲过，在国外，美学只是哲学的一个很小的分支。这就是它的定位。艺术史的东西便不属于美学。国外文艺批评倒是很热，出风头的都是一些搞文艺批评的人，因为文艺批评与文化评论、以至社会评论结合得很紧密。而美学则完全相反，影响极小。美学在中国既是一个大家族，可说“人丁兴旺”，希望它“五谷丰登”就是了。　　

　　王：最近几年，大家对美学的学科定位问题谈得较多，意见也不一致。　　

　　李：我觉得这个问题不重要。好像必须先定位或定义；我不赞成这种态度、方法或思维方式。你不知道这个东西是什么，难道就不能研究了吗？　　

　　王：您的意思是说，并不一定要先定义美学是什么学科。　　

　　李：对。没有“美学”这个词，美学不就在那里存在着吗？中国也好，外国也好，美学都是远在“美学”这个词之先存在的。适当讨论这类问题是可以的，但如果纠缠在这类问题上，总是争论一些语词、概念，那只是浪费时间。

　　现在，我对文学批评也很不满意，包括它的文风，故意那么弯弯曲曲、别别扭扭，这是干什么呀？如是学西洋，我叫它“食洋不化”。完全可以简单说清楚的事，非要说得玄乎其玄不可，似乎越让人读不懂越好。这是不对的，是“洋迷信”；这种东西的生命力也不会太长。　　

　　王：现在，美学界的许多人都非常关心当代中国美学的转型和如何转型的问题。这个问题实际上关系到如何确立当代形态的中国美学的理论合法性问题。比如说，大家注意到，“美学热”过去之后，到了80年代后期，美学陷入了所谓的“低谷”、“低潮”。所以现在大家比较关心“转型”这个话题，也就是，关心美学如何走向一个新的理论景观？　　

　　李：要恢复到“美学热”的时代，我认为既不可能，也不必要。这里面有“精英”观念在作怪，好像搞美学的人希望美学又“热”起来，能影响整个社会似的。当年美学确乎有这种影响，连女工也去买美学书。但那是特定时代环境下的产物，回到那种情形倒是不正常的。

　　所谓美学的“转型”，在我看来，在“家族”人丁兴旺的过程中，各人都干出些实际成果，这就转型了。现在空想一定要转成一个什么样子，是没有意义的。例如，你真的能进入大众文化语境之中，能够好好研究大众文化的趣味等，美学在这方面有一系列的著作出来，并且它真正是美学理论研究，而不是一般描述现象，那美学就转型了嘛！一句话，不空谈、争论那些毫无意义的东西，这就是转型；向实证发展，这就是转型。美学本来是哲学，从哲学向科学或人文转换，变成社会学的或文化学的或心理学的，或艺术风格学的——如研究艺术风格的流变史、艺术趣味的流变史；有这样一系列真正有份量、有学术价值的作品出现，美学就转型了。除此之外，还能空想别的什么转型呢？　　

　　王：您刚才特别提到了大众文化问题。这也是目前大家都相当关注的问题。在美学界，这个问题是与对审美文化问题的探讨相一致的。近二、三年来，审美文化研究相当引人注目，许多讨论的主题都是关于大众文化、当代中国审美文化建设的。我个人的看法是，审美文化问题的提出和研究，一定程度上已经体现了当代中国美学的转型。而审美文化问题中最现实、最突出的方面，就是与大众文化相联系的。从一定意义上说，审美文化研究已经超出了一般纯粹的、经典意义上的美学范畴，而在更大程度指向了一种文化批评；所谓审美文化研究，也可以说它就是审美文化批评。这里，我想请教您对这个问题的看法。　　

　　李：审美文化研究事实上确实已经超出了经典美学的范畴。我所讲的美学“家族”，就有这个意思。至于说到什么是“审美文化”，我仍然认为不一定非得先确定它是什么东西才可以去研究，模糊一点没有关系。只要这个东西是一个好课题，有意义，那就去做，不必管它到底是什么。它或者不属于任何领域，这也没有关系。比如科技美学，以前就是不可想象的，怎么科技能与美学有关呢？现在它不是也发展起来了吗？！

　　现在，在审美文化研究方面，的确有许多事情可以去做。大众生活在这个商品经济发展的现实环境中，人在衣、食、住、行各方面的选择、要求，其中趣味的成份越来越重要，因为人们不仅仅满足于物质需要，这里还有人的精神需要。为什么我喜欢这样的家俱、这样的衣服、这样的式样、这样的格局，这当然就与人的情感有关系，而且构成了人的趣味。在这方面，审美文化研究不是大有可为吗？

　　在方法上，可以区分出很多层次来进行不同的学术研究。可以运用社会学的调查方法，也可以用心理学的方法来分析问题，分析人为什么非喜欢这个东西，它与人的社会的、民族的、地区的、甚至个人的背景是什么样的关系。这种很具体的研究，我相信会比那种空洞的、大而无当的美学研究有意思得多。做些个案研究很有价值，而这就是审美文化研究。这种研究对大众文化可以起引导作用，这种引导工作也是很有价值的。

　　总之，我觉得，我们根本不必管它什么是审美文化研究，什么不是。你做出成果就是了。很多边缘学科就是这样开发出来的，包括有的自然科学、社会科学和人文科学，开始并没有想到它必须是什么样子的，它甚至可能是“四不象”的东西。我觉得，中国现在还有一种传统的思维方式，好像首先要定位、定义，然后才能去做。其实并非如此。这是一种方法论的谬误。应该是先做起来，这样你才会知道它是什么东西。　　

　　王：您曾在《美学四讲》中提出：“以语言为最终实在的现代哲学正在崩溃过程中。一方面，分析哲学使所谓哲学成为技术学和律师学，另方面解构主义将多义的不确定的语言彻底消解。是否能从这个崩溃的哲学世界中走出来，提供一点正面的建设意见呢？是否可以从美学来着手这种建构呢？这样，是不是便可以与建设心理本体的人类学本体论的要求相交会呢？”我以为，您所提出的这个问题，实际上就是美学能否在这个价值崩溃的世界中做些贡献的问题。由此，我想引申一下：您的这个看法是否可以同样适用于当前审美文化研究所要做的工作？即当前审美文化研究是否也应该从正面提供一些建设性意见？当前，审美文化研究的核心工作，是不是可以说主要就是要在当代社会、当代文化的价值重建过程中起到一种人文精神的引导作用？　　

　　李：是的。作为审美文化研究的重心有两个，一个是批判性的，这也是西方马克思主义的重要贡献之所在。“西马”的贡献就在于文化批判，就是把包括审美文化在内的现代西方的消费文化作为现代资本主义的产物来批判，分析它对人的心理、行为、生活方式的统治、控制作用。中国在这方面还没有开始很好地去做。比如广告，它是市场所需要的，但这种东西有消极方面，它可以变成一种“开化的”统治力量，使人单一化、机械化；大家都变成了广告的奴隶，通过广告，资本家要你买什么你就买什么，你好像觉得自己还有很大的选择自由，实际则是你受了广告的控制却还不自知。在美国，大众传播的控制就非常厉害，它有很明确的政治目的，不过是很巧妙罢了；它影响着你，你看了之后，实际上便没有了选择权。在这方面，“西马”做了大量批判工作，来揭露资本主义社会，这是我们可以借鉴的。马克思主义的批判性，在“西马”那里表现最充分的，正是这种文化（包括审美文化）批判。

　　但是，这只是一方面。我曾提出：马克思主义不仅是批判的，而且应该是建设的。光批判而不树立一些正面的东西，不能解决问题。这就是我不满足和批判“西马”的主要论点之一（也只是之一）。我认为，审美文化研究更要做具有建设性的工作，这就是人性建设，即在建立作为人生归宿的“情感本体”方面做些工作。中国传统在批判性方面少一些，但建设性的东西比较多，它完全可以纳入到当前的审美文化研究中。　　

　　王：这就是说，审美文化研究作为一种美学的工作，它最终的核心不仅仅应该是批判性的，而且是建设性的。整个人文科学恐怕都应该处于这样的位置。　　

　　李：对。这就是具体的价值重建。在我这里，因为美学和哲学是统一的，所以价值重建就是人性重建，而人性重建就是把人的情感调整到不是动物性的奴隶、不是机器性的奴隶，使情感真正取得“自由的形式”的本体地位。　　

　　王：刚才，我们谈到了审美文化研究如何走向批判／建设的过程，谈到了价值重建问题，它们的目的就是一个，是探讨建立新的人文精神。　　

　　李：就是在当前时代的人文精神的具体含义和内容。　　

　　王：具体到美学，就是美学要体现怎样的人文精神这一问题。过去，我们谈美学对人的终极关怀、对人的生命意义的追问，那么，现在这个时候，美学的人文精神到底是什么？　　

　　李：我认为，现在要告别旧的乌托邦，这个乌托邦是社会工程的乌托邦。但是，我们可以有一个新的乌托邦，一个关于人性建设的乌托邦。这个乌托邦就是要设想一种比较好的人性，而情感在其中具有核心地位。这正好与中国强调生命的传统哲学接上头，与强调人与自然和谐这样一种“天人合一”的人文精神接上头。而这也是可以对后现代的世界作出贡献的。

1991年4月，李泽厚、王德胜在青美会厦门会议

|新媒体编辑：逾白

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