逍遥于抒情与叙事之间——林顺夫教授访谈录

林顺夫先生

本文原刊于《文艺研究》2021年第9期，责任编辑陈斐，如需转载，须经本刊编辑部授权。

        林顺夫教授，1943年5月生于台湾。1965年获东海大学英文学士学位，1967年秋进入美国普林斯顿大学东方研究系博士班，主攻中国古典文学、中国文化史、现代英美文学文论，分别师从高友工、牟复礼、李滋三位教授。1972年9月起在华盛顿大学中日语文系执教，同年10月获得普林斯顿大学博士学位。1973年9月转赴密歇根大学东亚语文系任教，2012年6月荣休。现为密歇根大学中国文学荣誉教授。主要从事《庄子》、宋词、明清小说研究。著有《中国抒情传统的转变——姜夔与南宋词》《透过梦之窗口：中国古典文学与文艺理论论丛》《理想国的追寻》《文本解读与文化意趣》，与宇文所安合编《中国抒情诗的生命力：汉末到唐代诗歌》，与舒来瑞（Larry J. Schulz）合译《西游补》，参与《剑桥中国文学史》南宋部分的撰写。

一、立志：借外国反观中国

 

　　乔玉钰  林先生好！非常感谢您拨冗接受访谈。您本科读的是英文系，后来是怎样走上中国古典文学研究之路的呢？

　　林顺夫  这要从我的家庭和自幼的志趣谈起。我祖父是一名中医，可惜在我父亲九岁那年就过世了，随后我的伯父和叔父也相继去世，父亲作为家中唯一的男丁，不得不辍学务农。祖父留下许多古籍，有《唐诗三百首》《幼学琼林》《古文观止》等蒙学读物，也有《七侠五义》等小说，我经常翻看，对古典文学的兴趣就这样培养起来了。特别是读高中时，我在线装书堆里发现一套《第六才子书》，立刻被吸引住了。我后来经常对学生说，中国文化里有颇为精彩的“细读”（close reading）传统，不信你们去翻翻金圣叹的《第六才子书》。我中学时中文成绩一直很好，但我希望能借用外国文学反观中国文学，所以读大学时选了英文系，被东海大学录取。东大与美国的大学交流频繁，经常有那边的教师来客座，例如后来被誉为当代美国生态批评学（ecocriticism）巨擘的毕乐纯（Lawrence Buell）教授。我选修过他的“现代西方文学”课，他有非常开阔的人文视野，让我终身受益匪浅。

　　乔玉钰  您为何选择去普林斯顿大学攻读博士学位？

　　林顺夫  本科毕业一年后，我回到母校英文系当助教，开始考虑赴美深造。同事中有很多来自美国名校的教授和青年学人，比如汉学界的知名人物蓝德彰（John D. Langlois Jr.），他是普林斯顿大学的毕业生，他的介绍让我对这所学校心生向往，就抱着试试看的态度寄了申请书，非常幸运，我获得了全额奖学金，被东方研究系（1969年分成东亚研究系和近东研究系）录取为研究班学生。

　　乔玉钰  您的博士导师是北美汉学泰斗高友工先生，他对您在治学上有什么影响？

　　林顺夫  高先生治学，在材料处理上能敏锐选出有代表性又相互关联的文本，在文本解读上特别关注语言结构。他早年读的是台大法律系，旁听了董同龢先生的一堂音韵学后非常佩服，决定改读中文系。他后来虽然没有去研究语言学，但在毕生的研究论著中，语言都占据中心位置。受高先生影响，我阅读作品时对句法结构也比较关注。通过博士论文口试后，高先生叫我去谈话，希望我再有提升。他给我推荐了罗杰·沙塔克的《宴会年代：1885年至第一次世界大战期间法国前卫艺术的起源》（Roger Shattuck, The Banquet Years: The Origins of the Avant-Garde in France, 1885 to World War I, New York: Vintage Books, 1968）。这本书是我最喜爱的学术论著之一，让我明白，好的学术著作不一定是既严肃又枯燥的。

Roger Shattuck（罗杰·沙塔克）, The Banquet Years: The Origins of the Avant-Garde in France, 1885 to World War I（《宴会年代：1885年至第一次世界大战期间法国前卫艺术的起源》）, New York: Vintage Books, 1968

　　乔玉钰  听说高先生经常向学生强调转益多师，您是如何做的呢？

　　林顺夫  在我所知的中国文学研究者中，高先生对西方文论的理解和运用都是出类拔萃的，梅祖麟先生就非常佩服他这一点。高先生习惯将自己读过或正在读的好书推荐给学生，我因此看了很多中国古典文学与西方文艺理论方面的书，也接触了不少研究哲学、音乐、绘画的经典论著。他曾用转益多师来教导我不要一味遵循他的路数，要努力拓宽视野。徐复观、余英时、李泽厚等前辈，我或者私淑，或者亲炙，他们都是我治学道路上不可多得的良师。张亨先生也与我“平生风义兼师友”。

1993年冬，林顺夫先生与李泽厚先生在密歇根大学人文研究院合影

　　乔玉钰  您回忆高先生时曾昵称他为“游戏人”，这怎么理解呢？

　　林顺夫  弗莱（Northrop Frye）曾提出“理想老师即游戏人”的说法，认为理想的老师应该是课堂里的游戏之人，教给学生游戏的能力和规则，让学生可以自由地说想说的话、做想做的事。友工师正是这种老师的典范，不只课堂内，课堂外也是如此。他酷爱西洋古典音乐和芭蕾舞，菜也烧得好，生活自由自在，甚至让人觉得有点玩世不恭，同辈好友戏称他为“现代庄子”。他晚年的健康状况并不太好，但我每次打电话，他的幽默感一点也没减少。记得有次我问他：“对您来说，阅读还是不是好的消遣？”他回答说：“当然还是。”我追问：“您现在看些什么呢？”他说：“我现在不再看学术性的东西了，我只看杂志和小说这类轻松、不严肃的读物。现在我的记性坏得很，坏到同样的东西可以看好多遍都不知道。”说到这里，我们都放声大笑。余英时先生回忆起高先生去世前几日通电话的情景，说他仍然嘻嘻哈哈的。

　　乔玉钰  普林斯顿大学东亚研究系的创始人是著名汉学家牟复礼先生，您读博期间是否接触过他？

　　林顺夫  我修过他的“中国文化史”和“传统中国都市”两门课，课外也常向他讨教。我以前不太喜欢上历史课，觉得枯燥，是牟先生改变了我的态度。他教文化史很有特点，总是先把一个时代的特质摆出来，再引细节印证，非常鲜活。牟先生对我最大的影响有两点。一是他研究汉学，坚持把中国文化作为一个统一体看待。他晚年出版的巨著《中华帝国：公元900年至1800年》（Imperial China: 900-1800, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999），特别能代表他研究文化史的广阔视野。二是他对中国传统宇宙观的看法。当时普大从事汉学研究的教员有定期召开研讨会的传统，在1968年冬的一场研讨会上，牟先生提交了一篇题为“中西宇宙观之间的隔阂”的文稿，他引用卜德（Derk Bodde）古代中国没有创世神话的观点，来论述中国独特的宇宙观。我记得研讨时引起了激烈辩论，那时杜维明从哈佛毕业，刚来普大任教，他就持不同看法，认为在文字出现前的远古时代，中国很可能有创世神话。受牟先生影响，我觉得解读文学作品应该有宏阔的文化史视野，而宇宙观应当是影响中国文化最重大的因素。

Frederick W. Mote（牟复礼）,Imperial China：900-1800（《中华帝国：公元900年至1800年》），Cambridge, Mass. ：Harvard University Press, 1999

　　乔玉钰  除了高先生和牟先生，普大还有哪些教授对您影响较大？

　　林顺夫  普大优秀的教授很多。例如李滋（A. Walton Litz）先生，在美国知名度很高，我现代文论的很多知识是从他的“西方文论传统”课上学到的。还有唐海涛先生，学问很博，可惜“述而不作”，如果没上过他的《庄子》研讨课，我绝对不可能对《庄子》产生如此浓厚的兴趣。还有宋史研究专家刘子健先生，我从他的“中国制度史”课以及和他的课外交谈中了解到很多宋代文化和中国制度的知识。再如中国艺术史研究专家方闻先生，他的“中国美术史”研讨课对我帮助很大。

　　乔玉钰  您读博期间主攻中国古典文学、中国文化史、现代英美文学文论，这三个领域在纵向上贯通古典与现代，在横向上既有文史结合，又有中西比较。您入学时的这种选择，是否出于对未来学术研究的有意识规划？

　　林顺夫  说“有意识规划”可能有些夸张，但确实与我的兴趣和学术积累有密切关系。我大学选择英文系，就打算借用外国文学来比较和批评中国文学。1967年秋进入普林斯顿大学研究院，该院规定每个博士生要选三个学术研究领域，高先生根据我的情况推荐了这三个，分别由他本人、牟复礼先生、李滋先生担任主要导师。获得博士学位后，我开始在美国的大学讲授中国古典文学，因为是讲给外国人听，所以最好的教学策略就是在讨论文学作品时，附带指出文本反映的文化价值，并在恰当的场合拿欧美作品来比较，让美国学生更容易理解和欣赏。这样一来，我博士期间主攻的三个学术领域便都保留下来了，多年教学积累对我的学术研究也很有帮助。

二、传承：拓展中国抒情传统理论

 

　　乔玉钰  您1972年提交的博士论文题目是“姜夔词的结构研究”，后来又研究过姜夔的诗论和书法论。当时学界对姜夔的关注还比较少，是什么原因让您选择姜夔作为研究对象呢？

　　林顺夫  我1970年冬通过博士学位资格考试，开始选论文题目。当时，几乎还看不到关于词的英文长篇论著。我一向很喜欢词，决定选择白石词写博士论文。夏承焘先生已经对姜夔的生平和著作做了扎实、可靠的研究，有他的《姜白石词编年笺校》这样的权威论著做基础，我就可以把精力集中在分析和鉴赏词的艺术技巧上了。写论文前，我把姜夔存世的著作包括音乐方面的论著都看了，但姜夔在宋代文化里展现的意义，是后来修改论文准备出版过程中，做了更广泛、深入的研究后才体会出来的。我发现他的著述与生涯足为当时美学信念与追求的范例，作品也展现出一种写作上的敏锐与精巧，之后的许多著名词人如史达祖、吴文英、周密、王沂孙、张炎等，都表现出类似倾向。姜夔在历史上虽然只是个小人物，但他对词的发展却有非常重要的意义。我当初选择他作为研究对象时，他的价值还没有得到足够挖掘。

　　乔玉钰  高友工先生在建构中国抒情传统理论时，曾参考过俄罗斯语言学家罗曼·雅各布森的结构主义诗学。您的博士论文研究姜夔词的结构，是否也受了结构主义理论的影响？

　　林顺夫  也许因为我在姜夔词研究里经常提到结构，让人觉得我肯定受了结构主义理论很大的影响。我读博是在20世纪60年代后期，正值结构主义盛行，我也确实读过一些相关论著。不过，我不敢说自己究竟受了多少影响。我兴趣比较杂，不喜欢受特定派别的拘束。我只读过雅各布森着重讨论语言学与诗学的论著，例如他认为诗歌的结构必须依赖于两种修辞方式的相互影响和补充，我曾用这个理论来分析姜夔的《小重山令·赋潭州红梅》，这是把借代和比喻相结合，让物代替人成为抒情主体的好例子。整首词围绕红梅，把感情一层层汇聚起来，特别是结尾“九疑云杳断魂啼。相思血，都沁绿筠枝”，湘妃成了词人所思念的女子的化身，啼出的血泪又用来比喻红梅，词人自己一直没有出面表达情感，而是把抒情结构物化了。

　　乔玉钰  您在专著《中国抒情传统的转变——姜夔与南宋词》（张宏生译，上海古籍出版社2005年版）中指出，抒情传统在姜夔的某些词中发生了较明显变化，主要表现在主体意识的消隐和对物的关注。“关注于物”这个观点曾获得牟复礼先生高度评价，您提出时是怎么考虑的？这对于研究姜夔和南宋词有什么价值和意义？

Shuen-fu Lin（林顺夫）,The Transformation of the Chinese Lyrical Tradition, Chiang K’uei and Southern Sung Tz’u Poetry（《中国抒情传统的转变——姜夔与南宋词》）, Princeton：Princeton University Press,1978

林顺夫著、张宏生译《中国抒情传统的转变——姜夔与南宋词》书影，上海古籍出版社2005年版

　　林顺夫  “关注于物”这个说法是我的专著在大陆出版时，张宏生先生对我创造的词组“the retreat toward the object”给出的中文翻译，译得非常好。我创造这个词组是为了表达姜夔在写词时，从中国传统的抒情主体“人”，“退却”到以“物”为主。“退却”是“retreat”的本意，这个词在英文里还有“隐居”的意思。姜夔所处的时代，隐逸之风盛行，所以我特意以此来影射时代风气。刚开始用这个自创的词组时，所有的论文指导教授都不太喜欢，觉得有点别扭、不容易懂。后来书稿出版前，牟复礼先生仔细阅读后，特别来信说他总算懂得我要表达的意思了，而且觉得“retreat”这个词用得很贴切。“关注于物”是宋代空前兴盛的物质文化促成的。我检索文渊阁《四库全书》电子版，发现“物趣”这个词最早出现在王禹偁的诗里，梅尧臣、韩琦、惠洪等人的集子里都有，《宣和画谱》也用过。我觉得这个词在宋人作品中首次出现很耐人寻味，宋人在咏物词中开拓出前所未有的新境界不是偶然的。姜夔词里最富创造性、最具特色、对后世影响最大的部分，我想大多要在他的咏物词里去寻找。

2011年秋，林顺夫先生与张宏生先生在密歇根州迪尔伯恩城格林菲尔德村合影

　　乔玉钰  说到姜夔的咏物词，我们马上会想起《暗香》《疏影》这两首咏梅词。您曾在论著中提到，《暗香》具有强烈的个人抒情色彩，而在《疏影》中，姜夔却抑制了自己的抒情冲动，始终保持着一个纯粹观察者的客观态度。这两首同一时间创作的同题作品，抒情方式为何存在如此大的差异？

　　林顺夫  发现这两首词展现出不同的抒情方式，可以说是我研究姜夔的一个突破。《暗香》中的一些地方还是直抒胸臆，重点在抒情主体及其对情境的感受，这是中国传统抒情诗的一般特点。而《疏影》用的是一种新模式，占据主导视角的不再是抒情主体，而是外在的物，以“梅花”这个物为中心，安插了多层次的象征间架，抒情自我完全消失了。在这种情况下，所咏的物就不再是外界可供赏玩的东西，而成了作者心境的象征。《暗香》用抒情主人公的视角来追忆爱人，“旧时月色。算几番照我，梅边吹笛”，情感上是一种“自我的倾诉”，《疏影》却把对于身世和家国的复杂心情和盘外化在梅花上，达到了一种“情感的物化”（reification of emotions）。这样写，两首词各具特色，又相辅相成，肯定比重复同一种模式好。

　　乔玉钰  也就是说，在您看来，姜夔是刻意在《暗香》和《疏影》中运用不同的抒情方式，来展现更多样的艺术手法和更丰富的情感内涵？

　　林顺夫  我推测是。宋代很多文人有对自己的作品一改再改的习惯，欧阳修、王安石、黄庭坚等都是很好的例子。我认为姜夔是一位自觉意识很强的作家，对遣词用语的着迷程度比这几位大师有过之而无不及。他在创作《疏影》前就尝试过对咏物词进行突破，例如我刚才说到的《小重山令·赋潭州红梅》，就是让“物”代替“人”成为抒情主体。姜夔自己应该也意识到了这种创新，说不定还很得意。这两首词是他拜谒范成大时奉主人之命写的，肯定想把所有才华都展露出来。《暗香》遵循传统，《疏影》力求创新，这样抒情一显一隐、一张一弛，增强了艺术感染力。

　　乔玉钰  早在20世纪40年代，陈世骧先生已提出“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”（陈世骧：《论中国抒情传统》，杨彦妮、陈国球合译，张晖编：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第6页）。随后，高友工先生系统地建构起中国抒情传统理论，在学界产生了很大影响。作为高友工的学生，您能否谈谈这一理论的影响以及您对它的拓展？ 

杨彦妮、陈国球合译，张晖编：《中国文学的抒情传统：陈世骧古典文学论集》，生活·读书·新知三联书店2015年版

　　林顺夫  关于高先生的抒情传统理论，已有不少学者专门做过研究。简单地说，我认为他最大的贡献是将语言学、诗学、美学整合起来，构建了一个“中国抒情美典”（参见高友工：《美典：中国文学研究论集》，生活·读书·新知三联书店2008年版）。梅祖麟先生用“体大思深”四个字来评价，我觉得很贴切。“体大”在于“抒情”的内涵广阔，不局限在“抒情诗”这一个门类，而是作为一种文化传统来讨论。“思深”体现在对文本的精准把握，例如高先生以韦庄《菩萨蛮》中的“如今却忆江南乐，当时年少春衫薄”为例，说明小令中有一种“同心结构”（concentricity），两句不是平行对立，也不是直行延续，而是聚焦于同一个中心。高先生学贯中西，能借用西方文学理论，又能突出中国文学的特色，这大概也是他的理论能在学界引起轰动的原因之一。他的学术观点和治学方法对我后来的教学和研究都有很深的影响。正因为影响确实很大，大到我反而不知从何说起，也许我可以举一些写过的东西来谈谈，这样比较具体。我讨论过绝句的特质和晏几道、苏轼、吴文英等人的词，不管文中有没有直接引用高先生的论述，我都是有意识甚或无意识地以他的抒情传统理论作为基础。特别是我关于姜夔词的研究，虽然重在说明白石中、后期的词显示出抒情传统的转变，但这个转变的提出，正是以高先生的理论为参照的。高先生的博士论文是关于中国历史的，有趣的是，后来他在讲课和著述中很少谈到历史。因为牟复礼先生的影响，我觉得文本分析应该放在文化和历史的大框架中才更有意思，白石词中体现的抒情传统转变就与时代背景有关。如果非要说我对高先生的理论有什么拓展，这也许可以算一个吧。

高友工《美典：中国文学研究论集》书影，生活·读书·新知三联书店2008年版

Edited by Shuen-fu Lin(林顺夫)and Stephen Owen（宇文所安）,The Vitality of the Lyric Voice,Shih Poetry from the Late Han to the T'ang（《中国抒情诗的生命力：汉末到唐代诗歌》），Princeton：Princeton University Press,1986

　　乔玉钰  继姜夔之后，您又对吴文英、文及翁等词人进行过深入研究。在北美汉学界，您是最早关注南宋词的学者之一。您选择南宋词作为研究对象，除了文学上的考量，还有没有其他原因？

　　林顺夫  南宋这一时期的文化对我格外有吸引力。许多著名的史学家、文学家和汉学家，例如陈寅恪、邓广铭、吉川幸次郎等都认为宋代的物质与精神文明达到了空前的高度。牟复礼先生也特别指出，南宋统治区是当时世界上最富庶、最有秩序、科技与文化最先进的区域。中国文化在南宋开始整体内向化，这对文人的心态和创作都有影响，刘子健先生专门写过一本《中国转向内在——两宋之际的文化转向》（赵冬梅译，江苏人民出版社2002年版）。我觉得这样的时代研究起来会很有趣。

　　乔玉钰  2005年6月，您来南京大学出席“中国文学：传统与现代的对话”国际学术研讨会。会后，您到杭州游览，这里曾是南宋都城，也是姜夔长期居住的地方。您到杭州，特别是到了西湖，对于姜夔有没有产生新的理解？

　　林顺夫  我第一次到大陆开会是1983年，在北京。2005年是我第二次到大陆，这次我在江南待了一个星期，收获非常大。我游览了南京和扬州，还有幸在恩师牟复礼先生就读过的南京大学给中文系做了个讲座。最难忘的是到了杭州，这对于一个研究南宋文学、文化的人来说真是兴奋！虽然眼前的城市和文献里记载的已经很不相同，但风光还是那样秀丽迷人。站在西湖边，很容易就勾起怀古的幽情，想起吴文英的“十载西湖，傍柳系马，趁娇尘软雾”（《莺啼序》），还有文及翁的“一勺西湖水。渡江来、百年歌舞，百年酣醉”（《贺新郎》），这些都是我曾经研究过的。最让我感慨的是，虽然当时正值盛夏，我的脑海里却不断回响着《暗香》里的“长记曾携手处，千树压、西湖寒碧”，对白石词中表达的情感，好像一下子有了更深的体会。

2005年，林顺夫先生游览杭州灵隐寺飞来峰时留影

　　乔玉钰  您参与了《剑桥中国文学史》的撰写，这部著作实际上是一部“文学文化史”。您能谈谈，为什么要从文化的角度写文学史呢？您所负责的南宋部分又是如何处理这个问题的呢？

　　林顺夫  正如该书的两位主编孙康宜和宇文所安在序言里说的，这部文学史要为漫长的中国文学文化发展历程进行“首尾连贯、可读性强”的叙述。所谓“中国文学文化”，就是把“文学”本身也当作一种“文化”来看待。为此，我们不得不撇开容易流于细碎的文体分类和代表作家作品的介绍。筹划阶段，每位作者先拟定所负责的时段里最重要、最应该处理的一系列项目，再由主编审核。南宋时段是傅君劢和我合写的，规划出七个大项目。我们认为南宋的文学文化是在中国文化“内在转向”的大趋势下发展出来的，所以把“‘中国转向内在’时代的文学”这个项目摆在最前头，由我来写。我还负责了“专业性与艺术手法”“城市生活之乐”“南宋覆亡”等几个项目。撰写时，我们尽量把文学现象放在文化背景里呈现，如城市经济的繁荣让游记开始流行，理学的兴盛促进了哲理思辨和文学批评的发展，等等。

三、深考：揭示传统叙事文学特质

 

　　乔玉钰  您对姜夔的研究已涉及姜词小序的叙事特征，您还致力于《儒林外史》《老残游记》等明清小说的研究，是否希望在抒情传统理论之外，再建构叙事传统理论，以更为全面地展现中国古典文学的特点？

　　林顺夫  我不敢说自己有建构叙事传统这么大的野心。对明清小说发生兴趣，是因为民国初年许多知识分子，例如胡适和鲁迅，都对中国传统小说的叙事结构持否定态度，认为与西方史诗和长篇小说相比，《儒林外史》等古典小说结构松散，没有统一的布局。这种观点影响很大，然是以西方作品为典范的。事实上，中国传统叙事文学的其他文类，例如史传、传奇以及白话短篇小说，都和长篇小说一样呈现出一种“拼凑的、缀段性的情节”（heterogeneous and episodic quality of plot）。这可以说是中国传统叙事文学的显著特性之一。如果我们脱离新文化运动之后知识分子普遍对传统文化“挑错”的语境，又该如何看待这种特性？是结构的缺陷？还是另有深意？我觉得这颇值得深入思考。

　　乔玉钰  关于中国传统叙事文学的特质，您能对比西方作品具体谈谈吗？

　　林顺夫  古代西方的长篇小说乃至史诗，常常以一个人物或事件来充当统合全篇的角色，或者作为叙事的原动力。例如《奥德赛》，用倒叙的手法把主人公奥德修斯十年的历险放在他归家前四十多天的时间内集中表述。“英雄返乡”这个事件是叙事的原动力，按照罗伯特·史可滋和罗伯特·凯洛在《记叙文的本质》（Robert Scholes and Robert Kellogg, The Nature of Narrative, Oxford: Oxford University Press, 1966）里的说法，这个事件本身就是“活动而含有时间顺序的要素”（The Nature of Narrative, p. 207），因而通篇结构紧凑。相比之下，中国古典小说如《儒林外史》，每一回集中于一个或数个主要人物，又牵引出一些次要人物，构成一个特别的“社会环境”，但在下一回中，这一个或一群主要人物立刻退隐至外缘地或全然从场景中消失，这使整部作品看起来像一段段短篇小说连缀起来的，所以鲁迅会说“虽云长篇，颇同短制”（《中国小说史略》第二十三篇《清之讽刺小说》）。但这真的是因为作者不关注结构、缺乏统一布局的意识吗？我觉得恰恰相反。细读文本，会发现很多看似偶然的人物登场和情节发展都是精心巧设的，每一回的主要人物和聚焦的事件虽然不同，好像很杂乱，实际上都围绕儒家的“礼”这个中心。作者对“礼”的理想是支撑全书的主题。“礼”把个别的插曲式事件串连在一起，形成一个较大的构成单位，又把那些较大的构成单位统合成更大的整体。第三十七回的泰伯祠大祭典可以说是小说结构的高潮，书中所有被塑造得比较理想化的角色都曾为这一大典而努力。

　　乔玉钰  说到《儒林外史》中的“礼”，我想起了哥伦比亚大学商伟教授的专著《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》（严蓓雯译，生活·读书·新知三联书店2012年版）。您与他探讨过这个问题吗？

　　林顺夫  我当初是为了参加同窗浦安迪教授1974年在普林斯顿东亚研究系举办的“中国叙事理论研讨会”，才撰写了《〈儒林外史〉中的礼及其叙事结构》这篇论文，后来收在1977年普林斯顿大学出版社出版的论文集里（Andrew H. Plaks (ed.), Chinese Narrative: Critical and Theoretical Essays, Princeton: Princeton University Press, 1977, pp. 244-265）。我当时是用最笨的方法，把人物和主要事件在各回里的出现都统计出来，由此看出，“礼”是这部小说结构上的整合原则，也主宰着作者的道德境界。有次参加亚洲学会（Association for Asian Studies）年会，我不记得确切时间了，偶然碰到商伟，他大为惊喜，说来美国后一直希望有机会和我见面，说我那篇论文对他有很大启发。这样一篇拙文能引起其他学者的关注，是我没有想到的。

　　乔玉钰  您在《〈儒林外史〉中的礼及其叙事结构》这篇长文里提到，叙事结构不仅是文学技巧，也表达了作者对生命和世界的观照，这个观点非常有趣。

　　林顺夫  牟复礼先生对于中、西方传统宇宙观的比较对我有过很大启发，让我意识到叙事结构不仅是文学技巧，也饶具深意地表达了人对生命和世界的观照。很多学者认为中国传统小说拼凑的、缀段性的现象与宋元说书人的叙事传统有关，但我刚才举的《奥德赛》也是口述说书传统的产物，却截然不同。全篇以英雄返乡作为叙事的原动力，情节也围绕这一事件展开。这怎么解释呢？我认为传统中国小说很少聚焦于单一人物或事件，而是呈现一个人际关系复杂的浩瀚世界，这是由中国人的宇宙观、世界观决定的。古代中国人并不认为宇宙和宇宙中的人是由存在于宇宙之外的力量（external force）或终极原理（ultimate cause）——例如上帝创造的，而是把宇宙看作一个自足（self-contained）、自生（self-generating）的有机整体，各组成部分无论大小，都各司其职。这就决定了中国人在解释事物间的关联时不太使用西方人的“因果律”，而是使用“同时发生律”（synchronicity）。所谓“因果律”，就是每个事件必须互相包含在一个以因果为环的机械链索中。只有遵照因果律，才能建立紧密而集中的情节结构，在这种既是直线式的、基本上又是时间性的结构中，某个人物或事件被选定为叙事的原动力。但中国人的世界观决定了他们把事件看作广大交织的网状关系或过程，而不是直线式的因果链，因果关系中的时间次序也就被空间化为并列的偶发事件。在这种“同时发生律”的理念中，任何一个构成要素都很难成为叙事原动力，因为还有很多其他要素同样具有潜力去发生影响。这样看来，中国古典小说很少选取一个人物或事件来充当统合角色也就不足为奇了。而人物在小说中的出场、退场、再出场看似随意，实际上仍包含一系列精心巧设。例如《儒林外史》就是以“礼”来整合情节，呈现一幅儒林众生图。这种结构模式正是中国传统叙事文学的特色，不应简单视为作者对整体架构缺乏关注。

王成勉等编《薪火西传：牟复礼与汉学研究》书影，（台湾）黎明文化事业股份有限公司2007年版

　　乔玉钰  我记得高友工先生在《中国叙述传统中的抒情境界——〈红楼梦〉与〈儒林外史〉读法》一文中，称大观园竣工和泰伯祠祭典都是“抒情境界”的展现，阅读时要分外留意。这种“抒情境界”对叙事有没有影响？

　　林顺夫  在高先生的理论中，抒情是一种风格、一种理想，扎根在中国文化的最深处。所以像《长恨歌》《圆圆曲》这样的诗歌，包括更早的《离骚》，虽有叙事的成分，与抒情相比却成了次要的。即便是在小说中，也能看到抒情美典的影子。“境界”（vision）翻译成“视境”也许更好，高先生认为“视境”就像一件艺术品表面质地底下的思想基础，代表一种“意义”（meaning）或“旨趣”（significance）。我在研究《老残游记》时，发觉刘鹗在《初编》和《二编》的自叙中，也在展现一种“抒情视境”。你前面提到，陈世骧先生说“中国文学传统从整体而言就是一个抒情传统”，确实如此。因为抒情传统过于强大，叙事传统也受其浸染。在叙事结构上，作者很少去刻意透露事件的因果关系，常常是个别事件围绕剧情而生，但并不是为了推进情节或描写人物，叙事的功能小，反倒是成全作品整体的象征意义的作用大，这就有点类似抒情诗中的意象了。

　　乔玉钰  您还研究过董说的《西游补》，并且和舒来瑞（Larry J. Schulz）合作将它译成英文。您为什么要翻译这部小说？您认为它是“中国文学史上一部极杰出、极奇特又极复杂且不易解读的小说”，为什么要下如此高的评价？

Translation by Shuen-fu Lin（林顺夫） and Larry Schulz（舒来瑞）,The Tower of Myriad Mirrors（《西游补》），Michigan Michigan University Press, 2000

　　林顺夫  我对《西游补》感兴趣是很多年之前的事了，那时我刚大学毕业，无意中看到夏济安先生讨论《西游补》的精彩论文，马上到书店买了这部小说回来读，越读越觉得实在杰出、奇特。小说全文十六回，只写一个梦，孙悟空的梦，全书几乎看不到中国古典小说中随处可见的“有诗为证”“欲知后事如何，且看下回分解”之类的语句。孙悟空一个人被困在自己的梦里，是整部书的唯一主角和叙事的原动力。这跟我们刚才说到的西方小说倒很接近，在中国传统小说中则很特别。更有趣的是，董说把自己的创作命名为“西游补”而不是“西游续”。他认为《西游记》有缺失不足之处，所以要把这十六回“补”在原作第六十一回与第六十二回之间。我初读时就很想把它译成英文，在东海大学当助教时已试着译了一些，后来因为忙就搁下了。一直到1971年写博士论文时，博士班有个新来的学生舒来瑞，我们经常一起聊天，有次聊《西游记》时，我提到这部书，舒来瑞建议一起翻译。当时是我先口头译，舒来瑞记下来，回家之后再整理，到第二年四月下旬，已经有一本完整的草稿了。这部书虽然短，但情节大多是象征性的，可以有多种诠释，再加上作者有很深的佛学修养，大量使用佛经中的典故和隐喻，大大增加了理解的难度，可以说既不易解读，又值得细读。

四、博观：跨文化视野下的《庄子》研究

 

　　乔玉钰  在您关于明清小说的论著中，常常将一些现象追溯到《庄子》，看来这部书对您研究叙事文学启发很大？

　　林顺夫  中国传统叙事文学的一些特质，在《庄子》中已有所体现。例如《逍遥游》，乍看支离、漫衍的六段文字，但越细心赏读，就越能感觉到内里有一种针线致密的统一。中国古典小说也是这样，看似结构松散杂乱，实际上都是围绕某个隐伏的中心巧妙布局的。

　　乔玉钰  您在很多场合表达过对《庄子》的喜爱，称书中批判中国文化中二元性的思考模式与价值观，与著名哲学家、文学批评家雅克·德里达的“解构批评理论”有相通之处，似乎较少有人从这个视角解读《庄子》。

　　林顺夫  德里达的所谓“解构”，最简单的定义，就是解开西方二元对立的思想系统，让人们明白所有含有差别等第的对立价值，如男/女、内/外、心灵/身体、自然/文化、存在/不存在等等，都不是天然而不可避免的，是“人为架构”，在这一点上庄子和他有相通之处。例如“鲲”在《尔雅》里的注解是“鱼子”，也就是小鱼苗，庄子却用来给“不知其几千里也”的大鱼命名，这就打破了人为的大小之分。《庄子》喜欢用质问的句子，有时更像自我辩论，这可以说是一种自我解构。例如脍炙人口的“庄周梦蝶”，如果我们拿来与卡夫卡的《变形记》进行比较，会发现，《变形记》的主人公变成甲虫后受到歧视悲惨死去，庄周变成蝴蝶后却愉快地飞翔，完全忘记了自己曾经是人，这不就表示“我”与“物”之间已经没有了人为的价值高低之别吗？这就解构了人为的价值系统。

　　乔玉钰  您曾说，《庄子》是您教学中最喜爱使用的文本之一，您在课堂上怎样讲授庄子？美国学生的接受情况怎么样呢？

　　林顺夫  我在“中国文学概述：从上古到宋”“中国名著”“中国传统中的幸福观”等课上都重点讲过《庄子》，还专门给本科生和研究生开设过“《庄子》导读”研讨课。研讨课的学生除了读《庄子》，还需要读一些我给他们推荐的中国古代哲学、文化、神话等方面的资料。通常我正式讲课的时间都不太长，希望用较多时间跟学生一起读《庄子》文本，带学生体会其思想内涵和美妙文笔。我常用类似苏格拉底的问答法教学，这能鼓励学生深入思考，有时还能逼问出很有趣的回答，甚至让学生“顿悟”。《庄子》也是选修我课程的学生最喜爱的文本之一。记得有一年在密歇根大学，一位英文系博士班的学生选了我的“中国传统中的幸福观”，他不懂中文，也完全没有中国文化的知识，有次课间他跑到讲台前，非常兴奋地对我说：“林教授，昨晚我读到了这一学期所有课里最令我佩服、快乐的一句话！”他说的就是《庄子·外物》中“吾安得夫忘言之人而与之言哉”这一句。

　　乔玉钰  现在《庄子》的英文全译本和选译本已有很多，您教学使用的是哪个译本？您曾撰文评价过葛瑞汉的《庄子》内篇英译本，在您看来，葛译本有什么特点？

　　林顺夫  我教学用的是华滋生的译本，因为比较容易懂，而且他翻译时参考过日译本，较为可靠。我特别撰文评价过葛瑞汉的翻译，主要原因是葛瑞汉觉得理雅各、翟理斯和华滋生三位学者的《庄子》英译都有一个同样的毛病，就是把《庄子》看成一部现代意义上的“书”，无论原文如何不连贯甚至不可解，或其中某些部分不属于同一时代，他们都坚持把它翻译得通顺、可读性强。葛瑞汉自己把有韵律的语句都译成诗歌，不强求译文的通顺，并从外、杂篇移了一些段落到内篇。他专门研究古代中国思想，又是中国古代诗歌和哲学著作的翻译家，因此译文有些的确更出色，尤其是对《齐物论》中一些章节的翻译，但他仅凭自己的主观感受就随意把一些段落移动到内篇，缺乏依据。平心而论，我觉得诸家《庄子》英译本各有优劣，所以每次用英文写关于《庄子》的论文时，如果引用现成的翻译，都要做些修订。

　　乔玉钰  您曾将南宋词与西方现代诗加以对比，在您对明清小说和《庄子》的研究中，也经常借用西方文艺理论，或进行中西比较，可以说您的研究大多基于一种跨文化视野，这经常令读者耳目一新。在中国古典文学研究中借用西方理论而又避免生搬硬套，是个难题，能否谈谈您的经验？

　　林顺夫  早在读高中时，我就受金圣叹批点的影响，这大概可以称为中国传统的文本细读法。读大学英文系的四年，这种细读习惯又得到英美文学专业老师的锤炼。进入普林斯顿大学读博后，经过友工师和李滋先生的指导，我读了不少西方文学批评的著作，学术视野得到拓展，分析能力也增强很多。在讨论中国文本时，我会拿西方的作品做些比较，但为了避免牵强，我经常用一些附带或偶发的方式进行。与中国传统的文学批评相比，西方理论更系统，分析也更具体、深入，这能够帮助学者拓宽视野，学到新的文本解读方法，增强严谨分析的能力，等等，适当借用是有利的。不过，我不赞成把西方理论生吞活剥地搬来解读中国文本，因为中、西方文化毕竟属于两个不同的价值体系，即便借用西方理论或概念，也时常需要适度调整。例如，我曾用西方文论里常见的“mask”或“persona”来讨论《庄子》里的“重言”。古来注家或者把“重言”解释为“chóng yán”，也就是“重复他人之言”，或者解释为“zhòng yán”，也就是“借用为世所重者之言”，我偏向于后者。“mask”和“persona”在英语里都有面具的意思，是褒义还是贬义则由具体语境决定，而中文里的“面具”这个词却是贬义居多。这种微妙的差别在中、英文转换时如果不注意，就容易误导读者。比如《逍遥游》里说大鹏“背负青天”，美国超验主义大文豪梭罗也在日记中说过“蓝鸟背负天空”（The bluebird carries the sky on its back）。梭罗很擅长描写散步时看到的自然景色，他还强调，人类的眼睛常常平视甚至俯视，看不到许多往上看才能捕捉到的美景。虽然“背负青天”与“背负天空”字面上相似，但庄子和梭罗要表达的意蕴却完全不同。当下学界很流行中西比较，我认为除非有扎实的根据，或者对双方的传统都有深入了解，否则不要随意把两个不同传统的话语或文本等同看待。

　　乔玉钰  您在《庄子》、宋词、明清小说研究上都很有建树。这三个领域时间跨度广、内容差异大，您选择它们展开研究，是否因为您觉得它们存在某种内在关联？

　　林顺夫  我的研究分散在这三个领域，跟长年需要讲授“中国文学概述”之类囊括整个文学史和文类的课有关，一些好作品教过几次后越来越熟悉，有了自己的见解，就写成论文。当然这跟我个人的兴趣也有关。说到内在关联，这三者之间肯定有。例如“小说”这个词最早出现在《庄子·外物》的“饰小说以干县令”，虽然《庄子》不是小说，但对传统叙事文学包括后来的明清小说都有影响。而诗词与小说虽然一个是抒情文学，一个是叙事文学，但二者并不是截然分开的。白石词小序有叙事性，《老残游记》自叙也表现了“抒情视境”。无论叙事传统还是抒情传统，我认为都是古人世界观、人生观的体现。

林顺夫《理想国的追寻》书影，（台湾）稻乡出版社2003年版

　　乔玉钰  说到人生观，您曾说《庄子》尤其是《齐物论》这一篇对后人“人生如梦”的观念有很大影响，您自己也撰写过多篇与“梦”有关的论文，2009年在台湾出版的论文集也命名为“透过梦之窗口”。

　　林顺夫  我确实对“梦”这个题目很感兴趣，从少年时开始，看过的许多作品中都有关于梦的书写。例如金圣叹评点的《西厢记》《水浒传》，例如《红楼梦》《老残游记》，例如东坡梦盼盼和梦亡妻的词，还有《庄子》中的梦蝶……写梦的好作品太多了。大学时我读了弗洛伊德的《梦的解析》，学会从做梦人的心理角度去解读梦。读夏济安先生讨论《西游补》的论文时，我立刻被这部小说吸引也是因为梦。后来我当了老师，带着学生讨论关于梦的作品，总是提醒他们不要忽略作家写梦的技巧和用意，尤其是作品背后隐藏的哲学和宗教思想。我真正开始把梦当作学术论著的议题，是在读了刘文英的著作《梦的迷信与梦的探索》（中国社会科学出版社1989年版）之后，这部书让我开始用跨文化、跨学科的方式讨论文学里的梦。作为一个文学研究者，我始终重视文本细读，但也关注梦理论、梦文化背后有趣的中、西异同。例如中国传统梦理论中有“想”和“因”两个层面，“想”指心理因素，“因”指生理因素。美国学者波特·史迭慈的《梦的修辞学》（Bert O. States, The Rhetoric of Dreams, Ithaca: Cornell University Press, 1988）里有“我思故我梦”（I think therefore I dream）的说法，套用笛卡尔的“我思故我在”，我觉得用来说明中国古代的“思念致梦”观念，也很恰当。再如中国古代虽然也很重视梦的生理因素，像“肝气盛则梦怒，肺气盛则梦恐惧”（孙思邈《千金要方·医学诸论》）等，但不是弗洛伊德那样的“性压抑”说。又如，不同于中国文学和哲学中常见的“人生如梦”感慨，西方人常常视将醒觉的经验等同于梦幻的想法为一种精神病。

林顺夫《透过梦之窗口：中国古典文学与文艺理论论丛》书影，（台湾）“国立”清华大学出版社2009年版

　　乔玉钰  您最近在研究什么？今后有什么研究计划？

　　林顺夫  我正在准备写几篇论文。一篇是把《庄子》内篇里的“逍遥游”与梭罗散文里的“散步”作比较。台湾学者陈长房写过一本《梭罗与中国》［（台湾）三民书局1991年版］的书，但他和一些学者都受了林语堂的误导。林语堂直接把《庄子》里的“造物者”甚至“道”都翻译成“God”（上帝），实际上《庄子》的“游”和梭罗的“散步”是有很大差别的，更不能把《庄子》的“造物者”和梭罗的“宇宙建立者”等同看待，我希望通过比较来显示道家和新英格兰超验主义这两种思想的不同。另一篇是，我想借用赫伊津哈的“游戏人”（homo ludens）视角（Johan Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, Boston: Beacon Press, 1955），赏析《庄子》的语言艺术。还有，我打算专门写一篇论文讨论，应当将《庄子》内篇作为一个有机整体看待，这是解读内篇时必须面对的终极问题。

Johan Huizinga （约翰·赫伊津哈）,Homo Ludens A Study of the Play Element in Culture（《游戏的人：文化中游戏成分的研究》）,Boston：Beacon Press ,1955

　　乔玉钰  这几篇论文听起来都很有趣。是否您近年来的研究兴趣转向了《庄子》？

　　林顺夫  《庄子》一直是我最喜爱的作品之一，在我四十多年的教学和研究中，积累了很多心得，退休以后就决定把精力集中在《庄子》，把这些心得写下来，争取编成一本论文集，就叫“《庄子》内篇的文学解读”。我念高中时有一位黄仲瑜老师，据说中过秀才，学问很好，大家都尊称他“老先生”，我很喜欢向他讨教。高中毕业时，他送给我一首诗，我到现在还记得：“三年已固道之根，不悔当初入德门。百尺竿头跨一步，行游到处要留痕。”“入德门”指我们台中一中校门口的题字“入德之门”，“要留痕”是希望我将来每到一处都能写点东西。黄老师的古体诗词颇受人称道，我跟着写过习作。转眼我已过了他当时的年纪，却辜负了他的期望，离开故乡走了很多地方，却什么诗词也没留下。王夫之解《逍遥游》，劈头就说“寓形于两间，游而已矣”（《庄子解》卷一），一句话就把《庄子》的精髓点出来了。我“行游”虽然没写诗填词，但研究古人的诗词，研究《庄子》的“游”，把这些研究论文留下，也算是一种“留痕”吧。

　　乔玉钰  谢谢您接受我的访问！期待早日拜读您的新作。

|作者单位：东南大学人文学院

|新媒体编辑：逾白

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