胥志强︱论神话现象学的时间分析

Maurice Merleau⁃Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Donald A. Landes, London & New York: Routledge, 2012

本文原刊于《文艺研究》2022年第12期，责任编辑黄盼玲，如需转载，须经本刊编辑部授权。

摘 要 20世纪以来的神话现象学致力于围绕神话体验的初生状态来理解神话的本质与功能，时间分析的介入更推进了这一课题。在海德格尔、梅洛-庞蒂以及明科夫斯基的现象学传统中，时间具有一种场结构。神话体验发生所针对的生存情境，正是时间场的断裂与将其重启的渴望，神话的功能即以独特方式重构时间场，建立一种独特的“命运-起源-仪式”统一体。而神话重启时间场的能力，则源于时间总是重新开始这一生存论特征。

引言

 

　　在一般的理解中，神话是一种文学体裁和故事类型，然而现代神话学往往超出普通文学研究的范围，其主流是一种跨学科研究，即把神话文本放在与宗教、政治、社会、心理等社会生活的关联中进行阐释。在神话备受现代理性观念质疑的大背景下，这种阐释导致神话研究中的“化约论”（reductionism）取向，就是将神话理解为一些外在于神话的领域的表现1，但现代神话学中也隐伏着一条“反化约论”（anti⁃reductionism）线索，它试图追问神话本身是什么，从维柯、赫尔德、谢林，到20世纪的恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）、杰拉多斯·范德利乌（Gerardus van der Leeuw）等人，都有类似的理论追求。

　　现象学哲学的介入推动了后一理论进程，而神话现象学运动持续至今。该运动的核心原则，恰如美国现象学家约瑟夫·科克尔曼斯（Joseph Kockelmans）在20世纪70年代初指出的那样，就是“人们必须如其所是地对待神话，不参照任何它可能隐喻性意味的其他事物”2。那么，神话本身是什么呢？卡西尔将其笼统地称为“直观形式”和“生命形式”，保罗·利科则指出神话是比故事和知识更基础的“体验”3。现象学的影响使得这些看法和概念逐渐统一，到七八十年代，神话被普遍视为一种生存模式，如科克尔曼斯总结的：“神话主要不是某种故事，而是一种特定的位于所有故事神话背后或这些故事神话指向的理解方式甚至生存方式。至少在当代文献中，术语‘神话’常常用于一种意义，即一种特殊的理解和/或生存模式。”4至80年代末，受海德格尔《存在与时间》基本存在论分析的影响，美国神话现象学理论的代表人物桑福德·柯罗利克（Sanford Krolick）明确指出，对神话的现象学分析“必须将神话思考为在世存在（being in the world）的一种可能的模式，并说明人的神话性存在模式（mythical mode of being）如何与人的基本存在模式相关”5。另一位代表人物劳伦斯·哈特布（Lawrence Hatab）也认为，研究神话要“采纳一种现象学态度（面向神话本身）并注意神话在其中揭示的世界与人类的生存方式”6。

保罗·利科（1913-2005）

　　究竟如何才能如其所是地把握神话现象？梅洛-庞蒂在《知觉现象学》前言中就现象学方法精髓所做的说明，其实也适用于神话现象学的历史实际。他说，现象学是对本质的研究，它“力图如其所是地直接描述我们的经验，故而不理会科学家、历史学家及社会学家就这些经验可能会给出的那些心理起源论和因果解释说”，而是要“把握世界和历史之意义于初生状态中”。另外，他认为这个意义上的现象学，在获得充分的哲学意识之前，“就已经是一种可辨可行的方式或风格”，并“作为一种运动存在着了”7。通过经验描述把握本质，聚焦于意义的初生状态和诞生过程从而把握世界，这也是神话现象学正在摸索的方法。早在《新科学》中，维柯就已据词源学考证指出，“出生和本性（nature）就是一回事”，由此他确立了一条神话学方法，“所研究的题材或内容从哪里起，学说或理论也就从哪里起”8。大约一百年后，谢林在《神话哲学之历史批判导论》中进一步确认，对于神话要“在原初被理解的意义上，也就是在这些故事的起源处理解它”9。这些都是“于初生状态中把握神话”这一现象学思路的早期构想，虽然其所理解的起源尚未完全摆脱历史学内涵。关于这两种方法的差异以及现象学方法的独特性，卡西尔在20世纪20年代曾有过这样一段论述：

　　确定它们的纯粹内容、确定它们表征什么、是什么，与探讨它们经验始源（empirical genesis）和心理条件无关。我们可以并且必须在纯客观的意义上研究科学的本质、研究科学真理的内容和原则，用不着考虑特殊的真理和洞见呈现给经验意识时的暂时秩序（temporal order），这一问题对文化生活的一切形式来说也都会反复出现。我们绝不能把它们本质的问题变成一种经验的发生学问题，以此来取消这问题……通过现象经验地证明（demonstrate）它，这还不够；我们必须通过精神之特殊“结构形式”（structural forms）的统一性去解释它。10

现象学对神话起源的分析，不能停步于对其发生的暂时秩序的展示，而要进一步探讨种种经验始源和心理条件背后的统一结构形式。20世纪下半叶，这一方法变得更为精细化，利科的《恶的象征》和汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）的《神话研究》都进一步考察了神话体验在生存中的具体发生过程。而要在生存论视域中考察事物的发生，时间无疑是一个有效的视角。柯罗利克依据海德格尔《存在与时间》中的生存论分析，将神话视为此在的一种独特模式，一种实现本真生存的方式，它作为一种“溯源而在”（being⁃toward⁃the⁃beginning）区别于海德格尔式的“向死而在”。同《存在与时间》一样，柯罗利克的探讨也围绕时间分析展开。当然，这时间不是通俗意义上作为过程的时间，而是海德格尔意义上作为“存在的意义”的时间或“给出存在的”时间11。柯罗利克相应地认为：“时间性是神话之存在的意义——由此出发、神话性此在才能从其根基上被理解。”12围绕时间这一核心线索，他从生存论角度对神话的诸多特征（诸如身体性、口头性、匿名性等）进行解释，大幅度地推进了对神话之初生状态的描述，在现象学意味上真正改造了维柯的“出生和本性就是一回事”，将对神话之发生的描述和对神话之生存论功能及其本质的分析有机地结合起来。

Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan, Boston: Beacon Press, 1969

汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》，胡继华译，上海人民出版社2012年版

Sanford Krolick, Recollective Resolve：A Phenomenological Understanding of Time and Myth, Macon, GA: Mercer University Press, 1988

　　但柯罗利克的分析尚有未尽之处，尤其在神话性生存模式的独特性这一问题上。受米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）和海德格尔影响，柯罗利克视神话为人类文化中一种周期性的、复归神圣起源以实现本真生存的方式。但神话本真性与海德格尔的世俗本真性区别何在，此在为何还需要一种神话本真性？他未能彻底讲清这些问题，说明神话的根本理由或核心动机。从我们的“后见之明”看来，这是因为他未能更面向事实地把握神话性生存出现或针对的特定情境。与之相比，布鲁门伯格的相关分析虽然简略，却更具启发性。

　　柯罗利克未解决的这个问题构成了本文的出发点与任务。简言之，我们试图继续追问：神话出现在什么“时候”，才必然具备那样的特征。这意味着本文将继承神话现象学的问题意识，即承认神话引导生存达至本真性这一前提，并在此基础上进一步探讨神话的发生所针对的独特生存情境，更具体而微地描述神话的初生状态，以求更面向事实本身地把握神话的发生与本性。若要达到目的，准确把握神话发生的“时候”，则须在继承时间分析方法的同时，对之进行革新和改造。为此，我将引入胡塞尔、梅洛-庞蒂与欧仁·明科夫斯基（Eugène Minkowski）的时间分析，以补正海德格尔模式可能带来的误导，澄清生存与时间的“场结构”特征，并指出神话之发生所针对的正是时间场的断裂与将其重启的渴望，尝试建立一种独特的“命运-起源-仪式”统一体。本文的另一重要任务是揭示神话何以具有这种重构时间场的能力，并为其寻找生存论上的根据。总之，本文将尝试回答关于神话的一些最素朴的疑问：神话为什么是这样，为什么要这样，为什么能这样？ 

一、现象学与时间的场结构

 

　　前文的学术史勾勒已经显示，通过时间角度的分析，神话的初生状态可以得到更具体而微地描述。但为避免像柯罗利克那样因过于借重海德格尔的时间理论而产生偏至，本文将补充胡塞尔与梅洛-庞蒂等人的相关分析，以期从中提炼出一种更为恰切的时间理论框架。

　　现象学家普遍认为，时间具有一种场结构，这一看法早在胡塞尔的时间分析中就已出现。在胡塞尔看来，时间之流并不像一串珍珠那样，以分离的“现在-点”组成，倘若如此，我们将只能意识到当下被给予之物，而实际上，我们能够“同时”意识到刚刚存在过的和即将发生的。他以音乐旋律为例指出，我们在听当下的音符时，仍然能意识到先前的两个音符，这并不意味着我们对三者未加区分，因为我们经验到的是一种时间性的持续即旋律，而不是相互取代的音调。所以，时间三向度即过去、现在和未来在某种意义上是“同时性”的，我们不是只存在于现在。胡塞尔称现在阶段为“原初印象”（primal impression），但它从不单独显现，按照丹·扎哈维（Dan Zahavi）的解读：“原初印象必须被置于一个时间性的视域里；且必须被滞留（retention）所伴随，这一意向给我们提供对象刚发生过的阶段的意识；它也必须被前摄（protention）伴随，即一个对象将要发生阶段的多少不确定的意向。”13总之，在胡塞尔看来，每个意识的现实阶段都包含原初印象、滞留和前摄的结构，这也就是时间场或时间的晕圈（Hof）结构，时间的统一性就是意识的统一性。

　　与胡塞尔的“内时间意识”分析不同，海德格尔认为时间源于“操心”（Sorge）或一般所谓的“实践”，这同样具有一种场结构。此在关于时间的基本经验源自操心，即我们被抛入事物之中、与事物打交道这一基本境况。操心构成了此在的存在整体性，即一种“先行于自身的-已经在（一世界）中的-作为寓于（世内照面的存在者）的存在”。从字面上我们已能看出这个结构整体与时间的关联，用海德格尔的说法，即“操心的结构的源始统一性在于时间性”14。当然，海德格尔的时间论述非常复杂，对于我们的任务而言，有两个要点格外值得注意：其一，将来在时间体验中的重要意义，“生存论建构的首要意义就是将来”；其二，现在也被赋予了积极的角色，即一种动态性的“当前化”（making present），也就是说，时间结构的“启动”，最终需要人当前的某种活动或实践15。

　　梅洛-庞蒂同样视时间为某种统一的场结构。时间不是源自空洞的意识或先验自我，而是来自一个居中的、但又对外保持开放的知觉：“前摄和滞留并不是来自一个中心的我，而是来自我的知觉场本身——它在自己后面拖着它的滞留视域并通过其前摄咬住将来。”16这个时间-知觉场无法与身体的运动（或运动的身体）分开，在身体的每一次动作中，它将“现在、过去和将来统一在一起”，“把过去和将来的双重视域投射在现在的周围并得到一种历史的方向”，故而“我的身体分泌时间”17。可以说，虽然梅洛-庞蒂是从知觉和运动的身体这一角度来讨论时间的，但同样具有某种实践论品格。

　　总之，在现象学视野中，虽然各位哲学家所用术语不同，但他们都认为时间既非“流”也非“线”，而是具有某种场结构。所谓“场”，就是强调我们体验的每一现在，都有一未来在引导，也有一过去在伴随；此外，未来和过去不是某种外部视域下的后来或以前，它们都是相对于现在而言的：未来是现在注目的前方，过去是被现在激活的处境。这意味着，没有任何一个时间向度可以单独决定或影响另外两个向度，现在不完全是过去的被动产物，未来也不是天马行空的幻想——虽然针对不同的生存现象，不同的理论家确实会谈及某个时间向度的优先性。另外，时间既不单单是内在的意识现象，也不单单是外在的自然现象，而是贯通主客的实践或存在现象。

　　时间的统一性源于存在的统一性，现象学的时间分析实际上是生存分析。既然神话是一种独特的生存模式，神话体验的时间维度就同样具有一种场结构。一些敏锐的神话学家对此已有所察觉，比如卡西尔曾谈到“时间整体的格式塔”18，荣格同样注意到神话时间中过去与未来的交错，比如在名为“原型的未来”的关键段落中他围绕儿童主题指出：“儿童主题所表征的不仅有存在于久远的过去的东西，而且也有存在于当下的东西；换言之，它不仅仅是一种过去的痕迹，而且是一个作用于当下的系统……儿童主题的基本特征之一是其未来性。儿童是潜在的未来。因此，儿童主题出现在个人心理学中通常代表着对未来开发活动的一种参与，尽管它乍看似乎是一种缅怀过去的结构。”19

　　那么，神话作为生存时间的场结构，具有怎样的独特性，与一般的时间结构又有怎样的区别和关联？为说明神话的起源与本质，这是我们要进一步探讨的问题。

二、时间的断裂与神话的起源

 

　　如前文指出的，我们的任务是“说明人的神话性存在模式如何与人的基本存在模式相关”。对于这一任务而言，梅洛-庞蒂的另一发现或许更为重要，即时间场断裂或崩溃的可能性：“如果世界破碎或脱节了，这是因为某人的身体……不再将对象包裹到它的掌握之中；而身体向机体的退化本身必然与时间的崩溃有关——不再朝向未来，而是退回自身。”20

　　因为时间的统一性实际上是生存的统一性，时间场的断裂便意味着生活世界或生存本身的解体。梅洛-庞蒂的这一发现受到明科夫斯基的精神病理学的直接影响。明科夫斯基是最早将现象学引入心理治疗的学者之一，他的一个关键发现是，精神分裂症患者失去的不只是与现实的有机联系，其丧失也表现于时间体验上。比如，他曾记录有这样一份病人自述：

　　有时候一切都如此破碎，当它们应该统一的时候。比如，一只鸟在花园里啾啾叫。我听到了鸟，我知道它在叫；但那是一只鸟和它在叫，两者相互分离了。在它们之间是一个深渊。对这一点我很害怕，因为我不能把它们组合到一起。好像鸟和叫之间没有共通点。21

毫无疑问，病人的生活世界解体了，这一解体同时体现为时间场的断裂，病人继续说：

　　时间不动了。你在过去和未来之间徘徊。所有东西都生了根。过去有一个从前和以后。但现在没有。这是一种令人厌烦的时间，没有尽头地伸展，而我无计可施……但是未来还存在吗？从前我有一个未来；现在它越来越干枯。过去是这么烦人；它要淹没我；它把我往回赶。我给你打个比方。我就像一架在转却不能移动的机器，它全速运转，却停在原地。22

如海德格尔所说，时间是“给出存在的”时间，所以生活世界的解体及时间场的断裂意味着存在意义感的丧失，人们不再有一个意义结构能将事物和世界把握为整体。而由于未来在时间体验中的重要地位，意义的丧失尤其体现于未来感的丧失上。明科夫斯基说：“我们生活向未来的定向赋予其一种意义，一种方向；当这种定向迷失了，每件事看起来都是一样的，一样的愚蠢，没有韵律和理由；为什么会这样，或为了什么，这类问题就会在我们头脑中隐隐浮现。”23故而生命就会向更基本的和混沌的（chaotic）形态退化。

明科夫斯基（1885-1972）

　　这种状况不只是一种精神上的病理现象，我们在日常生活中也会遭遇此类体验，只不过程度有别而已。明科夫斯基是这样描述的：

　　我们的生活是趋向未来的，这个未来伴随着一种绽放的感觉；我们个体性的前进与周遭不间断的生成（ambient becoming）并行。如果由于某种原因我们受到抑制，时间的前进就深刻地变形了；它被颠倒过来；时间流逝，不可救药地逃逸……在正常生活中，疲惫的时刻我们也会有这种令人沮丧的流逝印象，但那只是一种短暂的印象；与之相反，当我们关注病理性的抑制时，这种印象是主要的。24

列维纳斯对无眠之夜中那茫然而焦灼的“il y a”（有）体验的描述，在性质上与这番话颇为相通，同样“并无明确的存在者（être），任何事物之间都可以等量齐观”，同样感受到“il y a这种单纯的在场那若隐若现的威胁”，“面对这黑暗的侵袭，不可能将自身包裹起来自成一统，不可能缩回自己的壳里。我们无遮无拦地暴露在外，万事万物都在向我们展开。夜晚的空间并没有助我们进入存在，而是将我们交到了存在的掌控之中”25。总之，在这种状况中，或者生活世界解体，意义感丧失，无一物可以把握；或者时间场断裂，与周遭相脱离，不再有未来的端倪；或者过去成为无法超越的创伤中心，阻断了任何未来到来的可能。我们感受到时间无情的流逝，却无计可施，也无从逃避。

Eugène Minkowski, Lived Time: Phenomenological and Psychopathological Studies, trans. Nancy Metzel, Evanston: Northwestern University Press, 1970

　　现象学家描述的这类状况，正是神话以象征语言表达的创世前的混沌（chaos），也正是神话学家界定的神话的起源情境26。布鲁门伯格就同样借用现象学传统资源，称神话的起源情境为“焦虑”（Angst）。焦虑是一种没有对象的意识的意向性——与没有明确存在者的“il y a”之状况极为接近。这一概念的使用无疑借鉴了海德格尔，然而在布鲁门伯格的用法中，焦虑比恐惧更为深刻：恐惧是对某一具体对象的害怕，它意味着主体还保留着应对的可能与把握，可以通过“期望未来的方式来规避”（在这种情况中，时间场尚未断裂）；而一旦恐惧升级，或危险变得无处不在时，“限定这些危险情境的基本信息的歧义性与模糊性越来越大，高度紧张状态的聚焦中心也越来越不确定”，恐惧就会变为焦虑，在这种情况下，“人类几乎控制不了生存处境”27。另一位受海德格尔影响的神话理论家罗洛·梅（Rollo May）同样认为，神话发生的生存情境是焦虑，这种情境不只见于布鲁门伯格强调的人类早期，同样见于现代人：“到了现代，我们仍旧认为主要的威胁来自具体敌人的尖牙和厉（利）爪，可是它们实际上大多是来自心理或更广义的灵性层面；换言之，它们主要是无意义的问题。”28

　　简单来说，神话的发生情境就是存在意义的匮乏，而神话正是应对这种情境的“心智谋略”（布鲁门伯格）29，或“为这个本无意义的世界赋予了意义”（罗洛·梅）30。从时间方面来看，神话赋予意义的方式正是时间场的重建，更准确地说，是以某种方式开启或重启一种独特的生存（样态）与时间（风格），因此，在生存论意义上，神话就是起源，“是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释”31。大量的神话中都有关于宇宙起源、人类起源、文明起源的叙事，证明了“起源”问题在神话这种文化形式中的首要性和核心性。如果我们要问神话为何（在文本层面上）着迷于一种关于起源、开端的主题，那正是因为它需要（在体验层面上）开启生存。神话就是关于起源的虚构或虚构的起源；它是文本层面上关于起源的虚构，亦是体验层面上虚构的起源。之所以说神话是虚构的起源，是因为它被构造为最终的源头，在它之前不再有根源或根据。就像在海德格尔那里，“神话不是对一个已经存在的世界的描述，而正是世界的‘世界化’，世界的原初揭示，在此之前只有‘无’”32。说明起源，理解起源之神秘，正是神话学（而非历史学）的工作33。同样在神话即起源的意义上，我们才能理解谢林的重要论断，“神话不是隐喻的（metaphorical），而是自指的（tautegorical）”34。

三、神话起源的生存论根据

 

　　神话的起源就是起源的神话，正如科克尔曼斯所言：“当人需要一个意义或世界之总体以便理论或实践地行动时，或者相反当任何他发现自己处于一个没有其他现成方式打开这个世界的时候，他就会吁求这类（神话）理解或构思形式。”35以上的分析解释了神话何以要这样，但我们还要追问：神话何以能这样。

　　对此问题的一般性回答太容易援用某种唯心论模式。比如让-吕克·南希（Jean⁃Luc Nancy）所谓的“意志”（will）：“作为神的起源、宇宙的起源、神话的起源和神话学，神话的意志是神话对意志的意志。就像我已经说过的，神话在根本上传达自身而非其他。在传达自身之时，它让它所说进入存在，它建立其自身的虚构。这种有效的自身传达就是意志。”36或者柯罗利克所谓的此在返回本真生存的一种独特决心即“回忆性决心”（recollective resolve）：“神话性此在，或回顾式的决心首要地关注自我作为本源或‘生成’（coming⁃to⁃be）的复原，而海德格尔的本真此在被导向作为死亡或‘终结’（coming⁃to⁃an⁃end）的未来。”37但是，如果我们不想止步于自说自话，不想满足于这种改头换面的万能“我思”，就必须进一步探明神话作为起源在生存论上的根源。

　　让我们再次回到时间场的断裂情境。实际上，一旦客观状况改变，生活也会从焦虑或创伤情境解脱，时间场自然重建。然而，如果这种情境持续，生存从何处获得重启的动力或源头呢？神话从何处获得这种神秘的力量呢？从生存论角度看，这一源头就在于梅洛-庞蒂所谓的“时间的综合总是会重新开始”：

　　我既非在空间和时间之中，也非在思想着空间和时间；相反，我就是空间和时间；我的身体与之相配并拥有它们。这种掌握标示了我的生存的幅度；但是，它在任何情形中都不会完成（be total）。我寓居的空间和时间总是被包含着其他视角的不确定的视域所包围。和空间一样，时间的综合总是会重新开始。38

从现象学来看，时间并非一个单纯的、静止的结构，它处于不断地生成中。一些结构会终结，而另一些结构会再次构形，如果说生存是古人所谓“生生不已”的，那么生存的时间也不会真正结束，总有新的时间结构在生成。就像梅洛-庞蒂曾用“身体分泌时间”这个比喻形象地形容时间（和空间）作为生存之展开的源源不断之势，它们总是会重新开始。这一现象还被梅洛-庞蒂描述为“自由”（freedom），他称之为“唯我论者的真理”：

　　我命中注定是自由的，注定不能把自己化约为我的体验，注定在针对每一种实际的处境时保留着一种撤退的能力……每一体验对我而言永远显得像一个个例，不能耗尽我的存在的一般性，而我总是拥有马勒伯朗士所说的更进一步的冲动。39

明科夫斯基也有类似的说法，即所谓“生命冲力（élan vital）不会耗尽”，时间或未来也不会耗尽，“只要我想到时间的方向，我就感觉自己不可抑制地被推向前，看见未来在我面前开启”40。

　　在生存论意义上，这导致一个意料之外的悖论，也就是梅洛-庞蒂紧接着所说的：“我只能在存在中逃离存在。”41这一说法相当接近列维纳斯所谓“出离生活的不可能性”。列维纳斯曾带着感慨分析道，生活总是对生活的爱，而“受苦，既是对被钉牢在存在之上感到灰心失望，又爱着它被钉牢其上的存在。（这是）出离生活的不可能性。悲哉！喜哉！”42。悲哉，是因为“天哪！明天还得继续生活”43；喜哉，同样是因为明天还会继续生活：“生活有沦入终结的危险，克服生活之不稳定性的居所是对这种终结的永恒延迟。对死亡的意识，是对永恒地延迟死亡的意识，这种永恒的延迟处于对死亡期限的本质性的忽视之中。享受作为进行劳动的身体，在这最初的延迟中维持着自身，这一延迟打开时间的维度本身。”44用更通俗的说法来概括这种生存论特征，就是活不下去，也死不掉。这是生存神秘的悲喜交集，也是神话发生的情境与动力。因为没有什么焦虑情境是决定性的、最终性的，生命保持着重新开始的能力，这就是梅洛-庞蒂所说的，“甚至在漆黑一片的空间中仍有可靠和世间之物”，所以在列维纳斯的“il y a”之中，已经“有”着什么，神经症患者即便会在夜间焦虑，也依然能感到某种“无缘无故和无休无止的冲动，驱使着我们去寻找下一个锚点，并在事物之中超越我们自身，但没有任何保证我们总能找到”45。病人总是在寻找，这就如同在精神分析中，病症不只是客观症状，同时也是病人自己的（失败的）治疗尝试。明科夫斯基记录下遭受时间断裂的患者拯救时间的某种强迫症现象，比如计数、反复地思考、追随毫无意义的事件等，因为如一个女患者所言，她只有在编织时才能感到时间的进程46。这说明无论在怎样的境况中生命的冲力都不会耗尽，修补时间场的努力也不会消歇。

　　努力的结果，可能是某种病理性的妄想，也可能是某种更强劲的神话想象。然而无论是哪一种，我们都在其中发现了梅洛-庞蒂所谓的“自由”。它是神话作为起源的能量在生存论上的根源，也是神话时间场重启的根据。生存和时间都生生不已，生存总是要求更多的生存，时间总会有重新开始的势头。这种势头既能为日常生活带来绽放的感觉，也会在无意识中推动精神病患者进行强迫症式的自我治疗，同样也会驱使人走向神话。神话的神秘来自“明天”的未知与神秘，这典型地反映在神话对于“末日”“死后生活”等母题的偏爱中，也显露于伊利亚德所谓的神话的“乡愁”（nostalgia）结构中，但其更为隐晦的表达，则是在“起源论”或“病因论”（etiologic）这种神话叙述形式中。这是我们接下来要揭示的：神话时间场的独特特征——时间的冲力在神话仪式与叙事中的表现。

四、神话的时间塑形特征

 

　　我们将同样从时间这一侧面入手，说明神话性生存何以是这样，即神话建立的时间场的特征及其在生存论上的理由。前文已经提到，海德格尔用“先行于自身的-已经在（一世界）中的-作为寓于（世内照面的存在者）的存在”来描述此在的时间整体性。其中，“先行于自身”即一般所谓的将来，“已经在……中”即过去，“寓于……而存在”是现在或当前化47。与之相应，在神话建立的时间场中，将来是关于命运的许诺，过去是其神圣起源，现在或当前化是种种仪式性活动。因此，我们也可以把神话的时间场概括为一种“命运-起源-仪式”的统一体。

　　关于神话时间场的类似界定已经出现在伊利亚德的理论中。伊利亚德在广泛比较古代文化的基础上指出，“古代人”的时间经验和现代西方人有一处很大的不同：他们会在特定的时间（节日或重大事务时），通过仪式重复或重新扮演诸神在宇宙开辟时的事迹，让自己重新置身于神话的时间里，“复原——即使是暂时复原——神话的、原始的时间，‘纯粹’的时间，宇宙开辟的‘刹那’时间”，以便“重复宇宙之开创而更新世界与生命”48。伊利亚德的类型学分析带有一定经验论的残留，如果将其中的现象学因素提炼出来（当然柯罗利克已经做了许多这方面工作），那么我们可以发现，他已经初步勾勒出神话时间场的特征。

伊利亚德（1907-1986）

　　首先，神话带来的时间场是一个起源与命运的统一体。神话是关于起源的叙事性解释，但这种解释既非进化论的，也非历史学的。如卡西尔所说，神话叙述起源的独特性在于，一旦将诸如自然的显著特征、物种的独特性质“与过去的唯一性事件相关联，它们就被认为得到了‘解释’”，但“这个过去本身并不存在‘为什么’，它就是事物的原因”49。必须注意，所谓“过去的唯一性事件”，指的并非事物发展的第一步或早期阶段，因为神话中的创世不是物理学中的宇宙起源，而是像谢林发现的那样，“在这种时间中终点如同起点，起点如同终点，它是一种永恒性，因为它本身不是时间的序列，而只是唯一时间，它本身并非客观时间，即诸时刻的序列，而只是相对于随之而起的时间的时间（即过去）”50。换言之，神话的时间是一种在起源中就已确立命运的时间，因此，与其说神话是一种起源论，不如说它是一种终结论，一种命运论，如伊利亚德所说：“因为正是在那时，在从前（in illo tempore），宇宙的创造和安排得以发生，也正在那时，诸神、祖先或者文化英雄的各种原型行为得以显示。”51所有神话作为一种起源叙事，都笼罩在命运的浓厚阴翳之中。

　　在某种意义上，对神话而言重要的并非起源与开端，而是终结与命运。更准确地说，对于神话体验而言，重要的不是文本中的起源叙事，而是它所提供的关于终结与命运的预言。神话文本中的过去，实际上是对神话体验中未来的预示。也就是说，在象征世界里讲述的过去的先例，为体验所亟需的未来提供了许诺和担保。只有遵照谢林的建议，把这些故事放回神话体验诞生的那种紧迫情境中——在时间场断裂之时，对重启时间场、尤其是重新赢得某种未来的热望——我们才能听出其中的生存意蕴。对未来的渴望有多急迫，对过去之命定性就有多迷恋；而对过去之先例的描述有多肯定，其所对应的未来就有多可靠。所以，神话的起源-命运叙事中充满着必然性，但这种必然性既不是规律性的必然，也不是限制性的必然，而是生存所需要的信仰和希望意义上的必然。文本中过去之命运的必然性，正是实际体验中对终将到来的未来之信仰所必须的。正如法国宗教学家让-伊夫·拉科斯特（Jean⁃Yves Lacost）所说：“信仰者的当下首先由一种记忆的行为界定，其次由一种指向这一绝对未来的希望的行为界定。”52神话体验/信仰就是这种不顾一切的、对于终结的渴望。这当然不是束手束脚的终结，而是担保着绝对未来的终结。叙事理论家克默德指出，对于终结的渴望弥漫于我们所有的时间体验中。他问道，为什么我们要将匀速运转的时钟描述为“嘀-嗒”呢，因为我们“不得不制止‘嘀’和‘嗒’之间的间隔所具有的那种要掏空自己的倾向，以便在‘嘀’之后的间隔里保持一种对于‘嗒’的强烈的期待和这样一种感觉，即无论‘嗒’有多么遥远，一切都会照常发生，就好像‘嗒’肯定会随之而来似的。诸如此类的所有的情节设计都预先假定或要求结尾能赋予整个情节以持续时间和意义。换句话说，就是必须从那个间隔中清除掉简单的时序、‘嘀-嗒’之间的空白、与人无关的连续性等”53。在神话发生的情境中，人们对结尾、对时间与人的相关性的渴望更加强烈。 

　　其次，神话体验的现在或当前化是一种仪式性活动。时间具有实践性质，正如前文所说，时间结构的“启动”，最终需要人当前的某种活动，就像精神病人需要某种（强迫症）活动才能重新赢得时间，而在没有活动的夜晚会加重焦虑。神话同样需要某种活动以开启时间场，这种活动具有仪式性质。神话体验的当前化是由仪式性活动推动和维系的，神话时间具有一种仪式性的塑形特征。

　　梅洛-庞蒂让时间场与身体及其运动联系起来，认为身体分泌出了时间。神话时间的形塑，也需要某种身体的仪式，正如拉科斯特在分析礼拜仪式时指出的：“在礼拜的空间，我们同时存在于当下的历史体验，以及对未来的期待。因为末世是通过礼拜而被期待的。”54但神话作为仪式，不单指举行某种仪式活动，还包括将整个生存、整个民族、整个人类历史作为仪式来筹划，就像伊利亚德所言：“古代世界里没有‘世俗’的活动：任何意义明确的行为……都是在参赞神圣……在古代世界都是仪式。”55

　　仪式不单单是姿势、活动或事件，更是长时段的生活历程，这令仪式具有一种叙事形态，可以说，它将生存叙事化了。仪式和叙事一样，不仅要处理开头-结尾或起源-命运与当前的关系，更要处理仪式活动的历时性推进与此结构整体的关系。利科在谈及叙事时间时这样说过：“每一个叙事以不同比例结合了两个维度，一个是历时性，另一个是非历时性。第一个可以被称为情节（episodic）维度，它表现在故事是由众多事件构成的。第二个是构型的维度，根据这一点，情节从离散的事件中建构出有意义的整体。”56情节的重要性正在于，它能够“把多样且分散的事件统握并整合到一个完整的故事中，使与故事整体联系在一起的、可理解的意义系统化”57。在神话/仪式体验中，生存被情节化，日常零散的活动和经历被组织成一个意义整体，生命的每一步都成为这一意义整体的必然环节，其意义都必须在这一整体下得到理解。因此，神话/仪式与禁忌密不可分，禁忌恰恰意味着仪式场合中的每一事物、每一步骤都不可或缺，局部的改变或缺失会导致全局的失败，引发灾难性的后果。

　　同时，正如叙事整体由情节推动，神话体验的起源-命运结构也是由情节推动、推测甚或拼凑出来的。神话思维着迷于以小见大，从局部发现整体，所谓“近取诸身，远取诸物”58就是如此。原始居民从与自身实践活动联系最密切的天象、地理、物候的变迁中获得了神话式的生存整体图景及其时间形态——伊利亚德所谓的周期性的神话时间。这和精神病人为拯救时间而不断计数、编织的行为没有本质差异。这种情节化、或者说不断情节化的尝试，揭示并确保了起源-命运结构的效力。利科说，在叙事中，现在或当前化具有首要意义59，因为意义整体需要每一个精当的情节来维系。神话则与此相类，仪式化的现在也具有某种首要性，因为它也在维系起源-命运的整体结构。

　　所以，在神话时间场中，每一时刻都被赋予了重大意义。用克默德的说法，这种时间“将现在的感知、对过去的记忆和对未来的期待纳入一个共同的结构之中。在这一结构之中，那种简单的连续性里被填上了过去和未来”60。这不只是克默德意味上小说的时间，更是神话的时间。神话的时间塑形，就是把每一时刻都变成拯救的关键环节和决定性步骤，这样，神话就为生命提供了一种意义感与统一性，提供了一个定向的未来。就像神话叙事中的英雄之旅一样，人可以从神话体验中“发现人生存的理由，了解到在人的心理创伤内部尚埋藏有珍贵的礼物有待打开；把某人的生活视为一个旅程，其中的每一段情节和障碍不仅是必须要学习的教训，还是通向掌握人的内外在王国的一步——这些神话中的英雄之旅的许诺……将作为一种心理模式，用于指导个体的生活”61。

结语

 

　　利科说：“关于‘危机’（crisis）的神话同时就是‘总体性’的神话：在叙说这些事物如何开始以及如何终结之际，神话就把人的体验置放在一个从叙述中获得定向与意义的整体中。这样，对作为整体的人类现实的理解，是通过神话、以追忆与期待的方式运作的。”62本文的分析可以看成对这一命题的具体展开，而时间现象学理论的运用推动了这一工作。一方面，神话是对危机的应对，危机作为生存情境的特性注定了神话的特性，危机作为时间场的断裂致使神话时间场具有一种突出的总体性。神话缘事而发，而非无端虚构，所以它既不荒谬，也不神奇。神话也没有任何的神秘，非要说有的话，那就是“时间的综合总是重新开始”这种“自由”的神秘。另一方面，既然神话应危机而生，神话也在某种程度上是一种病理性现象。正常的时间充满“生命冲力”的无限感与“还有许多时间”的年轻感，而不是一种强迫症式的终结感，这显示了神话的意义和局限。神话是起源的虚构或虚构的起源，但只有在渴求起源的情境中才会有虚构的努力。如果不在这种情境中，没有相应的渴求，神话就会变得神奇，变得荒谬，变成单纯的、虚构的故事。

注释

1 科克尔曼斯指出，19世纪以来最重要的神话理论几乎都是化约论的，如视神话为原始科学（泰勒、弗雷泽）、社会意识或宪章（涂尔干、马林诺夫斯基）、无意识的表达（弗洛伊德、荣格）等［Joseph J. Kockelmans, “On Myth and its Relationship to Hermeneutics”, Cultural Hermeneutics, Vol. 1 (1973): 51-52］。

2 4 35 Joseph J. Kockelmans, “On Myth and its Relationship to Hermeneutics”, Cultural Hermeneutics, Vol. 1 (1973): 50, 48, 67.

3 62 Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan, Boston: Beacon Press, 1969, p. 6, p. 6.

5 12 37 Sanford Krolick, Recollective Resolve：A Phenomenological Understanding of Time and Myth, Macon, GA: Mercer University Press, 1988, p. xv, p. 69, p. 92.

6 Lawrence J. Hatab, Myth and Philosophy: A Contest of Truths, Chicago: Open Court, 1990, p. 18.

7 莫里斯·梅洛-庞蒂：《〈知觉现象学〉前言》，王士盛译，《中国现象学与哲学评论》2018年第1期。

8 维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1989年版，第15页。

9 34 F. W. J. Schelling, Historical⁃critical Introduction to the Philosophy of Mythology, trans. Mason Richey, Markus Zisselsberger, Albany: State University of New York Press, 2007, p. 10, p. 136. 

10 18 49 恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，柯礼文校，中国社会科学出版社1992年版，第13页，第134页，第120页。

11 “存在作为在场状态……是由一种时间特性来烙印的，因而是由时间来烙印的。”（马丁·海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆2014年版，第16页）

13 丹·扎哈维：《胡塞尔现象学》，李忠伟译，上海译文出版社2007年版，第84—85页。

14 15 47 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第373页，第372—373页，第373页。

16 17 20 38 39 45 Maurice Merleau⁃Ponty, Phenomenology of Perception, trans. Donald A. Landes, London & New York: Routledge, 2012, p. 439, p. 249, p. 295, p. 141, p. 377, pp. 296-297.

19 卡尔·古斯塔夫·荣格：《原型与集体无意识》，徐德林译，国际文化出版公司2011年版，第130—131页。

21 22 23 24 40 41 46 Eugène Minkowski, Lived Time: Phenomenological and Psychopathological Studies, trans. Nancy Metzel, Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 285, pp. 286-287, p. 303, p. 40, p. 38, p. 377, pp. 298-299.

25 埃马纽埃尔（伊曼纽尔）·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社2006年版，第64—65页。

26 我引入列维纳斯的理由是，实际上他也是从神话（学）视角讨论“il y a”这一现象的，在对列维-布留尔、涂尔干关于神圣体验的论说进行对照分析之后，他指出，“与其说il y a的概念将我们引向上帝，毋宁说它通向上帝的不在场，通向一切存在者的不在场”（《从存在到存在者》，第67页）。可以说，正是“上帝的不在场”，为神话的出场预留了伏笔。当然，列维纳斯在这里的分析确实较为仓促，其中蕴含的理路尚待展开。

27 汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》，胡继华译，上海人民出版社2012年版，第4—6页。

28 罗洛·梅：《焦虑的意义》，朱侃如译，广西师范大学出版社2010年版，第1—2页。 

29 “心智谋略”是中译者对德文Kunstgriffe的翻译，布鲁门伯格用来指区别于经验和知识的神话的工作方式（《神话研究》，第6页）。英译者直接译为devices（Hans Blumenberg, Work on Myth, trans. Robert M. Wallace, Cambridge, MA: The MIT Press, 1990, p. 5）。

30 罗洛·梅：《祈望神话》，王辉、罗秋实、何博闻译，中国人民大学出版社2012年版，第1页。

31 阿兰·邓迪斯：《导言》，《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第1页。

32 Lawrence J. Hatab, “Heidegger and Myth: A Loop in the History of Being”, Journal of the British Society for Phenomenology, No. 2, Vol. 22 (1991): 52.

33 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第157页。

36 Jean⁃Luc Nancy, The Inoperative Community, trans. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland and Simona Sawhney, Minnesota and Oxford: Minnesota University Press, 1991, pp. 56-57.

42 44 伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社2016年版，第126—127页，第148页。

43 埃马纽埃尔（伊曼纽尔）·列维纳斯：《从存在到存在者》，第71页。这是列维纳斯引自波德莱尔《恶之花》的诗句，中译参见夏尔·波德莱尔：《面具》，《恶之花》，郭宏安译，广西师范大学出版社2002年版，第227页。

48 55 M. 耶律亚德（伊利亚德）：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，（台湾）联经出版事业公司2000年版，第50、56页，第22页。

50 转引自恩斯特·卡西尔：《神话思维》，第120页。

51 米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社2008年版，第370—371页。

52 Jean⁃Yves Lacost (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, Vol. 3, New York & London: Routledge, 2005, p. 1585.

53 弗兰克·克默德：《结尾的意义：虚构理论研究》，刘建华译，辽宁教育出版社2000年版，第43—44页，引文略有改动。

54 Christina M. Gschwandtner, Postmodern Apologetics?: Arguments For God in Contemporary Philosophy, New York: Fordham University Press, 2013, p. 170.

56 W. J. T. Mitchell (ed.), On Narrative, Chicago and London: University of Chicago Press, 1981, p. 174.

57 Paul Ricœur, Time and Narrative, Vol. 1, trans. Kathleen McLaughlin and David Pellauer, Chicago and London: University of Chicago Press, 1984, p. x. 

58 王弼、韩康伯注，孔颖达疏，于天宝点校：《周易十书·周易注疏》，中华书局2020年版，第382页。

59 W. J. T. Mitchell (ed.), On Narrative, Chicago and London: University of Chicago Press, 1981, p. 172.

60 弗兰克·克默德：《结尾的意义：虚构理论研究》，第44页。

61 Sophia Heller, The Absence of Myth, Albany: State University of New York Press, 2007, p. 89.

本文为国家社会科学基金一般项目“灾难神话中的命运共同体意识研究”（批准号：20BZW191）成果。

*文中配图均由作者提供

|作者单位：华中师范大学文学院

|新媒体编辑：逾白

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