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​罗斯巴德伦理学

2017-08-05 通天译 私产经济学与伦理学

罗斯巴德伦理学


作者︱汉斯-赫尔曼·霍普

翻译︱禅心云起


社会秩序问题

 

鲁宾逊独处孤岛,做任何事都能随心所欲。对他而言,产生秩序的人类行为规则也即社会合作规则还根本不算一回事。这要成为问题,除非第二个人,也就是星期五来到该岛。尽管如此,只要不存在稀缺性,这依然是无关紧要的。假设该岛化作极乐园,所有身外之物都极大丰富,它们也就成为“自由财货”,就好像供我们呼吸的空气是通常所谓“自由”财货一样。无论鲁宾逊怎样利用这些财货,他的行动既不影响这些财货对自己的未来供给,也不影响相同财货对星期五今后的供给(反之亦然)。所以,在这些财货的利用之上,鲁宾逊和星期五之间并无冲突的可能性。唯有当财货稀缺时才可能存在冲突;这时也才有制定规则让产生秩序、避免冲突的社会协作得以可能的问题。

 

在极乐园里面,只有两样财货是稀缺的:一个人的物理身体及其立足空间。鲁宾逊和星期五各自只有一个身体,同一时刻一个身体只能立足一处地方。因此,即便是在极乐园当中,鲁宾逊和星期五之间也会发生冲突;除非他们陷入物理冲突,否则双方无法在同一时刻占据同一立足空间。所以,甚至在极乐园中,也必须建立有秩序的社会行为规则,也即恰当安置和移动身体的规则。走出极乐园,来到具有稀缺性的国度,这里必须要有规则存在,它们不仅要规制个人身体的使用,还要规制每一样稀缺财货的使用,这样才能排除一切冲突的可能性。这就是社会秩序问题。

 


解决办法:原始占有

与私有财产的观念

 

在社会政治思想史上,人们提出无数建议,以求解决社会秩序的问题;这些各不相同的提议,造成人们普遍认同的事实是:寻求一种简单“正确”的解决办法是虚无飘渺的。但正确答案的确存在;毫无理由向道德相对主义屈服。单就这个问题而言,不是由我本人,也并非由罗斯巴德找到了答案。确切说,人们知道这个答案,已有千百年之久,甚至更加古老。罗斯巴德此处的功劳,“不过”是使这一悠久而又简单的答案重见天日,并给予比别人更清晰及更有说服力的准确阐述。

 

让我开始阐明这个解决办法,从极乐园代表的特例着手,随后推广到遍布稀缺性的“真实”世界代表的一般情况,接着深入解释为什么唯有这个答案是正确的。在极乐园中,一个简单规则提供了解决办法,即每个人都可随心所欲地将自我身体置于及移到任何地方,只要其他人尚未立足此处和占据同一空间。在极乐园以外遍布稀缺性的国度,以下规则提供了解决办法:每个人是他物理身体的当然主人,也是他占据的以他身体为手段加以利用的财货以及自然馈赠财货的当然主人,只要其他人不曾先于他占据或利用同一地方与财货。一个人对“原始占有”的地方和财货的所有权,意味着他有权按他认为合适的方式利用和改造这些地方和财货,只要他不因此不请自来地改变另一个人原始占有的地方与财货的物理整全性。尤其是,一旦采用“混入自己劳动”(洛克措辞)的方式占有一个地方和一件财货之后,要取得该地方和财货的所有权,则唯有采取从先主人向后主人自愿契约转让财产名义所有权的方式。

 

鉴于道德相对主义的盛行,值得指出的是,把原始占有和私有财产作为社会秩序问题的解决办法,这个观念完全符合我们的道德“直觉”。主张一个人决不应该是他身体的当然主人,以及决不应该是他凭借身体手段原始占有也即先于他人占有、利用与/或生产财货的当然主人,不简直是荒谬透顶吗?如果不是他,又有谁应该是它们的主人?绝大多数人,包括孩童和原始人,都毫无疑问地遵从这个规则,并视之为理所当然,这难道不是显而易见的吗?

 

道德直觉固然重要,毕竟还不算是证明。然而,我们道德直觉的正确性,所幸还是有证明的。

 

我给出的证明包括两个方面。一方面,如果一个人要否认原始占有和私产制序的有效性,则可将随之而来的结果清楚解释为:某个人甲如果不拥有自我的身体,他用这个身体原始占有与/或生产出来的财货,以及通过自愿(契约性)方式从先主人那里取得的财货,则只剩两个选项。要么承认另一个人乙拥有甲的身体、甲原始占有、生产或换取的地方与财货;要么承认所有人包括甲和乙,是一切身体、地方与财货的平等共同所有者。

 

在第一种情况下,甲沦为乙的奴隶与剥削对象。乙拥有甲的身体以及甲原始占有、生产和换取的一切地方和财货,但甲不能反过来拥有乙的身体以及乙最先占有、生产和换取的财货。因此,在这个治理规则(ruling)下,有截然不同的两类人,即下等人甲和上等人乙,各自适用不同的“法律”。这样的治理规则,决不可能被当成平等适用每个适格为人者(理性动物)的道德规范而接受。一开始就得承认,这样的规则无法赢得广泛的接受,从而不具有代表法律的资格。一个规则要晋升为法律——一个正义规则——就必须是一个平等、普遍地适用于每个人的规则。

 

非此即彼,这第二种情况,也即普遍与平等的共同所有制下,法律面前人人平等的条件得到满足。然而,这个选项有严重得多的缺陷。这是因为,倘若落实这个规则,人类就会立即彻底地毁灭。(由于所有人类伦理都必须允许人类生存,所以必须拒绝这个选项)。每个人的行动都需要利用某种稀缺手段(至少要使用自我身体和立足之地),但如果一切财货为人人所共有,则除非事先征得其他每个共同所有者的同意,则任何人在任何时刻和任何地点都不可做任何事情。然而,一个人倘若不是自我身体(包括声带)的排他性所有者,他又如何表达这样的同意呢?他要表达同意,需要首先征得其他人的同意;而其他人未获得其首肯前,也无法表达同意,依此类推。

 

罗斯巴德就以上提议,指出“普遍共产主义”在行动学逻辑上不可能。这一洞见直接引导我用另一种方式证明:原始占有与私有财产是社会秩序问题的唯一正确答案。人是否具有某些权利?如果有,究竟具有哪些权利?这些问题只能在论证过程(即命题交换)中解决。正当化——证明、猜想和反驳——是论证意义上的正当化。谁否认这个命题,谁就会陷入述行性矛盾,因为否认本身也构成论证。甚至于道德相对主义者也必须接受这第一个被称为先验论证的命题。

 

从先验论证不可否认这个公理状态出发,可推导出两个同样必然的结论。第一,得出在什么条件下,就源于稀缺性的冲突问题而言,不存在理性的解决办法。在前文鲁宾逊和星期五的场景当中,假设星期五不是一个人,而是一头大猩猩。显然在自我身体和站立空间上,鲁宾逊就像与星期五这个人会有冲突那样,也与现在的星期五这头大猩猩可能发生冲突。这头大猩猩也许想要占据鲁宾逊所站的同一空间。在这种情况下,如果它至少是我们所了解的那类实体(entity),则这一冲突实际上没有合理的解决办法。要么大猩猩打败、吞食、撕碎或挤开鲁宾逊(这是大猩猩的解决之道),要么鲁宾逊打败、杀死、赶跑、驯服大猩猩(这是鲁宾逊的解决之道)。在这种情况下,一个人的确可以谈论道德相对主义,也许还会同意阿拉斯代尔·麦金泰尔(Alasdair Macintyre)。这位知名的相对主义信仰哲学家在一部著作中以标题形式发问“谁之正义?何种理性?”鲁宾逊的还是大猩猩的?取决于站在哪边,答案是不同的。然而,更恰当地说,当涉及到这种情形时,正义和理性的问题根本就不存在:这是一种超道德的情形。大猩猩星期五的存在,给鲁宾逊造成的只是技术问题,而非道德问题。除了学会管理和控制大猩猩的移动,就像必须学会管理和控制所处环境中其他无生命的对象那样,鲁宾逊是别无选择的。

 

这意味着,只有当冲突双方能交互论证时,才能谈论道德问题,解决办法存在与否的这个问题才有意义。不管有形外表如何(也即无论像人还是像猩猩),唯有当星期五能论证时(即便唯有一次表明自己有能力论证)才能认为他具有理性,社会秩序难题有无正确解决办法的发问也才具有意义。不能指望一个人回应从不发问的一方,更确切说,从未以论证形式陈述自己相对观点的一方。在这种情况下,只能将“对方”当成动植物也即超道德实体那样对待。唯有当另一实体,姑且不论它是什么,能中止行动比如退让一步,并就我先前的言语称是或非,我们才需要回应对方,相应地才能主张这个回应于冲突双方而言皆为正确。

 

其次,从先验论证推知,关于那些必须假定以论证过程为先决条件,也即作为逻辑与行动学逻辑论证前提的一切命题,不能反过来论证性地反驳其有效性,不然就会因此卷入内在(述行性)矛盾之中。命题交换不是由无根浮萍式的命题,而是由具体的人的行动组成。鲁宾逊与星期五之间的交互论证,需要双方拥有并且相互承认对方拥有对各自身体(大脑、声带等)以及身体所据空间的排他性支配。除非先设定正反双方对各自身体和立足空间独占支配权的有效性,否则不管什么人都无法提出任何建议,也不能指望对方相信这一提议的有效性,或者对这一提议予以否认并提出新建议。实际上,正反方对自我身体与立足空间的相互承认,构成了一切命题争论的特性:尽管也许不同意某个具体命题的有效性,但能够同意各自意见不一的这个事实。

此外,命题正反方必须同样将自我身体和立足空间的财产权当成先验(或不可争辩地)正当化的。无论谁在反方的面前主张任何命题有效时,只求说出“我主张某项命题正确,提请你证明我是错的”,他已然不得不以正反方对各自身体与立足空间的排他性控制为先决条件。【罗尔斯在他著名的《正义论》中,不过是在主张,我们不得不“承认规定(一切资源的)平等分配为正义的首要原理”,他的意见是“这个原理是如此显而易见,可预料每个人都能立即想到它。”这里已经证明了,任何像罗尔斯这种建议的平等主义伦理,不仅不那么显而易见,而且必然相反地视为自相矛盾的谬见。假如罗尔斯是正确的,所有资源都当真平等分配,不夸张地说,他在这样建议时,都是无法用脚来站立的。】

 

更何况,假如不许人拥有(排他性支配)其他稀缺手段(自我身体和立足空间以外的手段),则一个人既无法参加论证,也不能指望其论证具有命题力。如果不拥有这样的权利,那么我们都会立刻陷于毁灭,也就不会有正义规则的问题。由于人要活着的这个事实,对身外之物的财产权也必须被预设为有效。任何活着的人都无法用除此之外的方式论证。

 

还有,如果不允许一个人通过原始占有行为,即先于他人建立自己与特定财货、时间与/或空间的关系,一个客观的(主体间可确知的)联系,从而获得对这些财货和空间的财产权;反之,将这些财货或空间的财产权授予后来者,那么,除非先征得这些后来者的同意,否则任何人着手使用任何财货都是不被允许的。然而,后来者又如何能够同意先到者的行动呢?此外,每个后来者要依次征得其他人和更后来者的同意,依此类推。也就是说,假如决心遵循这个规则,我们、我们的祖先和我们的后裔,既往今后都无法生存。然而,为了使过去、现在和将来的任何人论证任何事,既往今后都必须要有可能生存,只求如此,就不能将财产权想象为不受时间限制及关涉人数不特定。

 

确切说,必须认为财产权源于特定个人在特定时刻和地点的行为。否则就不可能有人在特定时刻和地点提出某项建议,而又有人能够予以回应。简单来说,认为可以忽视或非正当化先用先得(first-user-first-owner)的私产伦理规则,意味着一种述行性矛盾,因为一个人要能说出这番话,除非预设他本人在特定时刻和地点作为独立抉择个体而存在。



简单的答案 彻底的结论:

无政府与国家

 

社会秩序问题的答案如此简单,在日常生活当中,有如此之多的人,从直观上承认刚才解释的私产伦理,并按这个伦理行动,这个既简单明了又无甚苛求的解决办法,却意味着某些令人大吃一惊的激进结论。除排斥所有非正当行动如谋杀、强奸、侵犯、抢劫、夜盗、偷窃及诈骗,私产伦理也与政府——被定义为拥有区域性垄断最终决策(司法管辖)与/或课税权力机构——的存在不相容。

 

至少从霍布斯以降,古典政治理论把政府当成负责执行私产伦理的机构。尽管罗斯巴德认为政府不具有正当性——实际上是“大规模犯罪组织”——并相反地得出无政府的结论,但他却并不否认执行私产伦理的必要性。他的观点与其导师米塞斯嘲讽的那些无政府主义者——相信假如放任不管,一切人都是爱好和平的善良生物——毫无共通之处。

 

正相反,罗斯巴德全心赞同米塞斯,杀人凶手、盗贼骗子、暴徒悍匪等等总会存在,假如这些人不受到物理暴力的惩罚,则社会生活将是不可能的。确切说,罗斯巴德绝对否认的乃这个主张,即从保护个人及财产的权利与需要出发,推断出这种保护应该正确地或能够有效地由垄断司法管辖及课税者提供。在得出这个主张时,古典政治理论不得不将政府展现为私产所有者契约合意的结果。罗斯巴德斥之为误且无法成立。任何政府都不可能契约性地产生;相应可证明任何政府都与正确有效的私产保护水火不容。

 

私产所有权,作为原始占有、生产或从先主人至后主人的交换结果,意味着所有者关于自己财产的独占管辖权;凡私产所有者皆不可能将最终管辖及物理防卫自己财产的权利放弃给他人,除非出售或以其他方式转让财产(在这种情况下别人将拥有对这项财产的独占管辖权)。诚然,每项私有财产的所有者也许会共享劳动分工的好处,与别的所有者及别人的财产协作,追求对自己财产更多或更好的保护。也就是说,每个财产所有者也许通过买卖或与别人签订其他契约来增加与完善财产的防卫,且能够在任何时候,单方面停止任何这样与别人的合作或改变各自的利益关系。因此,为满足防卫的需要,开始出现特殊的个人及机构,他们向自愿付费顾客提供防卫、保险与仲裁服务并收取费用。

 

竞争性安防供应商体系的契约起源并非难以想象,而私产所有者如何可能达成某种契约,从而不可撤消地(永绝后路地)授予另一机构关于他本人及财产的最终管辖权与/或课税权力,却是不可思议的。也就是说难以相信:任何人如何能够同意某种让其他人永久性地决定他在利用本人财产时允许做什么、不允许做什么的契约,因此让自身面对一个至高决策者时,实质上丧失了防卫。同样不可思议的是:任何人会同意一种允许他的防卫者毋须被防卫者同意就能单方决定被防卫者必须给付一笔防卫费的契约。

 

正统人士也即国家主义者、政治理论家,从约翰·洛克(John Lock)到詹姆斯·布坎南(James Buchanan)、约翰·罗尔斯(John Rawls),企图通过权宜的“默许”、“隐含”或“概念性”合意、契约或国家宪法来解决这个困难。这一切具有扭曲性及含混性的尝试,不过是再一次加强罗斯巴德的这个不可避免的结论:从私产所有者之间白纸黑字的契约出发正当化政府是不可能的,且因此必须将政府这项组织机构视为非正义的也即道德错误的后果。



道德错误的后果:

国家主义和自由与财产的破坏

 

一切错误都代价高昂。当错误关涉自然规律时极端明显。假如在自然规律方面犯错,一个人就不可能实现自身的目的。可是,因为这样的失败必须由每个犯错者个人承受,在这个领域内学习及纠错的愿望是蔚然成风的。道德错误同样代价高昂,然而迥异于前一种情况的是,成本不一定或至少不必然由每个犯错者付出。实际上,唯有相关道德错误乃相信每个人对别人的人身与财产有课税权与最终管辖权时,才会有这种成本自担的情况。其成员误信这一点的社会劫数难逃。由这个错误付出的代价是普遍灭绝。然而,假若涉及到的道德错误乃相信只有一个机构(而不是每个人或因此确切说没有人)——政府——具有课税权与最终管辖权,则情况截然不同。其成员误信这一点的社会——也即,必须存在不平等适用于主人与奴仆、课税者与被课税者、立法者与被立法者的不同法律——却可以实际存续。虽然对于这个错误,也必然要付出代价;然而,却不是持有错误信念者人人平等地付出。确切说,某些人将不得不为此付出代价,而另一些人也即政府人员,实际上从这样的错误中得到好处。因此,在这种情况下,普遍愿意学习及纠错的假定就是错的。恰恰相反,在这种情况下,必须假定某些人不愿学习与促进真理,而有持续动机去诓骗世人,也就是说,即令他们本身认识到错误之本质也会维持与推动这些错误。

 

无论如何,相信国家机构正义的错误与/或谎言,其“综合”后果是什么,为此付出的不平等代价又是什么?

 

一旦不正确地认为,统治——司法垄断与课税权力——的原理是正当的,则任何限制政府权力,保护个人自由及财产的概念就是虚幻的。相反,在垄断支持下,正义与防卫 47 38614 47 18512 0 0 1141 0 0:00:33 0:00:16 0:00:17 3735 47 38614 47 18512 0 0 1075 0 0:00:35 0:00:17 0:00:18 3735代价愈来愈高,正义与防卫服务的质量就愈来愈低。税收资助的防卫机构是一种自相矛盾的说法——一个正在掠夺的保护财产者——不可避免地导致税收增加与防卫减少。即令政府将自身行动专门限制于对既有私产权利的防卫,就像某些古典自由主义的政府主义者所建议的那样,也会产生需要生产多少安防的问题。(无异与一般人)受自利心与劳动负效用的驱使,却被授予课税特权,政府代表的反应将一成不变:最大化防卫费——可想而知,几近将一切国民财富消耗于防卫成本——同时最小化防卫生产。可供一个人花费的钱愈多,其努力生产的必然愈少,其境况也就愈来愈好。

 

并且,司法垄断将不可避免地导致正义与防卫的质量愈来愈劣。假若任何人诉求正义唯有经政府一途,则正义将利于政府而入歧途;宪法与最高法院作为国家的宪法与机构,其中也许包含或寻求的对政府行动的一切限制,也总由这个机构的人说的算。可以预料,财产与防卫的定义将持续更订,管辖范围则依政府利益不断扩张,直至最终,普遍不变人权的概念尤其是财产权的概念都化为乌有,并由政府立法这样的法律概念以及政府特许这样的权利概念取而代之。

 

一切都如罗斯巴德所料,这样的结果就活生生展现在我们眼前,每个人都无法对之视若无睹。强加在财产所有者及生产者身上的税负越来越沉重,甚至让奴隶及农奴的经济负担亦相形见绌。国债——即未来的税负——已达到令人震惊的程度。私人生活、财产、贸易与契约的每个细节,被堆积如山的法令文书所规制。然而,假定为政府的唯一任务——防卫我们的生命与财产——却并未得到履行。相反,社会、公共与国民安全方面的开支愈高涨,我们的私有产权所受侵蚀愈严重,我们的财产受剥削、没收、破坏以及贬值得也愈厉害。书面法令泡制得愈多,法律的不确定性与道德风险愈增加,取代法律与秩序的不法现象也与日俱增。不是保护我们免受国内犯罪与外国侵略,我们的政府装备着巨大库存的大规模毁灭武器,在“本身”领土以外到处针对铲之不尽的独裁者及有同情之嫌者展开侵犯。简而言之,当我们已经变得愈来愈无助、贫困、饱受威胁与困扰不安,我们的国家统治者却愈来愈腐败坠落、傲慢自大且过度武装。



道德的恢复:论自由

 

那么,现在要怎么办?罗斯巴德不仅已经重建了自由的伦理,而且还解释了导致目前困境的原因是国家主义;他还向我们指明了通往道德恢复的道路。

 

首先及重要的是,他已经解释了,政府貌似强大及无往不胜,其存在最终归因于观念,且因为观念原则上可以突如其来地变化,从实践上说,各个政府皆可在一夜之间垮台。

 

相对于受他们统治的人口,政府代表不管何时何地都只是一小撮人。理由既简单又基本:一百只寄生虫若吸吮千万名生产性寄主的活血,可以过着舒适的生活;但若只有一百名寄主,却有千万只寄生虫,它们的生活舒适度就每况愈下。但假如政府机构只是一小部分人口,他们如何可能在这个人口基础上强制执行他们的意愿并侥幸成功?罗斯巴德以及他之前的拉博埃蒂(la Boétie)、休谟(Hume)及米塞斯(Mises)都给出了答案:其所依靠的不过是大多数附庸人口与政府的自愿合作。然而,政府如何能够保证这样的合作?答案仅出于且仅需要大多数人相信政府统治的合法性。并非是说,大众必须同意政府的每一项措施。确实,人们也许相信许多政府政策不仅错误甚至动机卑劣。然而,大多数人必须相信政府体制本身的公正,且因此,即令某届政府走入歧途,鉴于政府体制提供的某些更大的善,这些错误也不过是必须被接受及容忍的意外失误。

 

还有,如何可能引导大多数人相信这一点?答案是要有智识分子作帮凶。在古代,这意味着政府与教会间企图结成联盟;更行之有效的现代作法,则意味着通过教育国家化(社会化):国营公办或国家赞助的学校及大学。一方面,智识分子服务的市场需求不算太大,也不稳定牢靠,尤其在人文与社会科学领域。智识分子要仰仗大众的评价与取舍,而一般来说,大众对关注智识-哲学没有多大的兴趣。罗斯巴德注意到,另一方面,政府调整了他们通常过度膨胀的自我,“愿意在其机构中向智识分子提供温暖、安全与永久地位、有保障的收入与各种声望。”的确,尤其是由现代民主政府,创造了智识分子的供给过剩。

 

这一调整当然不保证“正确的”国家主义思维;虽然总体报酬过高,智识分子依然抱怨他们多么重要的工作,受到当权者的尊重是何其少。然而,这肯定有助于实现“正确的”结论,假如人认识到没有政府——课税与立法机构——也许会失去工作,也许不得不用双手操作气泵,而不是专注于诸如异化、平等、剥削、性别与性别角色解构,或爱斯基摩、霍皮、祖鲁文化这样子的急迫问题。更何况,即令他感到不受这个或那个现政府的赏识,仍然认识到补助只有来自另一政府,而肯定不是来自对政府体制本身合法性的智识攻击。因此,压倒性多数的当代智识分子都是极左派,甚至从根本及哲学上说,大多数保守或自由市场智识分子如弗里德曼或哈耶克都是国家主义者,这在经验事实方面是不足为奇的。

 

从以上思想的重要性及智识分子作为政府与国家主义侍卫的洞见,推导出在通往自由过程的最关键作用——恢复正义与道德——必然落在我们称之为反智识分子的智识分子肩上。然而,这种反智识分子的智识分子要如何能成功在公众舆论中取消政府的合法性,尤其是假如压倒性多数的同行都是国家主义者,并尽其所能孤立他们,将他们诋毁为极端主义分子与疯子?关于这一根本问题,时间只允许有若干简短评论。

 

首先,一个人必须预料来自其同行恶意的反对。要经得起反对,将理由扎根于伦理学与道德论证而非经济学与功利主义才是最重要的,因为只有道德信念,才能向他提供意识形态之战需要的勇气与力量。假如反对的仅仅是过失与浪费,则几乎不会有人受激励且愿意承受牺牲。更多的勇气与力量来自于他正在对抗邪恶和谎言的认识。(我将很快回到这点。)

 

其次,认识到转变同行即劝说主流智识分子并非紧要。正如托马斯·库恩已经表明的,这甚至在自然科学中亦属罕见。在社会科学中,已成型的智识分子转变先前持有的观点几乎闻所未闻。相反,他应该全力启蒙智识上尚未成型的年青人。年青人的理想主义使他们尤其易于接受道德论证与道德严格主义。同样,应避开学术界而接触公众(也即受过教育的外行人),公众心中有些大体健康的反智识分子偏见,从而容易开窍。

 

第三,回到道德攻击政府的重要性,关键在于认识到在理论层面不能有任何妥协。诚然,不应拒绝与观点根本错乱者的合作,倘若其目标可清晰无误地列为社会去国家化这个正确方向的一个步骤。例如,不拒绝与寻求引入10%单一所得税者的合作(尽管不愿与那些想将该措施与增加销售税结合起来以实现收入中立化的人合作)。然而,这样的合作无论在什么情况下,都不应导致或依赖自身原则的妥协。税收要么正当,要么非正当。一旦承认它是正当的,又如何反对任何税收增加?答案当然是不可能!

 

换句话说,理论层面上的妥协,正如我们看到,例如像哈耶克与弗里德曼这样的温和自由市场支持者,乃至所谓小政府主义者,不仅在哲学上是有缺陷的,而且在实践上是无效的,实际上适得其反。他们的思想可以被政府统治者与国家主义意识形态同化和吞并,且实际上轻而易举。的确,今天我们是如此经常听到国家主义者或为国家主义议程辩护的呼声,如“甚至哈耶克(弗里德曼)也说”,或者“甚至哈耶克(弗里德曼)也不否认某某可由政府来做。”从个人角度,两者也许对此不乐意,但不可否认他们的工作有助于这个目的,且因此,他们实际上对政府权力势头不减的持续扩张作出了贡献。

 

也就是说,理论妥协或渐进主义,只会导致国家主义虚假、邪恶与谎言的永存,唯有理论纯粹主义、激进主义与理论上誓不妥协,才能首先引入逐步落实的改革与改良,才能赢得最后的胜利。相应地,作为一名罗斯巴德意义上的反智识分子的智识分子,不会满足于批判形形色色的政府愚蠢,或许不得不起步于此,但也必须不裹足于此,直至从根本上攻击政府组织机构是一桩道德恶行,抨击其代表在道德上有如一群经济诈骗犯、说谎者与江湖骗子——就好像没有新衣的皇帝。

 

具体而言,他必须毫不犹豫地打击政府合法性的核心:在私人防卫与安防生产方面所谓不可或缺的作用。我已经证明了,这个主张在理论基础上有多么可笑:一家掠夺私有财产的机构,竟能主张自己是私有财产的保护者?在以下方面攻击政府合法性也同样重要,也即以经验为根据,让这个事实大白天下,指望用来保护我们的政府机构仅在二十世纪就要为约1.7亿人的死亡负责,比起人类史上私人犯罪所有受害者加起来的总数还要多。如果任何时代及地方的政府,放弃解除自己公民武装的恒久努力,不成为最富效率的杀人机器,这个私人犯罪受害者的数目,比起不让政府保护我们的情况,还会低得多!

 

不对政客怀有敬意,那么,一个人对其批评就会显著递增。对他来说,政客不仅有似越货强盗,甚至近乎屠杀凶手。他们怎敢要求我们献出尊重与忠诚?

 

然而,直截了当地激进化意识形态,会带来预期的结果吗?我对此坚信不疑。的确,唯有激进且极端简明的思想,才能激起进迟钝散漫的大多数的情感,才能在他们眼中取消政府的合法性。

 

为此,让我引用哈耶克(这么做,还希望表明,前面对他十分严苛的批判,不应误解成我在暗示,从根本错乱的作者那里无法学到任何东西。)

 

“我们必须再次将自由社会的建设当成是一次智识冒险,一次富有勇气的行动。我们所缺少的,是一种自由主义的乌托邦,一种看上去既非仅仅维护旧貌,也非褪色的社会主义,而是不顾及权力敏感的真正自由激进主义计划……它不拘泥于严格的实用性,也不自我局限于今天看似有政治可行性的范围。我们需要这样的智识领袖,他们准备抵抗权力诱惑,愿为理想努力工作,无论起初实现这个计划的希望有多么渺茫。他们必须愿意坚持原则,为彻底实现这些原则而努力奋斗,无论它们多么遥不可及……贸易自由与机会自由,是那种仍能唤起大多数人想象力的观念,但仅仅是‘合理的贸易自由’或仅仅是‘放松管制’,既无法获得智识上的尊重,也不太可能激发任何热情……


倘若我们不能使得自由社会的哲学基础,再次成为一个充满活力的智识议题,不能把这个基础的贯彻化作一项任务,挑战我们最具活力的心智与想象,那么自由的前景就的确是黯淡无光的。但如果我们对这些自由主义巅峰时期标识性观念的力量重新拾起信念,则战斗犹未言败。”(哈耶克《知识分子与社会主义》)


哈耶克忽视了自己的建议,不曾向我们提供一个前后一贯与振奋人心的理论。其《自由秩序原理》展现出:属于他的乌托邦是一个颇为令人丧气的瑞典福利国家版本。反之,恰恰是罗斯巴德,完成了哈耶克所认为的,对振兴古典自由主义有必要做的事情;假如有什么能够逆转国家主义看似难以遏阻的狂潮,有什么能够恢复正义和自由,那正是罗斯巴德树立的个人榜样以及罗斯巴德主义的广泛传播。



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